儒家“和心”思想的“天人”向度析義

[摘 要]儒家“和心”思想的發(fā)展歷程表明，儒家心靈和諧的基礎與核心可以用一個“愛”字來概括。歷代儒家“和心”思想的闡發(fā)，都是圍繞著“統(tǒng)攝諸德”的“仁”來展開的。儒家的“和心”思想，邏輯地展現(xiàn)了儒家由心靈和諧到社會和諧的向度。圍繞儒家“和心”思想的“天人”向度展開分析，可以發(fā)現(xiàn)其對現(xiàn)代社會人與自然和諧的啟示。

[關(guān)鍵詞]儒家；和心；天人；仁

[中圖分類號]B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2013）02-0032-04

一、儒家“和心”與“愛物”思想

在儒家學說中，人與自然的關(guān)系，被概括為“天人合一”?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y(tǒng)哲學的一個古老命題。任繼愈曾把天的含義歸納為五種，即主宰之天、命運之天、義理之天、自然之天、人格之天[1]。上述各種含義都能在有關(guān)的思想家那里找到歸宿。而季羨林對于“天”的解釋則比較簡明：“天人關(guān)系就是人與自然的關(guān)系?！盵2]這也是我們研究儒家“和心”思想中“愛物”指向的一個基本認識。

儒家之“仁”，既推己及人，也邏輯地推演出推己及物—愛物?？梢哉f，在價值論和存在論的向度內(nèi)，儒家的“一體之仁”觀念強調(diào)人與自然萬物是統(tǒng)一的道德共同體，這一道德共同體具有統(tǒng)一的本源，是一個有機的整體。這種主張與現(xiàn)代環(huán)境倫理學具有相同的價值取向，現(xiàn)代環(huán)境倫理學提倡將道德關(guān)懷從人擴展到自然界，構(gòu)建涵蓋調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的道德規(guī)范。很顯然，在儒家“一體之仁”觀念的意識論向度內(nèi)，天道與人道是合二為一的?！叭省辈粌H是人事的基本準則，也是天地運行的根本法則。所以，儒家提倡從調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系和調(diào)節(jié)人與人關(guān)系相互關(guān)聯(lián)的總體層面，來處理人與自然的矛盾。

儒家的“仁愛”原則是按照“親親—仁民—愛物”的邏輯秩序展開的。仁愛雖然始于親，卻不終于親，這是儒家的仁愛觀念能夠成為最普遍的道德原則的關(guān)鍵。“生生之德”是儒家“愛物”的價值取向。儒家“和心”思想發(fā)展的歷程表明，儒家的“愛物”思想，體現(xiàn)了一種“恕”德，是德性與規(guī)范的統(tǒng)一?？鬃釉唬骸叭收邩飞健！保ā墩撜Z·雍也》）至于為什么“仁者樂山”，在《尚書大傳·略說》中有對此章的解釋。當?shù)茏幼訌垎枺骸叭收吆螛酚谏揭?？”孔子的解釋是，人們之所以愛山，不僅僅是因為山的高大雄偉，而且是因為“夫山，草木生焉，鳥獸蕃焉，才用殖焉，生財用而無私為焉，四方皆伐焉，每無私予焉。出風云以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗，此仁者之所以樂于山者也。”山之昂揚生物之德，“仁者見之，喚起內(nèi)心的強烈共鳴，以為山之大德若此，人實在應該與山合其德；人與山合其德，則人就會‘愛物’，就會熱愛健壯、活潑的生命，崇尚生生不已、綿延無盡的生命創(chuàng)造，進而達到‘贊天地之化育’的境界。”[3]所以，孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”，朱熹《論語集注》引洪氏曰：“此可見仁人之本心矣。待物如此，待人可知?！?/p>

在對待自然萬物的問題上，后世儒家繼承了孔子“取之以時”以及“取之有度”的思想。在孟子的思想里，已經(jīng)具有了初步的生態(tài)平衡意識。如他強調(diào)“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┱J為自然界有其自身的存在和發(fā)展規(guī)律，人們應當遵循自然法則，“無傷也，是乃仁術(shù)也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）對于荀子，我們一般只注意他的“制天命而用之”的學說，其實，在他看來，自然之天地乃是人類賴以生存的根本，所以，人必須正確處理好與自然的關(guān)系，注意與自然的和諧發(fā)展。如荀子曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四時不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯又鲝埲藨撘远Y、義來調(diào)節(jié)人與自然萬物的關(guān)系，所謂“義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也。”（《荀子·強國》）

《易傳》明確提出了“天人合德”的思想，在繼承先秦儒家的天人學說的基礎上，又吸收了其他諸子的思想，使儒家的天人學說具備了內(nèi)在的邏輯性而進一步趨向完備?！兑讉鳌匪岢龅摹疤斓刂蟮略簧?、“裁成輔相”以及“三才之道”，從根本上奠定了中國傳統(tǒng)的天人學說的基礎?！兑讉鳌は缔o傳上》所強調(diào)的“繼之者善也，成之者性也”，實質(zhì)上是強調(diào)人道必須繼承和發(fā)展天道，同時也可以反過來證明人道的合理性。

漢代董仲舒吸收了《禮記·月令》以及戰(zhàn)國末年《呂氏春秋·十二紀》中所謂的“月令圖式”，完成了較為系統(tǒng)的具有濃厚神學色彩的天人宇宙模式論：以天人相類為其學說特征，“天人感應”、“人副天數(shù)” 是其天人學說的主要內(nèi)容。董仲舒在儒家思想的基礎上，廣泛吸收了陰陽家等其他諸子的思想成分，指出“天有四時，王有四政，四政若四時，類通也。天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬?！盵4]

值得注意的是，在董仲舒的天人相類的學說中，有許多災異譴告成分，警告世人，如果違背了天意，上天就會降下災難以示懲戒。這也是被后人批判的焦點所在。我們不妨換一個角度來看，由于當時人們的科學認識水平還達不到能夠認識一些自然災難出現(xiàn)的原因，董仲舒唯一所能想到的解決問題的有效方式也就是假借天意了，其消極的成分固然是不可忽視的，但其警示人類在自然面前不可妄為的作用，也是不可低估的。

在宋代，明確提出“天人合一”概念的是張載。他曰：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”[5]35-36張載認為，人與天地萬物均為一氣之聚散，那么，人天地萬物在本質(zhì)上也應該是相通的。正是基于這種認識，張載在《西銘》中提出了“民吾同胞，物吾與也”的著名論點。意思是說，萬物與人都是宇宙大家庭中的成員，人不僅要對人充滿愛心，對天地萬物也同樣要充滿愛心。即如張載所曰：“性者萬物一源，非有我之得私也。唯大人為能盡其道，是故必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成?！盵5]19

張載在氣一元論的理論基礎上，提出了著名的“民胞物與”的觀點，人人皆我同胞，萬物皆我朋友。所以應當“視天下無一物非我”。朱熹在闡發(fā)張載的思想時指出：

人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞。……唯人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類而最貴也焉，故曰“同胞”?！飫t得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故曰“吾與”。則其視之也，亦如己之儕輩矣?！┪崤c也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜也。此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也。[6]

朱熹從“天理”的角度，對“民胞物與”的思想進行了解釋。人與天地萬物在“同得天地之氣”的前提下，成為一個共同體。人在其中擔負著“參贊化育”的責任，因而，人之“愛物”具有了形而上的天理依據(jù)。

宋代理學家所詮釋的“愛物”思想，首先是把“仁”置于本體論的高度予以闡發(fā)的。二程指出，“心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、紂不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉？”[7]在二程看來，惻隱之心也體現(xiàn)為愛物之情。在一定意義上可以說，二程提出的“仁者，以天地萬物為一體”的思想，是宋明理學家的共同認識及理論基礎。二程認為：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體，夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”[8]二程確立了人與萬物之間的應然關(guān)系，這種關(guān)系如同血肉相連的四肢手足一般，人們自然會去愛護。從這個意義上，二程強調(diào)“天人本無二，不必言合?！盵9]

在王陽明的心學思想體系中，“仁者，以萬物為一體”，則表現(xiàn)為人之心即天地萬物之心，成己必然成物。王陽明指出，“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[10]79王陽明以人為“天地之心”，人心與天地就這樣被連為一體，人心之所思所想，亦應系于天地萬物，已而成為了一種不可或者說推卸不掉的道德責任和義務。所以，人類不僅要愛人類自身，必須泛愛萬物，甚至于“瓦石”。王陽明又進一步指出，“仁者，以天地萬物為一體，有一物失所，便是吾仁有未盡處?！盵11]“人最為天下貴”，所以人有周愛萬物的責任與擔當。

總之，在儒家看來，仁為“心之德”，且是“眾善之源，百行之本”。正如有學者所分析的那樣，“事實上，在儒家的視域里，它們從來就沒有過清楚的劃分而是糾纏在一起的。當他們把人性作為天性的完美表現(xiàn)而判斷為善時，當他們把社會與個體的道德秩序和規(guī)范視為天理之沛然流行時，實質(zhì)上萬事萬物都是一種道德意義上的存在，而這樣的道德思維反過來使得人們在人與自然的關(guān)系中無法以一種外在的、分立的、認知的目光置身事外，而是內(nèi)在于萬事萬物去體驗、直觀自然。不是在觀察、歸納和推理中分析自然，而是在直觀、比附、移情中擁抱自然，使人與自然在相互包含和滲透中達到和諧美滿的境界?！盵12]這是對儒家“一體之仁”觀念中的天人關(guān)系所作的精妙的哲學解讀。

二、“和心”與現(xiàn)代生態(tài)倫理

（一）儒家“和心”思想的“天人”向度

在儒家的視野里，人與天地萬物渾然一體，認為“天地之心”，且人對天地萬物有一種推卸不掉的責任和義務。但是儒家的這種“愛物”、“成物”之“心”，是有一個等次的區(qū)分的。如孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親?！薄秴问洗呵铩垲悺芬仓赋觯叭视谒?，不仁于人，不得為仁；不仁他物，獨仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也?！卑邹稍凇度蕫塾^念與生態(tài)倫理》[13]一文中，從儒家之仁的血親之愛的邏輯起點出發(fā)，引經(jīng)據(jù)典，對于儒家的“親親”、“仁民”、“愛物”進行了細致分析，肯定了儒家仁愛之心的由人及物的推展。但是，這里面不免有一個疑問，人既然有推己及物之“仁”，那為什么有“差等之愛”，又為什么人會殺物以自養(yǎng)呢。如孟子曰：“君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚斑h庖廚”不等于不殺，不用繩網(wǎng)捕魚、不射殺宿鳥，但不意味不捕殺。儒家是怎樣來解釋這個問題的呢？這其中以王陽明的解釋最具典型性。王陽明指出，“風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳?！盵10]107

《傳習錄·下》載：

問：“大人與物同體，如何大學又說個厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合該如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。大學所謂厚薄，是良知上的自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理便謂之禮；知此條理便謂之智；始終這個條理便謂之信?！盵10]108

在王陽明的“良知”理路中，血緣愈近一層，愛之程度就加深一層。因而也決定著人在對于自然萬物的取用過程中的秩序和理性。王陽明認為這也是“良知”之發(fā)見。簡言之，仁愛之于萬物以及人對于萬物之用度秩序，是合于天然之“度”的，是“適中”的。

眾所周知，人類中心主義的生態(tài)價值觀，強調(diào)人是宇宙的價值中心，而其他的一切生物或非生物都是因為人的需要才具有價值。而非人類中心主義生態(tài)價值觀則認為，不應該把人類當做生態(tài)環(huán)境的價值中心，在人類之外的生物乃至整個自然界都具有自身獨特價值，人應該尊重自然。筆者認為，用“人類中心主義”或者“非人類中心主義”來概括儒家的“愛物”思想，似乎都不太準確。

“愛物”作為仁之“恕”道推廣于“物”，是儒家“和心”思想的題中原有之意，所以，也是一種德性。這種德性建基于“仁”的“生生之德”，在儒家看來，人只有合理合節(jié)地取用萬物，并且養(yǎng)護萬物，“未有不得其養(yǎng)而能生者”，這樣，才能保持“天地之大德”生生不息。

（二）“和心”與現(xiàn)代天人關(guān)系

1.喚起熱愛自然的“良知”

隨著現(xiàn)代化進程的不斷發(fā)展，尤其是20世紀以來，人類的生存環(huán)境有向極端惡化發(fā)展的趨勢。2012年的世界末日說，在全世界范圍內(nèi)引起的恐慌，絕非毫無來由。種種觸目驚心的自然災害，猝不及防間發(fā)生在人們面前。在某種程度上可以說，盡管人們可以享受到現(xiàn)代化帶來的各種成果，但現(xiàn)代化的發(fā)展并沒有帶來人們幸福感的全面增長。究其原因，從積極方面看，以市場經(jīng)濟體制為基礎的價值體系中有自由、平等、競爭、效率、創(chuàng)新、開放等特性，這較之于古代社會的專治、壟斷、封閉、守舊是一種時代性躍進；從消極方面看，市場經(jīng)濟體制是在利益的驅(qū)動下運作的，其思想動力不是善良、公正和奉獻精神，而是利己心和對財富的貪欲。從某種意義上我們不得不說，“惡”成為推動社會進步的杠桿，它在激發(fā)現(xiàn)代社會活力的同時，不可避免地又使人產(chǎn)生強烈的疏離感、無助感，摧殘著社會的良知和人們的美好愿望?？茖W技術(shù)的迅猛發(fā)展，在給人們提供豐富的物質(zhì)財富、便利的交通和通訊條件、安逸的生活方式的同時，也帶來了諸如環(huán)境破壞、物欲橫流、道德冷漠、唯利是圖等負面影響。為什么“幸福指數(shù)”調(diào)查成為研究熱點，為什么“你幸福嗎”能成為媒體的賣點，歸根結(jié)底是人們對“今天”的無奈、“明天”的迷茫。儒家的“一體之仁”觀念，認為“成己”與“成物”是統(tǒng)一的，關(guān)鍵應該是內(nèi)在于人的。所以，良知的喚起，則是實現(xiàn)德性與規(guī)范的統(tǒng)一，使規(guī)范內(nèi)化而成德性，德性外化而成德行，每個人都把“成己”、“成物”之一體作為自律之圭臬。當下，國學研究“熱”的興起，回歸人文教育的呼喚，不失為一種積極而有益的探索。

2.取用有度與可持續(xù)發(fā)展

“吃祖宗飯，斷子孫路”，看似調(diào)侃，卻是大家共同關(guān)注的一個話題?，F(xiàn)代化的建設進程，恰似一把雙刃劍，在給現(xiàn)代人帶來極大的物質(zhì)文明的同時，也帶來了難以克服的“現(xiàn)代病”，這種“病”的最大的表現(xiàn)，就是把人帶入“物質(zhì)至上”的深淵。人們過于迷戀現(xiàn)代工具理性，不約而同地患上急功近利的短視癥。人們開始無度地向自然索取，而不再顧及生態(tài)的平衡及其保護，大自然也毫不留情地還以顏色，諸如人口膨脹、糧食短缺、臭氧層空洞、水源與油氣枯竭、森林變小、沙漠蔓延、地面塌陷、生物物種急劇減少，等等。中央電視臺有一則公益廣告：“我們看到的最后一滴水，將是人類自己的眼淚。”這絕非危言聳聽。在我們國家的許多地區(qū)，每每因水告急，南水北調(diào)和西水東調(diào)工程可以緩解燃眉之急，那么，若干年以后呢？“風沙”正日益加劇對人類生活空間的侵蝕，沙塵暴的頻率和強度在我國北方城市逐年提高。據(jù)媒體報道，北京以北離天安門廣場最近的沙丘不足百公里。凡此種種，舉不勝舉，時賢學者多所論及，不再贅述。有學者明確指出，“生態(tài)文明已經(jīng)成為衡量物質(zhì)文明與精神文明的一個不可缺少的重要參數(shù)和變量。換言之，離開了生態(tài)文明來談論物質(zhì)文明與精神文明，這兩種文明都只具有抽象的一樣而沒有實在的內(nèi)容?！盵14]儒家的“愛物”主張，提供了豐富的思想資源。儒家從孔子開始，就確立了對生態(tài)資源取用有節(jié)、有度的可持續(xù)發(fā)展的方法論，不竭澤而漁，不斬盡殺絕，使“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”（《荀子·王制》），使自然界亦有一個休養(yǎng)生息的環(huán)境。這樣，整個自然界才會生生不息地存在和發(fā)展。有關(guān)統(tǒng)計表明，現(xiàn)在地球上，每幾分鐘就有一個物種消亡，試想下去，這樣一來，整個自然界的生物鏈被破壞，人類將走向何處？英國著名歷史學家湯恩比指出，“現(xiàn)代人的貪婪將會把珍貴的資源消耗殆盡，從而剝奪了后代人的生存權(quán)。而且貪欲本身就是一個罪惡，它是隱藏于人性內(nèi)部的動物性的一面。不過，人類身為動物又高于動物，若一味沉溺于貪婪，就失掉了做人的尊嚴。因此，人類如果要治理污染，繼續(xù)生存，那就不但不應刺激貪欲，還要抑制貪欲。”[15]

3.實現(xiàn)人與自然的和諧

儒家“和心”思想在天人向度上，已經(jīng)涵括了天人和諧的思想，“表現(xiàn)出尊重自然、善待自然和與自然協(xié)調(diào)的一致立場，共同構(gòu)成處理、對待人與自然關(guān)系的儒學選擇?！盵16]顯然，這是一種應然意義上的向度。真正地在現(xiàn)代社會人與自然和諧的實現(xiàn)上發(fā)揮其應有的功效，尚缺乏一種強有力的保障。我們以為，內(nèi)在于人的道德情感固然重要，而且是基礎，但是，在當今社會要落實于人們的行為，必須制定具有強制作用的法律、法規(guī)，還當取法西方國家在處理人與自然關(guān)系問題上的成功經(jīng)驗。

總之，儒家的“一體之仁”觀念體現(xiàn)了儒家的自然情懷。在儒家的視野里，天地萬物都有其存在的合理性，都應當?shù)玫饺祟惖膼圩o和尊重。人類應以開闊的心態(tài)與道德意識對待自然，這是儒家對“物”之“愛”給予我們的啟示。

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[責任編輯 王艷芳]