形上原理與價值原則

摘要：在《老子》的哲學(xué)系統(tǒng)中，天道觀意義上的形上原理與人道觀視域中的價值原則呈現(xiàn)內(nèi)在的相關(guān)性。就天道觀而言，《老子》以道為第一原理。作為存在的終極根據(jù)，道非人格化或目的性的存在，而是以自然為其本真形態(tài)，所謂“道法自然”便表明了這一點(diǎn)。天道觀上的法自然，在人道觀中進(jìn)一步具體化為價值層面的自然原則。以“道”與“自然”為核心的觀念，以上思維進(jìn)路既體現(xiàn)了天道觀與人道觀的一致，也展示了形上原理與價值原則的互融。

關(guān)鍵詞：道；自然；形上原理；價值原則

中圖分類號：B223.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）05-0016-06

一

《老子》一書開宗明義，在其首章中便提出了“道”的概念：“道可道，非常道。名可名，非常名。”這里首先值得注意的是“可道”之道與“常道”的區(qū)分?！翱傻馈敝暗馈卑瑑煞矫娴暮x。其一為言說，其二為行走之道。早在《詩經(jīng)》中，

“道”已在言說的意義上使用，如下句子便表明了這一點(diǎn)：“中苒之言，不可道也。所可道也，言之丑也?！贝颂幹暗馈?，便指言說。與這一層面的涵義一致，《老子》中的“可道”者亦表示可言說者?！暗馈钡膬?nèi)在涵義同時又與道路相涉。道路一方面堅(jiān)實(shí)而有根基，另一方面又趨向某一目標(biāo)，后者在引申的意義上具有引導(dǎo)的意義，這一視域中的“道”與《論語》中“道之以政”，“道之以德”之“道”，具有相通之處，都包含引導(dǎo)、規(guī)范的意義。這樣，“可道”一方面指可以言說者，另一方面又指可以引導(dǎo)、規(guī)范日常行為者。與之相應(yīng)，“道可道，非常道”意味著：可以言說并引導(dǎo)我們?nèi)粘Ｐ袨檎?，不同于作為終極原理的“常道”。

“常道”之“?！笔紫劝憔弥?，事實(shí)上，在《帛書老子》中“常道”便直接表述為“恒道”，它表明，“?！迸c“恒”并不截然相分。同時，從詞源看，“常”又與“裳”相聯(lián)系，后者意謂人所穿下裙。下裙對人有遮隱作用，因此，常的原始涵義涉及遮掩、遮隱。與之相關(guān)，“常道”之“常”兼有遮蓋的意義。遮蓋從另外一個角度看，意味著隱而不顯：被遮蔽表明未顯現(xiàn)出來?！独献印纷髡呤遣皇怯幸獾亟栌昧恕吧选钡碾[喻意義，現(xiàn)在已不易推斷，但是從語義的原始涵義看，它似乎涉及隱而不顯之義。就天道的層面而言，隱而不顯意味著超越感官（無法以感官加以把握）、不同于外在（顯現(xiàn)于外）的現(xiàn)象?？偲饋恚俺５馈辈粌H無法言說并區(qū)別于日常的規(guī)范，而且呈現(xiàn)超越現(xiàn)象（隱而不顯）的品格，后者與恒久（恒常）具有一致性：顯現(xiàn)于外的現(xiàn)象常常處于變遷之中，缺乏穩(wěn)定、恒久的性質(zhì)，隱而不顯的內(nèi)在形態(tài)則包含穩(wěn)定性和恒常性。

作為恒久的存在，道構(gòu)成了萬物的本源：“是謂天地根”?！独献印吠ㄟ^不可說之常道和可說之道、經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的規(guī)范與終極原則等等的區(qū)分，把道提升為普遍的、終極性的原理，以此來說明整個世界。由此，“道”也成為形上之域的第一原理。從現(xiàn)代哲學(xué)的視域看。第一原理的具體內(nèi)涵包括世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理。如所周知，在早期中國哲學(xué)的演化中，首先出現(xiàn)的是陰陽學(xué)說和五行學(xué)說，五行在天道觀上與經(jīng)驗(yàn)層面的質(zhì)料（金木水火土）相關(guān)，以此來說明世界的構(gòu)成，便難以與經(jīng)驗(yàn)層面的質(zhì)料完全分離開來。相對于原始的陰陽五行說，以道這一終極原理來解釋世界，在理論思維方面明顯地提升了一層。

對世界的理解同時涉及“觀”和存在的關(guān)系：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”這里的“觀”值得特別注意。存在的顯現(xiàn)和不顯現(xiàn)（隱）都和“觀”關(guān)聯(lián)在一起。這種看法的背后隱含著如下重要見解。即對世界的理解不能離開人自身的存在?！坝^”是以人觀之，無論是以“無”（道）觀之，還是以“有”（德）觀之，都是人在觀，世界隱而不顯或顯現(xiàn)于外，都和人的“觀”相聯(lián)系，可見（顯）和不可見（隱）也都是相對于人的“觀”而言：只有對人之“觀”來說才會有這類差別。離開人的“觀”，便不存在顯（可見）和隱（不可見）的問題：本然的存在沒有“顯”或“隱”的區(qū)分，正是引入了人的“觀”，才有隱現(xiàn)之別。這一觀點(diǎn)表明：人正是在自身存在的過程中理解這個世界。

從更內(nèi)在的層面看，道所蘊(yùn)含的引導(dǎo)意義，同時意味著道不僅僅是存在層面的形上原理，而且具有價值層面的規(guī)范性。如上所述，在《老子》哲學(xué)中，道既是天道，又關(guān)乎人道，天道側(cè)重于形而上的原理，人道則關(guān)乎價值原則。對《老子》而言，道作為存在的最高根據(jù)，以自身為終極的原因，與之相聯(lián)系，基于道的世界的發(fā)展，從根本上說表現(xiàn)為自己運(yùn)動：它既非表現(xiàn)為有意識、有目的的過程，也非源于外力的推動，即所謂“道法自然”。后者構(gòu)成了“自然”的本來之義。就天道觀而言，“自然”的原始涵義與“使然”相對，意謂“自己如此”，而非“使之如此”?！笆怪绱恕保ā笆谷弧保┮馕吨鵀閮?nèi)在目的或外在力量所推動。在價值觀上，“自然”進(jìn)而與人為相對，它既關(guān)乎人，也涉及對象。與前者（人自身）相關(guān)，肯定“自然”，便表現(xiàn)為對內(nèi)在天性（人的本性）的注重；與后者（對象）相關(guān)，推崇自然，則表現(xiàn)為對外在天地（自然對象）的尊重。在《老子》哲學(xué)中，天道觀意義上的道法自然與人道觀意義上的合乎自然，具有內(nèi)在的相關(guān)性，自然原則作為價值取向的體現(xiàn)，則同時包含著對人的天性與外在天地（自然對象）的雙重關(guān)注。

歷史地看。儒家所注重的，首先是德性的涵養(yǎng)、提升與禮義規(guī)范的引導(dǎo)。以仁義等為內(nèi)容的德性，不同于本然意義上的天性，禮義等規(guī)范的引導(dǎo)，則旨在使人由“野”（前文明的存在形態(tài)）而“文”（文明的形態(tài)），二者在不同的層面都表現(xiàn)為對自然（天）的超越。從天人關(guān)系看，由本然的存在形態(tài)走向文明的存在形態(tài)，無疑有積極的價值意義，然而，對禮義規(guī)范的過度強(qiáng)化，也容易使規(guī)范衍化為外在的強(qiáng)制，而德性若成為與天性對立的內(nèi)在規(guī)定，則可能導(dǎo)致人性的異化。相對于此，《老子》對自然原則的注重，無疑有助于避免由于人化原則過于強(qiáng)化可能帶來的負(fù)面后果。不過，從注重自然原則出發(fā)，《老子》又將仁義等社會規(guī)范與道視為相互對立的二個方面，所謂“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”。按《老子》的理解，天道觀意義上的“道”處于統(tǒng)一的形態(tài)，并超越于分化；善惡等等現(xiàn)象的出現(xiàn)，則意味著人道觀領(lǐng)域中價值的分化，后者同時表現(xiàn)為對道的偏離。由此，《老子》進(jìn)一步對文明的發(fā)展形態(tài)以及與之相關(guān)的規(guī)范持質(zhì)疑、否定的態(tài)度：“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”。就社會的演進(jìn)而言，規(guī)范的過度強(qiáng)化固然容易導(dǎo)向?qū)θ说耐庠趶?qiáng)制，并導(dǎo)致人性的異化，但缺乏社會規(guī)范的制約，則一方面難以使人自身的行為獲得合理的引導(dǎo)，另一方面，往往容易導(dǎo)致社會的無序化，后者不僅無法保證人自身脫離本然的形態(tài)而走向文明的形態(tài)，而且也很難使人真正達(dá)到合乎內(nèi)在人性的存在形態(tài)。從這方面看，《老子》所主張的自然原則，無疑又包含內(nèi)在的偏向。

二

在《老子》哲學(xué)中，自然原則既關(guān)乎人自身的存在，又涉及人與天地（對象世界）的關(guān)系。在天道觀上，《老子》肯定道以統(tǒng)一為其本然形態(tài)，并強(qiáng)調(diào)道法自然。統(tǒng)一與分化相對，法自然則不僅以天道觀為其內(nèi)涵，而且包含人道觀的意義。從人道觀上看，法自然意味著在人自身的活動中尊重對象世界的內(nèi)在法則。以人道觀意義上的法自然為視域，《老子》更多地強(qiáng)調(diào)在人與自然的互動中，應(yīng)合乎對象自身的法則，所謂“為無為”便體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！盀闊o為”中的前一個“為”指人的廣義活動，包括對天地等外在對象的作用，后面的“無為”則涉及“為”的方式，指不以人的意圖、目的干預(yù)、悖離對象的法則?？偲饋?，作為自然原則在人道領(lǐng)域的體現(xiàn)，“為無為”表現(xiàn)為一種獨(dú)特之“為”：以“無為”的方式去“為”。從行為的方式看，這里表現(xiàn)為對合法則性的注重；從行為的趨向看，其中又包含對天人（人與自然）統(tǒng)一性的確認(rèn)。事實(shí)上，就人與對象的關(guān)系而言，《老子》所注重的，主要不是人通過超越自然而與之相分，而是保持或維護(hù)人與自然之間的統(tǒng)一。如不少論者所肯定的，上述視域中的自然原則對于協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，避免由于人的過度作用而導(dǎo)致天與人的失衡。確乎具有積極的意義。

然而，由注重自然，《老子》又在某種意義上將本然的存在形態(tài)加以理想化。就天道觀而言，作為本原的未分化之道，被視為終極的存在根據(jù)。在《老子》看來，以分化的方式存在的萬物，最后乃是以回歸統(tǒng)一之道為其指向：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根日靜，是謂復(fù)命，復(fù)命日常?！薄皬?fù)”的直接含義涉及回歸、回復(fù)。按《老子》之見，千差萬別的萬物如果尋找其源，便可追溯到道這一終極根據(jù)。從人道觀看，未經(jīng)人的作用的存在形態(tài)也具有本原的意義，這種本然的存在相對于文明的發(fā)展形態(tài)而言，具有更為理想的性質(zhì)。因此，《老子》趨向于回到前文明的存在形態(tài)：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有?！笔ヅc智、仁與義、巧與利分別涉及思想觀念、社會規(guī)范、器技之巧，對《老子》來說，所有這一切都是文明發(fā)展之后形成的，它們對人類的生存更多地呈現(xiàn)負(fù)面的意義，惟有擯棄了這些文明的價值形態(tài)，才能恢復(fù)淳厚的社會風(fēng)尚，使人更好地生存。

從以上前提出發(fā)，《老子》進(jìn)一步提出了小國寡民的社會理想：“小國寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死。不相往來。”什佰之器包括廣義的工具，結(jié)繩而用與文字的運(yùn)用相對，舟輿屬水陸交通的載體，甲兵則是軍事裝備，它們從不同方面展示了文明發(fā)展的具體成果。與之相對，小國寡民則是前文明的社會形態(tài)，以小國寡民為理想的社會形態(tài)，意味著遠(yuǎn)離文明的成果，從文明社會的存在方式同到前文明的存在方式。較之文明的社會形態(tài)中人對自然的超越，小國寡民更多地體現(xiàn)了人與自然的合一。

歷史地看，文明在其演進(jìn)過程中，每每面臨某種二律背反：一方面，它表現(xiàn)了社會的進(jìn)步和發(fā)展，另一方面，這種發(fā)展和進(jìn)步又往往伴隨著負(fù)面的后果：財(cái)富的增長，常常引發(fā)貪欲，知識的進(jìn)步，同時也為惡的圖謀提供了資源，對自然的變革，則可能導(dǎo)致天人之間的失衡，如此等等?！独献印纷⒁獾饺缟蠚v史現(xiàn)象，無疑體現(xiàn)了其理論的睿智，但同時，由強(qiáng)調(diào)文明進(jìn)步的負(fù)面效應(yīng)，《老子》對文明的發(fā)展本身予以質(zhì)疑與責(zé)難，這似乎又走向了另一片面。事實(shí)上，從歷史的視域看，文明演進(jìn)過程中的負(fù)面結(jié)果，惟有通過文明的進(jìn)一步發(fā)展來解決，以質(zhì)疑文明本身為立場，并試圖回歸前文明的形態(tài)，似乎缺乏歷史的意識。

就天人關(guān)系而言，肯定二者的統(tǒng)一，顯然有其積極意義。然而，天人關(guān)系本身應(yīng)從歷史的層面加以理解。二者可以呈現(xiàn)為本然的統(tǒng)一，也可以表現(xiàn)為經(jīng)過分化之后達(dá)到的統(tǒng)一。歷史地看，當(dāng)人作用于自然的能力還十分有限之時，人與自然的統(tǒng)一，往往就表現(xiàn)為原始層面上的統(tǒng)一，其特點(diǎn)在于未經(jīng)分化的過程而達(dá)到合一，這種統(tǒng)一的形態(tài)用后來莊子的話來描述，也就是“同于禽獸居，族與萬物并”。隨著人對自然作用的深化和發(fā)展，人不斷走出自然，天（自然）與人之間也相應(yīng)地由原始的合一，逐漸走向了分化。當(dāng)然，天人之間無法僅僅停留于分化、分離的形態(tài)，事實(shí)上，以天與人的互動為背景。人與自然在分化之后又需要不斷地重建統(tǒng)一。這樣，天人之間的統(tǒng)一便呈現(xiàn)兩種形態(tài)：其一，分化之前的原始的、本然的統(tǒng)一，其二，經(jīng)過分化之后所重建的統(tǒng)一。在天與人的互動中，人總是在走出自然的同時，又不斷在更高的層面重建與自然的統(tǒng)一，后者在深層的意義上體現(xiàn)了歷史的進(jìn)步?！独献印饭倘挥幸娪谔烊撕弦坏恼嬉饬x，但這種合一主要被理解為前分化形態(tài)下的統(tǒng)一，對經(jīng)過分化而達(dá)到的更高層面的統(tǒng)一，卻未能給予充分的關(guān)注。后者構(gòu)成了其理解天人關(guān)系的另一內(nèi)在限度。

與天人關(guān)系的如上理解相應(yīng)，《老子》對天與人的價值意義也作了界定。如前所述，在天道觀上，《老子》以萬物尚未分化作為道的本然形態(tài)，這樣，以道觀之，萬物混而為一，并不存在差異。天道觀上的這一觀念體現(xiàn)于人道觀，便賦予自然原則以相關(guān)的價值內(nèi)涵，后者在《老子》的如下論述中得到了具體的說明：“天地不仁，以萬物為芻狗：圣人不仁，以百姓為芻狗。”“天地不仁”與“圣人不仁”既具有天道觀的意義，也包含人道觀的內(nèi)涵：從天道觀上說，世間萬物皆如一，其間并無本體論上的差異；從人道觀上說，以自然原則為視域。人并不存在相對于物的特殊性和價值上的優(yōu)先性。正因如此，區(qū)別于自然的文明形態(tài)，也并不具有令人向往與追求的價值，相反，作為本然存在形態(tài)的自然，倒是更值得維護(hù)與回歸。這里既可以看到以道觀之的形上原理與道法自然的價值原則之間的聯(lián)系，也不難注意到《老子》將自然理想化，并推崇天。（自然）與人原始合一的內(nèi)在理論根源。

三

天道與人道之間的統(tǒng)一。在理解天與人如何“在”這一問題上，也得到了體現(xiàn)。從以下論述中，便可看到這一點(diǎn)：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！边@一論述的前一部分涉及天道方面的問題，后一部分則與人道領(lǐng)域的問題相關(guān)。從總體上看，盡管二者指向的具體對象、領(lǐng)域有所不同，但都關(guān)乎如何“在”的問題：一是世界怎樣存在，一是人自身如何存在。這里的“天地”本身有不同的含義，二者既指“天”和“地”，也泛指一般的自然、萬物。事實(shí)上，在中國哲學(xué)中，“天地萬物”常常合在一起講，表示總體上的對象世界。與之相聯(lián)系，“天長地久”，也隱喻了對象世界存在的永恒性。世界何以達(dá)到永恒的形態(tài)？這就關(guān)涉其存在的方式問題，而“以其不自生，故能長生”則可以視為對這一問題的回答?！白陨北憩F(xiàn)為目的性的活動，意味著有意（有目的）地追求永恒，所謂“不自生”，則是非有意而為之、不是有目的地去追求永恒和長久。在《老子》看來，惟其如此，天地反而能夠達(dá)到長久、永恒。以上是就天道的角度（世界之“在”）的層面而言。

從人道的角度看，這里涉及人應(yīng)該如何在的問題。天地之“在”是從實(shí)然形態(tài)上說，人的存在則關(guān)乎當(dāng)然的問題：即人應(yīng)當(dāng)如何“在”。在以上論述中，《老子》首先以圣人作為對象來具體表述人應(yīng)當(dāng)具有的存在方式。“圣人后其身而身先”，這里的“先”、“后”并不僅僅是就時間關(guān)系而言，而是可以寬泛地理解為社會生活中有利的或不利的方面?！昂笃渖怼保馕吨怯心康牡刈非竽撤N有利的地位，然而，由此倒反而能夠獲得一種有利的存在形態(tài)（“身先”）。“外其身而身存”也包含類似的意思：非刻意地關(guān)切自身，結(jié)果反而能使自身達(dá)到一種比較安定的存在形態(tài)。

由此，《老子》引出了結(jié)論性的看法：“非以其無私邪？故能成其私?！薄八健痹谥袊軐W(xué)中，常常與“個體”相關(guān)、與“公”相對，“公”有其普遍的維度，涉及群體和他人，“私”則主要與自我、個體以及自我、個體的利益相聯(lián)系，在引申的意義上，它也表示個體化的目的?！盁o私”，也就是非刻意地追求、關(guān)切個體自身的利益，“成其私”則是成就自身利益?？梢宰⒁獾?，一方面，《老子》在這里并沒有絕對地排斥“私”，也沒有完全否定對人具有正面價值意義（有利）的存在形態(tài)：如前所述，所謂“身先”、“身存”、“私”可以寬泛理解為對自我的生存具有正面的、積極意義的方面或存在形態(tài)。這里的關(guān)鍵是：以什么樣的方式去達(dá)到這樣一種具有正面的、積極意義的存在形態(tài)？這就涉及前面提到的如何“在”的問題。

在《老子》那里，上述問題的解決首先以揚(yáng)棄目的性為前提。從天道的角度來看，天地按自身的法則運(yùn)行，既不受外在目的的支配，也不為內(nèi)在目的所驅(qū)使。惟其如此，故能夠達(dá)到永恒長久的存在形態(tài)。同樣，就人道的領(lǐng)域而言，圣人正因非刻意地追求自身利益，反而能夠達(dá)到具有正面意義的存在形態(tài)，后者具體表現(xiàn)為“身先”、“身存”、“成其私”，它與天道意義上的“天長地久”彼此呼應(yīng)。作為存在的形態(tài)，“天長地久”首先表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的結(jié)果，“不自生”，則關(guān)乎與“如何在”相聯(lián)系的動機(jī)、目的。按照《老子》的理解，不應(yīng)當(dāng)把目的性的追求，引入到天地的運(yùn)行之中。與之相應(yīng)，就人的存在而言，“身先”、“身存”、“成其私”等存在形態(tài)固然不能否定，但是，它們不應(yīng)作為目的性的追求而進(jìn)入到動機(jī)的層面。只有在動機(jī)層面上揚(yáng)棄了目的性追求，才能夠達(dá)到積極的存在形態(tài)。

《老子》的以上看法體現(xiàn)了超越目的性的取向。從價值觀上說，這與自然原則具有一致性：事實(shí)上，在《老子》那里，肯定自然原則和揚(yáng)棄目的性，表現(xiàn)為同一過程的兩個側(cè)面。以自然作為價值原則，在邏輯上要求揚(yáng)棄人的活動中的目的性追求。這種觀念在相當(dāng)意義上也構(gòu)成了道家的前后一致的價值傾向，在道家的另外一位代表人物莊子那里，仍可看到強(qiáng)調(diào)自然原則與消解目的性之間的關(guān)聯(lián)。莊子在天人之辯上主張“無以人滅天”，其中所突出的同樣是自然原則。由此，他進(jìn)一步指出：“無為為之之謂天?！彼^“無為為之”，首先是相對于目的性的追求而言，其特點(diǎn)在于非有意而為：以“無為為之”為“天”的內(nèi)涵，相應(yīng)地包含揚(yáng)棄目的性之意。與之相聯(lián)系，對莊子而言，理想的行為方式便是“行不知所之，居不知所為”，亦即無任何行為的目的與意向，這里包含以自然原則揚(yáng)棄目的性的要求。在這方面，老莊無疑前后相承。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，人作用于對象的活動總是包含行動目的與存在法則兩個方面，實(shí)踐活動的展開，也相應(yīng)地涉及合目的性與合法則性，前者體現(xiàn)了人的價值追求，后者則關(guān)乎這種追求與存在法則之間的關(guān)系。道家要求以自然原則揚(yáng)棄目的性。首先體現(xiàn)了避免以合目的性否定合法則性的取向，后者對于人的行動與實(shí)踐的合理展開無疑具有不可忽視的意義。當(dāng)然，過分地強(qiáng)調(diào)消解目的性，在邏輯上可能導(dǎo)致懸置價值理想的追求。在這方面，《老子》的思想似乎也內(nèi)含著自身的局限。

要而言之，天道觀上的“天長地久”為人道觀上“人應(yīng)當(dāng)如何在”提供了本體論的前提。對《老子》而言，從天道的層面看，世界本身是一種自然而然、不包含任何目的性的過程，自然的這種存在方式，構(gòu)成了人在社會領(lǐng)域中存在的依據(jù)。天道觀上的形上原理與人道觀上的價值原則，再次呈現(xiàn)了相關(guān)性。

四

如何抑制或消除社會的紛爭、保持社會的秩序，是《老子》哲學(xué)關(guān)注的另一重要問題，《老子》所推崇的自然原則，也與之相涉。《老子》首先考察了紛爭形成的根源。在《老子》看來，對象的價值化或價值對象的確立，必然引發(fā)各種價值欲求，欲求的進(jìn)一步發(fā)展，則導(dǎo)致爭名奪利。既然價值的確立構(gòu)成了紛爭之源，那么，避免紛爭，便需要從消除價值確認(rèn)和價值追求這一源頭入手。按《老子》的理解，導(dǎo)致欲求的價值形態(tài)首先表現(xiàn)為“名”與“利”，消除紛爭也與之相關(guān)：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！边@里的“賢”可以視為德性的象征，賢德從古至今，一直是名譽(yù)、聲望的社會符號；“難得之貨”則是物質(zhì)之利的象征。不以“賢”為賢，不以“難得之貨”為貴，意味著否定對象的價值化、消除對象的價值性質(zhì)。當(dāng)“賢”不再是崇尚的對象、“難得之貨”不復(fù)被視為貴重之物時，對這類名利對象的追求也就失去了意義。

從更根本的層面看，無論是名的崇尚還是利的追求，歸根到底都與人的欲望相聯(lián)系，如果從根源上消除人對名利的欲望，那么以名利作為追求目標(biāo)這種現(xiàn)象也不會再出現(xiàn)，正是基于這一看法，《老子》強(qiáng)調(diào)“不見可欲，使民心不亂”。不見可欲，亦即不讓可欲的對象顯現(xiàn)，或者使可欲的對象隱去。從主體的方面來說，這里涉及人的各種欲望形成之源，從社會領(lǐng)域、從對象的角度來說，問題則指向是否存在引起欲望的對象。在“可欲”和“欲”之間，如果可欲的對象不斷呈現(xiàn)，或者對象一再地被賦予各種價值規(guī)定，那么，主體的欲望就會被激發(fā)起來。對《老子》來說，比較好的方式就是把可能引起欲望的對象盡量加以消除，這樣就會使人的欲望失去對象性的根源。要而言之，所謂“不見可欲，使民心不亂”，也就是消除可能產(chǎn)生欲望的各種對象，從本源上使欲望無從生成，由此讓民心歸于寧靜，使社會中導(dǎo)致爭亂的土壤不復(fù)存在。

《老子》的如上看法，可以視為其自然原則的進(jìn)一步展開。按《老子》的理解，文明演進(jìn)過程當(dāng)中常常帶來負(fù)面的現(xiàn)象，以道德形式出現(xiàn)的名（尚賢往往和道德相聯(lián)系），以難得之貨形式呈現(xiàn)的各種物質(zhì)之利，都會驅(qū)使人們追逐與之相關(guān)的名和利。這種看法既從一個方面表現(xiàn)了避免社會紛爭和無序的意愿，又內(nèi)在地蘊(yùn)含某些較為消極的價值取向。欲望如果不加以適當(dāng)調(diào)節(jié)、引導(dǎo)，固然容易導(dǎo)致紛爭等負(fù)面的現(xiàn)象，但從社會的層面看，欲望的負(fù)面后果，并非完全不可控制。事實(shí)上，通過體制、規(guī)范等等的制約，社會能夠限定欲望的無序追求，儒家的禮，便以制約人的欲求為其重要的歷史功能。荀子在談到禮的起源與作用時，指出：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！边@里所說的“度量分界”，即指事物存在和變化的一定界限或范圍。在社會領(lǐng)域的不同時期，生存資源的分配都有其“度”，對已有資源的索求如果超出此“度”，則社會便會無序化。而資源的分配又以社會成員各安其位為前提。禮的作用就在于將不同的社會成員安置于一定的“分界”之中。使之都按其特定之位索求和獲取資源，彼此互不越位，由此保證社會的有序和穩(wěn)定。禮的這種限定，同時表現(xiàn)為對欲求的制約和控制。

進(jìn)而言之，欲本身并非僅僅呈現(xiàn)負(fù)面的意義。按其本來形態(tài)，欲所指向的是尚未存在或尚未擁有的對象，它意味著不滿足于已有的存在形態(tài)而試圖達(dá)到尚未存在之境，后者往往可以成為創(chuàng)造性活動的推動力。歷史地看，人的價值創(chuàng)造之內(nèi)在動因，常常來自其內(nèi)在的欲求。黑格爾曾指出：“假如沒有熱情。世界上一切偉大的事業(yè)都不會成功?！焙诟駹栐谶@里所說的熱情包括人的欲望，對黑格爾而言，與欲相聯(lián)系的這種熱情，常常構(gòu)成了歷史演進(jìn)的杠桿?！独献印纷髡咴谝笙蠛蜖帄Z之源的同時，也可能導(dǎo)致抑制人的價值創(chuàng)造以及價值創(chuàng)造的內(nèi)在動力。

從邏輯之維看，《老子》在價值觀上的如上思想，似乎存在內(nèi)在的悖論：一方面，它以自然作為價值原則，這一原則如果貫徹到底，便需要消解、揚(yáng)棄與自然相對的文化、價值觀念：另一方面。自然原則又內(nèi)含價值的取向：將自然加以理想化，便意味著賦予自然以更高的價值性質(zhì)。事實(shí)上，自然原則本身便體現(xiàn)了與儒家的仁道原則相對的價值觀念。質(zhì)言之，自然原則若徹底化，便要求消解一切價值原則、摒棄一切價值追求，然而，自然原則本身又表現(xiàn)為一種特定的價值原則，其中體現(xiàn)了與儒家、法家、墨家等相異的價值取向，這既是《老子》所蘊(yùn)含的悖論，也是更廣意義上道家哲學(xué)所內(nèi)含的問題。以上趨向同時從兩個方面突顯了《老子》哲學(xué)的復(fù)雜性：一方面，其天道觀上的形上原理與人道觀上的價值原則之間存在理論上的相關(guān)性，另一方面，作為天道觀引申的價值觀又包含內(nèi)在的邏輯張力。

作者簡介：楊國榮，男，1957年生，浙江諸暨人，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化所暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，錢江特聘專家，上海，200241。

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