語(yǔ)言研究中的哲學(xué)常項(xiàng)

[摘 要]人類對(duì)語(yǔ)言的思索源自于哲學(xué)家們對(duì)世界本源的探究：即現(xiàn)實(shí)世界是“詞”表達(dá)出來(lái)的世界，還是“物”本身構(gòu)成的世界。由此形成的哲學(xué)中的唯名、唯實(shí)和唯理、經(jīng)驗(yàn)等哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)語(yǔ)言作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科之后的理論構(gòu)建有著隱性奠基作用。無(wú)論是結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)還是形式主義語(yǔ)言學(xué)、功能語(yǔ)言學(xué)或者認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)都是唯名-唯理-形式或者唯實(shí)-經(jīng)驗(yàn)-功能等理論的發(fā)展。語(yǔ)言研究的具體方法論也是哲學(xué)中的二元論、數(shù)理邏輯、家族相似性等理論的具體應(yīng)用。語(yǔ)言學(xué)的三大分支—語(yǔ)義、句法、語(yǔ)用是哲學(xué)中的名詞中心、謂詞中心和人類自我中心主義研究范式的更替與補(bǔ)充。哲學(xué)是語(yǔ)言研究中的恒定常項(xiàng)。

[關(guān)鍵詞]語(yǔ)言學(xué)；哲學(xué)；語(yǔ)言理論；常項(xiàng)

[中圖分類號(hào)]HD-05 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372（2013）02-0115-06

一、引言

當(dāng)代語(yǔ)言理論不斷地涌現(xiàn)新觀點(diǎn)、新思想甚至新的理論體系，這些觀點(diǎn)或者理論有的基于形式主義語(yǔ)言學(xué)的句法語(yǔ)義、句法語(yǔ)音、詞匯句法等等理論，有的基于功能語(yǔ)言學(xué)的近似值、蓋然率、級(jí)階等理論，有的基于認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的意象圖式、認(rèn)知框架等理論，也有的基于語(yǔ)言文化學(xué)的預(yù)言世界圖景、語(yǔ)言定型、語(yǔ)言個(gè)性等理論。語(yǔ)言學(xué)與其他學(xué)科交叉所產(chǎn)生的數(shù)理語(yǔ)言學(xué)、生理語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)心理語(yǔ)言學(xué)等新興學(xué)科，都讓人感到眼花繚亂、目不暇接。在國(guó)外語(yǔ)言理論飛速發(fā)展的同時(shí)，國(guó)內(nèi)語(yǔ)言學(xué)界也奮力追趕，不過(guò)，在面對(duì)國(guó)外五花八門(mén)的語(yǔ)言理論時(shí)，中國(guó)語(yǔ)言學(xué)總有一種永遠(yuǎn)都追不上國(guó)外語(yǔ)言理論發(fā)展的步伐之感。這就足以引起學(xué)界的思考：為什么國(guó)內(nèi)語(yǔ)言學(xué)界鮮有新的語(yǔ)言理論產(chǎn)生，而只是以國(guó)外的語(yǔ)言理論來(lái)研究本國(guó)的語(yǔ)言？如何建立適合于本民族語(yǔ)言的研究方法？在研究語(yǔ)言的共性和個(gè)性時(shí)如何選擇或者創(chuàng)造適合于一定研究目的的語(yǔ)言理論與方法？

語(yǔ)言作為人類認(rèn)識(shí)世界、表達(dá)自我的媒介，從人類社會(huì)開(kāi)始形成的時(shí)候就已經(jīng)作用于人類的各個(gè)領(lǐng)域，“語(yǔ)言是人類最重要的交際工具”[1]，“語(yǔ)言是一種表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)”[2]37，“民族的語(yǔ)言即民族的精神、民族的精神即民族的語(yǔ)言?！盵3]52，“語(yǔ)言是存在之家”[4]，所有這些表達(dá)都是體現(xiàn)了語(yǔ)言的多維性。的確，人類把自己對(duì)世界的認(rèn)識(shí)凝聚在語(yǔ)言中，同時(shí)又通過(guò)語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)世界，所以對(duì)語(yǔ)言的研究就可以以不同的視點(diǎn)、在不同的維度中進(jìn)行。不過(guò)，不管視點(diǎn)在哪里，也不論在哪個(gè)維度中，對(duì)語(yǔ)言的研究都有一些恒定的東西，這就是人類共同認(rèn)可的知識(shí)體系。對(duì)于人文學(xué)科來(lái)說(shuō)，所有的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論都離不開(kāi)哲學(xué)這一常項(xiàng)。人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是從哲學(xué)開(kāi)始的?！罢軐W(xué)（philosophia）”這個(gè)詞來(lái)源于兩個(gè)希臘詞語(yǔ)philein和sophia，意思是“愛(ài)”、“知識(shí)”或“智慧”[5]1，哲學(xué)即“熱愛(ài)智慧”，就是指人類為了提高認(rèn)識(shí)能力，為了更智慧地生存而進(jìn)行的思想認(rèn)識(shí)活動(dòng)。在漢語(yǔ)中，“哲”這個(gè)詞起源很早，“哲”或者“哲人”專指那些善于思辨，學(xué)問(wèn)精深的人，如“孔門(mén)十哲”、“古圣先哲”等詞都反映了“哲”這個(gè)詞的涵義。總之，不管是在西方還是在中國(guó)，哲學(xué)都是探索人類自身、人類所賴以生存的世界的本質(zhì)以及人類如何認(rèn)識(shí)世界等等問(wèn)題。而在從古至今的種種哲學(xué)思辨中，都避免不了對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注，因?yàn)?“語(yǔ)言與其說(shuō)是一種工具，不如說(shuō)是一種生態(tài)，人類及其歷史不僅存在于自然生態(tài)環(huán)境之中，而且存在于語(yǔ)言生態(tài)環(huán)境之中?！盵6]從上古時(shí)期到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)再到文藝復(fù)興、近代哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義，以及當(dāng)代形式主義、功能主義、認(rèn)知主義都體現(xiàn)了語(yǔ)言和哲學(xué)無(wú)法分割的關(guān)系。

二、語(yǔ)言的哲學(xué)思索

（一）西方哲學(xué)中的語(yǔ)言思索

哲學(xué)作為人類認(rèn)識(shí)自我和他者的世界觀和方法論的知識(shí)體系，是所有人文學(xué)科的基礎(chǔ)，語(yǔ)言也不例外。人類最初對(duì)語(yǔ)言的探究散見(jiàn)于古代的哲學(xué)著作中，最早涉及語(yǔ)言問(wèn)題的哲學(xué)家是上古時(shí)期的赫拉克利特，他認(rèn)為萬(wàn)物生成變化是根據(jù)真正的話語(yǔ)或規(guī)律（邏各斯）進(jìn)行的，哲學(xué)的任務(wù)就是揭示這種規(guī)律。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的思索集中體現(xiàn)在“詞”與“物”之間的關(guān)系上，即“詞”與“物”之間的關(guān)系是自然的和必然的還是由人來(lái)規(guī)定的。柏拉圖建立了自己的“相”或者“理念”的世界，他認(rèn)為人類世界有理念世界和現(xiàn)實(shí)世界之分，理念世界是永恒和完美的，現(xiàn)實(shí)中可感的個(gè)別事物既不永恒也不完美，它只是在“分有”或“模仿”永恒而完美的理念，是理念的影子；亞里士多德則認(rèn)為共相是一類個(gè)別事物共有的性質(zhì)，“共相”存在于個(gè)別事物之中。

中世紀(jì)關(guān)于語(yǔ)言的論爭(zhēng)集中到“共相”問(wèn)題的這一結(jié)點(diǎn)上。經(jīng)院哲學(xué)家把語(yǔ)言作為證明“上帝的存在”的主要工具。“在基督教信仰中，圣父、圣子、圣靈—三樣獨(dú)立的事物—是同一的，即‘上帝’。‘上帝’一詞因而不僅適用于單一事物，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)普遍詞語(yǔ)。”[5]92所以在證明“上帝的存在”時(shí)產(chǎn)生了三種不同的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為“共相”是上帝心中的形式，先于事物而存在（唯名論）；另一種認(rèn)為“共相”是上帝的本質(zhì)和一般的性質(zhì)，存在于事物之中（唯實(shí)論）；還有一種認(rèn)為普遍詞語(yǔ)僅僅和思維中的概念對(duì)應(yīng)（概念論），從而確立了唯實(shí)論、唯名論和概念論三個(gè)主要觀點(diǎn)。這些起源于柏拉圖、亞里士多德，發(fā)展于中世紀(jì)的關(guān)于語(yǔ)言的思考，直接導(dǎo)致了語(yǔ)言研究中的唯理與經(jīng)驗(yàn)主義之爭(zhēng)，并且對(duì)語(yǔ)言成為獨(dú)立學(xué)科之后的形式主義、功能主義、認(rèn)知主義、語(yǔ)言文化主義等等都有不可忽視的影響。

唯理與經(jīng)驗(yàn)主義之爭(zhēng)始于文藝復(fù)興時(shí)期，發(fā)展于近代哲學(xué)。一方面機(jī)械的客觀世界對(duì)于自身的描寫(xiě)要求語(yǔ)言是一個(gè)擺脫模棱兩可性和優(yōu)美性的關(guān)系系統(tǒng)，要求準(zhǔn)確、清楚、形式化的語(yǔ)言；另一方面語(yǔ)言自身又是一個(gè)人們表達(dá)情感，具有某種語(yǔ)義模糊性的實(shí)體，所以就出現(xiàn)了以笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言的唯理主義探索和培根、洛克、維柯等哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)主義探究。西方現(xiàn)代哲學(xué)思想的奠基人、理性主義者笛卡爾在1629年11月20日寫(xiě)給梅森教士的信中，描述了建立通用的、形式化的人工語(yǔ)言的思想；而萊布尼茨則發(fā)展了笛卡爾的通用語(yǔ)言的構(gòu)想和該構(gòu)想與邏輯的關(guān)系，長(zhǎng)期致力于普遍文字思想的研究，是公認(rèn)的世界語(yǔ)的先驅(qū)[7]74-81。唯理主義在語(yǔ)言研究中的成就集中體現(xiàn)在波爾·羅瓦雅爾的《唯理普遍語(yǔ)法》?！段ɡ砥毡檎Z(yǔ)法》以唯理主義者對(duì)良知和理性的理解為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為人類的語(yǔ)言是由兩個(gè)層次或者兩種語(yǔ)言構(gòu)成的：一個(gè)層次是準(zhǔn)確的、清楚的、有序的、有規(guī)律的、對(duì)于所有的人都通用的；另一個(gè)層次是每個(gè)民族獨(dú)特的、變化無(wú)常的、不合邏輯的，在不同的使用情境中具有非普遍規(guī)律的。唯理普遍語(yǔ)法是對(duì)所有語(yǔ)言都普適的語(yǔ)法，自然，這樣的語(yǔ)法只能是邏輯上的。作為邏輯上的語(yǔ)法，不僅僅是普遍的語(yǔ)法，還是演繹的語(yǔ)法?！段ɡ砥毡檎Z(yǔ)法》的作者阿爾諾和蘭斯洛認(rèn)為語(yǔ)法首先是以語(yǔ)詞中，尤其是句子中思想表達(dá)的普遍規(guī)律作為真正的對(duì)象，正因?yàn)槿绱?，語(yǔ)法就是科學(xué)。個(gè)別語(yǔ)言中的語(yǔ)法相對(duì)于前者就是個(gè)別情形，它們之間的區(qū)別是由每一種語(yǔ)言及其“日常語(yǔ)法”的具體特點(diǎn)造成的，因此確切地說(shuō)，是“藝術(shù)”，因此，可能存在“普遍”語(yǔ)法和“個(gè)別”語(yǔ)法。普遍語(yǔ)法是基于理性規(guī)律的關(guān)于所有語(yǔ)言中口語(yǔ)和書(shū)面語(yǔ)普遍和不變的原則的科學(xué)，而個(gè)別語(yǔ)法是基于不同民族語(yǔ)言中不同的用法任意建立起來(lái)的個(gè)別語(yǔ)言的形式的科學(xué)。與理性主義相對(duì)應(yīng)的是經(jīng)驗(yàn)主義，經(jīng)驗(yàn)主義以洛克的白板說(shuō)和意大利人詹巴蒂斯塔·維柯所持有的歷史主義原則為代表。洛克在《人類理智論》的第一卷中探究了天賦觀念的問(wèn)題，他認(rèn)為，任何有天賦的原理，人類心靈就一定能意識(shí)到，因?yàn)闆](méi)有什么東西存在于心靈中，而不為心靈所察覺(jué)。心靈的原來(lái)狀態(tài)是一塊白板，一片空白的板塊，一個(gè)暗室，一個(gè)空箱或者一張白紙，其中沒(méi)有任何字樣、任何觀念。人類觀念的來(lái)源有兩個(gè)：一個(gè)是感覺(jué)，它為心靈提供可感覺(jué)的性質(zhì)；另一個(gè)是內(nèi)省或者內(nèi)在的感覺(jué)，它為心靈提供關(guān)于它自己的活動(dòng)，諸如知覺(jué)、思維、懷疑、信奉、推理、認(rèn)識(shí)和愿望的觀念[8]。理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)語(yǔ)言的思索從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)是認(rèn)識(shí)論的雙重性—對(duì)現(xiàn)實(shí)世界完全客觀的認(rèn)識(shí)，完全除卻“不定”因素的干擾，同時(shí)還是要考慮到“有思維能力的東西”[7]74-81，也就是要探求語(yǔ)言自身潛在的基礎(chǔ)—“人”的潛在影響。就其對(duì)語(yǔ)言研究的影響而言，還要考慮到語(yǔ)言的創(chuàng)造者和使用者—“人”的因素。

對(duì)語(yǔ)言最有影響的還有發(fā)生于20世紀(jì)初的語(yǔ)言哲學(xué)。20世紀(jì)的西方哲學(xué)一般分為以弗雷格、羅素、維特根斯坦、奧斯汀、萊爾等人為代表的分析哲學(xué)傳統(tǒng)，和以胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等人為代表的現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)傳統(tǒng)[9]。這兩個(gè)傳統(tǒng)的哲學(xué)都體現(xiàn)了20世紀(jì)“哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，但是兩者的切入點(diǎn)、理論框架、論述風(fēng)格等各個(gè)方面相去甚遠(yuǎn)。弗雷格是個(gè)數(shù)學(xué)家，他在對(duì)數(shù)學(xué)提供邏輯基礎(chǔ)的過(guò)程中，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行了大量的考察，從語(yǔ)言和思維的關(guān)系中提出語(yǔ)言哲學(xué)。分析哲學(xué)就是在弗雷格與布爾等建立的現(xiàn)代邏輯學(xué)的背景下發(fā)展起來(lái)的。羅素在與弗雷格相似的方向上展開(kāi)了自己的邏輯研究和語(yǔ)言研究，從語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系方面展開(kāi)語(yǔ)言的哲學(xué)研究。維特根斯坦是羅素的學(xué)生，他從“思維-語(yǔ)言-現(xiàn)實(shí)”三元關(guān)系來(lái)全方位地探索和研究語(yǔ)言哲學(xué)，他的《邏輯哲學(xué)論》是語(yǔ)言哲學(xué)中影響較大的著作。而胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾則認(rèn)為完全邏輯的方法造成了對(duì)“生活世界”或者“存在”遺忘，致使文明、文化的失落，他們的語(yǔ)言哲學(xué)就是要爭(zhēng)得人文學(xué)科的獨(dú)立地位，所以他們的語(yǔ)言哲學(xué)和文化、藝術(shù)結(jié)合得更加緊密。海德格爾在其哲學(xué)之路伊始就開(kāi)始關(guān)注語(yǔ)言，在《存在與時(shí)間》中的生存論環(huán)節(jié)上對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行過(guò)深入研究，而后期的《在通向語(yǔ)言途中》更是把語(yǔ)言問(wèn)題放到了中心位置。海德格爾的語(yǔ)言哲學(xué)動(dòng)搖了傳統(tǒng)的西方文化傳統(tǒng)，與分析哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向拒斥哲學(xué)、逃避哲學(xué)不同，海德格爾以轉(zhuǎn)向后的詩(shī)化語(yǔ)言重建哲學(xué)，以詩(shī)的語(yǔ)言去說(shuō)“不可說(shuō)”的哲學(xué)。伽達(dá)默爾發(fā)展了胡塞爾和海德格爾的哲學(xué)思想，在他的《真理與方法》中說(shuō)明了一切理解都必須通過(guò)語(yǔ)言發(fā)生，哲學(xué)闡釋學(xué)的歸宿是語(yǔ)言。

哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的思索從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是人類對(duì)世界的本體論、認(rèn)識(shí)論、語(yǔ)言論等研究范式的更替，從語(yǔ)言的角度上來(lái)說(shuō)是對(duì)語(yǔ)言本體、語(yǔ)言性質(zhì)、語(yǔ)言功能等等維度的認(rèn)識(shí)。西方語(yǔ)言學(xué)的研究一直在西方哲學(xué)的框架內(nèi)進(jìn)行，許多語(yǔ)言學(xué)家同時(shí)也是哲學(xué)家，所以對(duì)西方語(yǔ)言學(xué)的認(rèn)識(shí)無(wú)論如何也不能脫離哲學(xué)這一本源。

（二）中國(guó)哲學(xué)視域中的語(yǔ)言問(wèn)題

與西方哲學(xué)相同，中國(guó)的哲學(xué)也可以上溯到久遠(yuǎn)的史前年代。在先秦諸子中，公孫龍的“白馬非馬”之辯、孔子的“名不正則言不順”都是古代哲人對(duì)語(yǔ)言的思考。公孫龍?jiān)凇吨肝锲分姓摷啊爸浮焙汀拔铩钡年P(guān)系時(shí)說(shuō)：“物莫非指。……天下無(wú)指，物無(wú)可以謂物?！煜聼o(wú)物，可謂之乎？”[10]12這里的“指”就是“物”的特征。所有的事物都有它們的特征，沒(méi)有特征就不可以稱之為物，同樣沒(méi)有物也就沒(méi)有它們的特征，所有的“名”都是由這些“物”的特征而產(chǎn)生的。荀子在《正名篇》中說(shuō)“名無(wú)固實(shí)，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜?！盵10]14就是說(shuō)事物與名稱之間本來(lái)并沒(méi)有必然的聯(lián)系，用什么名稱來(lái)指什么事物是由社會(huì)約定俗成的，符合社會(huì)規(guī)約就是“宜”，不符合就是“不宜”。這些古代思想家對(duì)語(yǔ)言的思索，從某種程度上來(lái)說(shuō)是和西方思想家對(duì)語(yǔ)言的思索是一致的，都是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界本體的思索。不過(guò)，這些零星的言說(shuō)之詞，對(duì)中國(guó)整個(gè)語(yǔ)言研究的方向并沒(méi)有形成巨大影響。對(duì)整個(gè)社會(huì)、乃至各個(gè)學(xué)科發(fā)展有決定性影響的是一個(gè)國(guó)家所延續(xù)下來(lái)的社會(huì)思想體系。在中國(guó)最有影響的思想體系主要有以孔子、孟子、荀子為代表的儒家思想和以老子、莊子為代表的道家思想。道家思想的核心是“道”，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！薄暗馈本褪且?，就是自然，是永恒。從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，他的“道”和赫拉克利特的“邏各斯”是一致的。但是道家的思想并沒(méi)有成為中國(guó)社會(huì)的主導(dǎo)思想，在“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的思想影響下，中國(guó)實(shí)際上形成了以儒學(xué)為主導(dǎo)的哲學(xué)，儒家思想以道德楷模來(lái)作為訓(xùn)鑒后人和改良社會(huì)的主要手段，對(duì)經(jīng)典作品、經(jīng)典人物的推崇與注疏是延續(xù)了幾千年的儒家哲學(xué)的主要手段。所以中國(guó)古代的語(yǔ)言研究主要致力于訓(xùn)詁、文字、音韻三個(gè)板塊—訓(xùn)詁是對(duì)古代經(jīng)典作品的注疏、文字是對(duì)“字”的本源進(jìn)行探究、音韻是對(duì)語(yǔ)言的語(yǔ)音外殼的研究?？傮w來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代對(duì)語(yǔ)言的研究是追本溯源式的研究，這與中國(guó)當(dāng)時(shí)的主導(dǎo)哲學(xué)體系是一致的。

自從以西方語(yǔ)言體系為框架的《馬氏文通》在中國(guó)傳播以來(lái)，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)就開(kāi)始追尋西方的語(yǔ)言研究之路，不過(guò)因?yàn)橹袊?guó)語(yǔ)言本身的特點(diǎn)，所以中國(guó)語(yǔ)言學(xué)現(xiàn)在走到了永遠(yuǎn)都在追趕別人步伐的瓶頸中，要突破這個(gè)瓶頸，除了要研究漢語(yǔ)本身的個(gè)性外，還要對(duì)西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)有深入的研究，只有對(duì)學(xué)科賴以生成的基礎(chǔ)有明確的認(rèn)識(shí)，才能建立起適合這種學(xué)科發(fā)展的知識(shí)體系。

三、語(yǔ)言研究的哲學(xué)基礎(chǔ)

語(yǔ)言學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的科學(xué)是從19世紀(jì)初開(kāi)始的，從洪堡特、索緒爾到喬姆斯基、韓禮德，語(yǔ)言學(xué)經(jīng)歷了許多流派、許多門(mén)類的研究范式，但是總體而言，語(yǔ)言學(xué)要解決的是語(yǔ)言本體、語(yǔ)言功能、語(yǔ)言與語(yǔ)言使用者之間關(guān)系的問(wèn)題。所以語(yǔ)言的研究也就集中體現(xiàn)在語(yǔ)言的形式、功能和認(rèn)知方面。形式和功能是從語(yǔ)言的兩個(gè)最主要的顯性特征，形式是語(yǔ)言自身的表象，功能是語(yǔ)言作為一種實(shí)體的內(nèi)涵，而認(rèn)知作為研究語(yǔ)言與心智、思維相關(guān)的新興研究方向，已經(jīng)對(duì)許多以前無(wú)法解釋的語(yǔ)言現(xiàn)象做出了更為合理的解釋。當(dāng)然，無(wú)論是形式主義，還是功能主義，甚或是認(rèn)知語(yǔ)義，其研究的根源都離不開(kāi)基本的哲學(xué)基礎(chǔ)。語(yǔ)言研究理論的產(chǎn)生必定有其哲學(xué)基礎(chǔ)，語(yǔ)言研究的具體方法論上也必須遵循哲學(xué)的方法論。

（一）語(yǔ)言理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

任何一種語(yǔ)言理論的建立都是和哲學(xué)傳統(tǒng)一脈相承的，以索緒爾為起始的形式主義語(yǔ)言學(xué)傳承的是唯名—唯理—形式路線，想要找到的是除卻一切不定因素、所有語(yǔ)言都具有的共性的東西。索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言研究要“一開(kāi)始就站在語(yǔ)言的陣地上把它當(dāng)做言語(yǔ)活動(dòng)的其他一切表現(xiàn)的準(zhǔn)則?！盵2]30喬姆斯基認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)要解決的問(wèn)題是“洪堡特問(wèn)題”—“有限手段的無(wú)限使用”、“柏拉圖問(wèn)題”—先于經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在天賦的存在、“笛卡爾問(wèn)題”—思維實(shí)體中認(rèn)知系統(tǒng)的存在。這三個(gè)要解決的問(wèn)題從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，還是要“解決整體人類知識(shí)的哲學(xué)理論問(wèn)題”[11]。功能主義的語(yǔ)言學(xué)研究可以從柏拉圖和普羅塔哥拉的思想中找到源頭，他們都認(rèn)為語(yǔ)言是人談?wù)搯?wèn)題的手段，是一種活動(dòng)方式，是一種選擇系統(tǒng)，可接受性或用途是其標(biāo)準(zhǔn)。從洪堡特的語(yǔ)言功能論到布拉格學(xué)派的語(yǔ)言功能觀再到韓禮德的系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)，功能主義語(yǔ)言學(xué)遵循的是語(yǔ)言不僅是一種“能”，而且是一種“功”，其哲學(xué)基礎(chǔ)是哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義。洪堡特在其《論人類語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響》中寫(xiě)道語(yǔ)言中的一切都是動(dòng)的，而不是靜的；它的相對(duì)靜的部分在人的心靈中不斷地被加以復(fù)制；語(yǔ)言不是研究完成了的工作，而是一種行動(dòng)[3]56。布拉格學(xué)派的馬泰休斯認(rèn)為語(yǔ)言是人類活動(dòng)的產(chǎn)物，必須采用功能的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行語(yǔ)言的分析。韓禮德的系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)則發(fā)展了語(yǔ)言是一種“功”、一套系統(tǒng)，認(rèn)為每一個(gè)系統(tǒng)就是語(yǔ)言行為中的一套可以供選擇的可能性，是通過(guò)說(shuō)話者對(duì)語(yǔ)言的不斷選擇而進(jìn)行的分類，從而得出某種表達(dá)的系統(tǒng)形式。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的理論基礎(chǔ)也是建立在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，一些關(guān)注認(rèn)知研究的哲學(xué)家如Johnson、Putnam都是其理論生成的直接推手[12]。由此可見(jiàn)，從語(yǔ)言學(xué)成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科的那一刻開(kāi)始，哲學(xué)就一直是其理論的隱性基礎(chǔ)，所有成熟的語(yǔ)言理論都有很深厚的哲學(xué)理論作為其理論基礎(chǔ)，沒(méi)有一定哲學(xué)基礎(chǔ)的語(yǔ)言理論很難有持續(xù)的發(fā)展。

（二）語(yǔ)言研究方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)

就具體的方法論而言，語(yǔ)言學(xué)也是從哲學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)的。語(yǔ)言學(xué)自作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科以來(lái)，一方面，要探求與自然科學(xué)一樣的精密度，所以就用哲學(xué)中的二元論，以及由哲學(xué)發(fā)展而來(lái)的數(shù)理邏輯等等形式性的方法來(lái)進(jìn)行研究。由索緒爾所創(chuàng)立的普通語(yǔ)言學(xué)理論是建立在二元對(duì)立、統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上的，語(yǔ)言內(nèi)-語(yǔ)言外、句段關(guān)系-聯(lián)想關(guān)系、歷時(shí)-共時(shí)等等都是二元論的體現(xiàn)，哲學(xué)中的數(shù)理邏輯以及斯賓諾莎的“自類有限”理論都是普通語(yǔ)言學(xué)研究的具體方法論的基礎(chǔ)。數(shù)理邏輯的先驅(qū)是德國(guó)的自然科學(xué)家、數(shù)學(xué)家萊布尼茨，后來(lái)由布爾、亨廷頓、康托、弗雷格等人發(fā)展完善起來(lái)。數(shù)理邏輯包含很多東西，有模型論、集合論、遞歸論和構(gòu)造主義等等。索緒爾的“句段關(guān)系”和“聯(lián)想關(guān)系”就是以德國(guó)數(shù)學(xué)家、集合論的創(chuàng)始人康托的集合論思想為基礎(chǔ)的。斯賓諾莎的“自類有限”理論認(rèn)為，“所有的可以為同性質(zhì)的另一事物所限制的東西，叫做自類有限?！盵7]85在他看來(lái)，有限事物由其物理上或邏輯上的界限來(lái)限定。索緒爾以語(yǔ)言將其表達(dá)為：語(yǔ)言的本質(zhì)不是由其本身的內(nèi)容決定的，而是由其反面，即它們之間彼此的區(qū)別特征來(lái)決定的。實(shí)體不是別的，而是具有反面的區(qū)分特征的集合（區(qū)別性特征）。喬姆斯基的生成語(yǔ)法更是用一系列的數(shù)學(xué)計(jì)算方法演繹語(yǔ)言中出現(xiàn)的、未出現(xiàn)的種種可能。另一方面，因?yàn)檎Z(yǔ)言與人、世界的割不斷的關(guān)系，所以語(yǔ)言又不可能做到完全的精密，因而在語(yǔ)言研究的方法論上，也采用人類中心論、原型范疇等等理論。由維特根斯坦的家族相似性理論發(fā)展而來(lái)的原型理論是語(yǔ)言研究中的一個(gè)新的方法論。原型范疇理論認(rèn)為，隸屬于同一范疇的各成員之間的邊界是模糊的，它們之間的地位是不相等的，所以不能單純地以二元對(duì)立、互補(bǔ)來(lái)研究語(yǔ)言，原型理論在解決語(yǔ)義問(wèn)題上有著更加合理之處。由此可見(jiàn)，語(yǔ)言作為一種多維的現(xiàn)象，在研究的方法論上需要有各種不同的手段，但是這些方法論的起源都來(lái)自哲學(xué)。

四、語(yǔ)言的語(yǔ)義、句法、語(yǔ)用三維空間的哲學(xué)思索

一定的語(yǔ)言理論、語(yǔ)言研究方法論都是為具體的語(yǔ)言研究服務(wù)的，當(dāng)前語(yǔ)言學(xué)研究中遵循美國(guó)行為主義學(xué)家莫里斯提出的符號(hào)學(xué)的三大分野—語(yǔ)義學(xué)、句法學(xué)、語(yǔ)用學(xué)。語(yǔ)義學(xué)處理符號(hào)與符號(hào)的所指，符號(hào)與現(xiàn)實(shí)對(duì)象及其概念之間的關(guān)系；句法學(xué)處理符號(hào)與符號(hào)之間的關(guān)系；語(yǔ)用學(xué)處理符號(hào)和語(yǔ)言使用者之間的關(guān)系?！罢Z(yǔ)言在這三個(gè)維度上均衡發(fā)展，這三個(gè)維度本身就是語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)和語(yǔ)詞藝術(shù)中語(yǔ)言問(wèn)題的主要根源?！盵7]1在這三個(gè)維度上，語(yǔ)言從理論基礎(chǔ)和研究方法上都離不開(kāi)哲學(xué)的指引。

語(yǔ)義學(xué)是語(yǔ)言學(xué)三個(gè)方向中的第一個(gè)方向，語(yǔ)義學(xué)與傳統(tǒng)語(yǔ)言研究最相近，傳統(tǒng)語(yǔ)言研究是傳統(tǒng)哲學(xué)研究中的一個(gè)領(lǐng)域，傳統(tǒng)哲學(xué)中研究的許多問(wèn)題都是關(guān)于名稱與其所指物之間的關(guān)系的論斷，拿現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的觀念來(lái)說(shuō)就是符號(hào)學(xué)中符號(hào)與符號(hào)所指、符號(hào)與現(xiàn)實(shí)對(duì)象及其概念之間的關(guān)系。對(duì)語(yǔ)義的討論最早可以追溯到上古時(shí)代的赫拉克利特的學(xué)說(shuō)中，在他那里，“邏各斯”從形式上表示言說(shuō)之詞，從內(nèi)容上表示思想及理性本身。根據(jù)赫拉克利特的觀點(diǎn)，萬(wàn)物的生成變化根據(jù)“真正的話語(yǔ)”或者“邏各斯”進(jìn)行，揭示這種規(guī)律就是哲學(xué)的任務(wù)。繼蘇格拉底之后，“邏各斯”主要是具有“概念”意義，并且在某種程度上，蘇格拉底之后的整個(gè)古希臘哲學(xué)可以被稱為“概念哲學(xué)”。概念哲學(xué)把世界看成是分布在空間中的事物的總和，它關(guān)注的是事物的名稱和概念之間的關(guān)系，古代哲學(xué)家就此把關(guān)于事物的概念進(jìn)行了范疇化分類：實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、狀態(tài)、主動(dòng)、被動(dòng)。在這些范疇中，實(shí)體居于第一位，其他九個(gè)范疇都是不能在事物之外獨(dú)立存在的東西。這樣一來(lái)，范疇本身就已經(jīng)和語(yǔ)言聯(lián)系在一起，名稱多半是主詞，所有其余的大多是謂詞或者某些可能命題構(gòu)成中的限定語(yǔ)。在語(yǔ)義研究中，語(yǔ)義三角是最小的也是最穩(wěn)固的圖式：語(yǔ)詞與事物相聯(lián)系，這種聯(lián)系就是命名；語(yǔ)詞與事物的概念相聯(lián)系，這種聯(lián)系就是表達(dá)，即用詞表達(dá)概念。

句法學(xué)是語(yǔ)言研究的第二個(gè)范式，和語(yǔ)義學(xué)不同，句法學(xué)關(guān)注的并不是世界中的個(gè)體事物，而是語(yǔ)言事實(shí)，羅素認(rèn)為不能把世界想象成由事物構(gòu)成，而是由事件或事實(shí)構(gòu)成。事實(shí)可以被肯定或否定，但不可以被命名，世界由“事件”或“事實(shí)”構(gòu)成，每一個(gè)事件都是用“原子”句來(lái)描寫(xiě)的，這種描寫(xiě)是客觀的，與觀察者—說(shuō)話人的態(tài)度無(wú)關(guān)，觀察者的態(tài)度在事實(shí)世界中或者不予考慮，或者被認(rèn)為是不重要的。用來(lái)表達(dá)事實(shí)的語(yǔ)言形式是句子（命題），而謂詞是其中心。在謂詞中心論的研究范式中，空間和時(shí)間統(tǒng)一在物質(zhì)存在的形式之中，即時(shí)空統(tǒng)一。每一個(gè)事件都由四維，即三維空間和一維時(shí)間來(lái)界定。謂詞中是事實(shí)命題的核心，謂詞概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)容包含著同樣的四維，謂詞是最不具有語(yǔ)義性的一個(gè)恒定項(xiàng)，謂詞之間的關(guān)系是思維單位，是外部世界中的語(yǔ)言外客觀對(duì)應(yīng)物及其語(yǔ)言表達(dá)式之間的關(guān)系，把它引入到語(yǔ)言領(lǐng)域并不是因?yàn)檎Z(yǔ)義，而是句法。在句法的研究中，數(shù)理邏輯扮演了很重要的角色，維特根斯坦在他的《邏輯哲學(xué)論》中論述了句子結(jié)構(gòu)的內(nèi)在相互關(guān)系的問(wèn)題，他認(rèn)為這些關(guān)系可以通過(guò)運(yùn)算來(lái)得出句子。所以在語(yǔ)言學(xué)的形式主義研究中，語(yǔ)言學(xué)家關(guān)注的并不是某個(gè)句子本身，而是首先對(duì)直接構(gòu)成的句子的分析，然后通過(guò)句子各個(gè)階段的生成轉(zhuǎn)換來(lái)分析計(jì)算這一類形式下能夠涵蓋的所有出現(xiàn)的或者是沒(méi)有出現(xiàn)的句子。

語(yǔ)用學(xué)是語(yǔ)言的第三個(gè)研究范式，與語(yǔ)義句法研究不同的是，語(yǔ)用研究范式中整個(gè)語(yǔ)言與使用語(yǔ)言的主體都與“自我”相關(guān)，而且用于語(yǔ)言描寫(xiě)的所有基本概念都被相對(duì)化。在語(yǔ)用范式中，“我”始終在研究的中心，是所有其他相關(guān)項(xiàng)的必要基礎(chǔ)，除了“我”以外，接下來(lái)是以“我”為基礎(chǔ)的語(yǔ)詞，“這里”、“此時(shí)”、“這個(gè)”等等，羅素把這些詞稱為“自我中心特稱詞”，而語(yǔ)用學(xué)中一般稱之為“指示語(yǔ)”。指示語(yǔ)指向的是只有通過(guò)某種方式指涉的說(shuō)話的那個(gè)“我”才能被理解的語(yǔ)詞。其余的語(yǔ)境、語(yǔ)義蘊(yùn)含等等都是在“我”的理解和我的存在下才能被感知和被理解。

語(yǔ)言和哲學(xué)向來(lái)有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，在語(yǔ)言研究中，哲學(xué)一直起著基礎(chǔ)和指示作用；每一種語(yǔ)言理論的確立和發(fā)展都離不開(kāi)哲學(xué)的指引，在具體語(yǔ)言研究的過(guò)程中，哲學(xué)同樣在具體的研究方法中起著隱性的指導(dǎo)作用；在語(yǔ)言研究的語(yǔ)義-句法-語(yǔ)用三維空間中，同樣是哲學(xué)指引著研究的方向。以《馬氏文通》為起點(diǎn)的中國(guó)語(yǔ)言學(xué)選擇的是西方語(yǔ)言理論的研究傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)一方面要求國(guó)內(nèi)的語(yǔ)言學(xué)界在研究語(yǔ)言理論時(shí)，遵守西方語(yǔ)言研究的理論基礎(chǔ)和方法論，重視其研究中的哲學(xué)常項(xiàng)以及哲學(xué)方法；另一方面，作為一種不同于西方語(yǔ)言的漢語(yǔ)，其語(yǔ)音、形態(tài)、語(yǔ)義也有自身的特點(diǎn)，所以在研究的時(shí)候也要充分考慮到漢語(yǔ)本身的個(gè)性以及這種個(gè)性的成因。只有這樣，才能創(chuàng)造出適合于中國(guó)語(yǔ)言個(gè)性的語(yǔ)言理論。

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[責(zé)任編輯 張桂霞]