盧梭與莊子

楊亦雨

摘要：盡管所處的歷史時(shí)代和文化背景有所不同，但盧梭與莊子在思想傾向和價(jià)值觀上卻存在某些相通之處。當(dāng)然，歷史與文化的差異，同時(shí)又賦予二者以不同的思想特點(diǎn)，從而使之在相通之中又呈現(xiàn)出內(nèi)在的相異。進(jìn)一步分析盧梭與莊子思想的同異，可以看到前者在理論上的某種張力。作為近代思想家，盧梭在試圖化解這種張力的同時(shí)，又表現(xiàn)出某種抽象的思想趨向。

關(guān)鍵詞：盧梭；莊子；自然狀態(tài)；社會(huì)狀態(tài)

中圖分類(lèi)號(hào)：B565.26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2013）06-0044-04

盧梭與莊子雖然生活在不同的歷史時(shí)代和文化背景之中，但二者在價(jià)值觀上卻存在某些相通之處。不過(guò)，進(jìn)一步的考察又表明，相通之中又蘊(yùn)含著相異。在盧梭與莊子思想的同異背后，可以看到更深層面的理論張力。盧梭在試圖化解這種張力的同時(shí)，又表現(xiàn)出某種抽象的思想趨向。

預(yù)設(shè)人的自然狀態(tài)，是盧梭整個(gè)政治、倫理思想的前提。按照盧梭的理解，在形成文明社會(huì)以前，人首先處于自然的狀態(tài)之中，盧梭從不同的方面對(duì)這種自然狀態(tài)作了描述，并對(duì)其作了種種肯定。

在盧梭看來(lái)，作為自然狀態(tài)中的存在，人在生活方式方面與動(dòng)物并沒(méi)有根本的區(qū)分，這種生活方式以及與此相聯(lián)系的自然的環(huán)境。使人“體格健壯”。由于身體健壯，因而處于自然狀態(tài)的人疾病很少，不用吃藥，更用不著看醫(yī)生②。這種看法從人的肉體存在的層面，肯定了自然狀態(tài)的完美性。

按盧梭的看法，在自然狀態(tài)之下，不僅人的身體，而且人的精神，都處于更合乎人性的狀態(tài)。文明生活中人們?cè)馐艿母鞣N痛苦，都是在脫離了自然狀態(tài)之后人自己所造成的，只要我們保持大自然給我們安排的簡(jiǎn)樸生活，這些痛苦都可以避免③。自然狀態(tài)中不存在教育，人沒(méi)有受到文明社會(huì)中各種觀念的影響，心靈簡(jiǎn)單而淳樸，從而也沒(méi)有文明社會(huì)中精神的沖突和痛苦。相反，人一旦變成社會(huì)的人，便既在肉體的層面失去體力，也在精神層面失去勇氣，無(wú)法應(yīng)對(duì)各種紛擾的社會(huì)現(xiàn)象。

精神的淳樸，更具體地體現(xiàn)于欲望。自然狀態(tài)下的人沒(méi)有文明社會(huì)中的人所具有的強(qiáng)烈欲望。從而，“他們之間發(fā)生爭(zhēng)奪的情況既稀少，又沒(méi)有那么殘酷”。在這里，精神的簡(jiǎn)單淳樸不僅在個(gè)體的層面使人避免了內(nèi)在的痛苦，而且在社會(huì)領(lǐng)域構(gòu)成了社會(huì)秩序形成的前提：抑制人與人之間的爭(zhēng)奪，從另一個(gè)方面看，也就是使人與人之間的關(guān)系走向有序化。對(duì)盧梭而言，在自然狀態(tài)下，社會(huì)同時(shí)具有自然之序，它保證了人與人之間和諧相處。

以人與人之間的和諧相處為特點(diǎn)，社會(huì)秩序同時(shí)呈現(xiàn)平等的形態(tài)。在盧梭看來(lái)，“自然狀態(tài)下的人與人之間的差別，比社會(huì)狀態(tài)下人與人之間的差別小得多”。這里的差別既指身體的層面，也涉及社會(huì)的地位，等等。對(duì)盧梭而言，自然狀態(tài)之下的人，并不存在社會(huì)等級(jí)方面的差異，人在政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面也表現(xiàn)出原始的平等關(guān)系?！笆裁匆唤小邸Ｊ裁唇小y(tǒng)治，這兩個(gè)概念野蠻人就從來(lái)沒(méi)有過(guò)”。奴役與被奴役、統(tǒng)治與被統(tǒng)治等不平等的關(guān)系，是以人與人之間的相互依賴(lài)為前提的，而在自然狀態(tài)中，人與人之間的依賴(lài)關(guān)系并沒(méi)有出現(xiàn)：“奴役的鏈條是由于人們的互相依賴(lài)和使他們聯(lián)合在一起的互相需要形成的。不先使一個(gè)人處于不能不依賴(lài)另一個(gè)人的狀態(tài)，就不可能奴役他：這種情況在自然狀態(tài)中是不存在的；在自然狀態(tài)中，每個(gè)人的身上都沒(méi)有枷鎖，最強(qiáng)者的法律是沒(méi)有用的?！敝刃蜿P(guān)乎人與人之間的關(guān)系，盧梭的以上看法則進(jìn)一步將自然狀態(tài)中的秩序與平等聯(lián)系起來(lái)。

從肯定自然狀態(tài)的立場(chǎng)出發(fā)，盧梭對(duì)工具的運(yùn)用提出了批評(píng)：“我們的工藝使我們失去了為滿(mǎn)足生活的需要而非具有不可的體力和靈巧的本能。如果野蠻人當(dāng)初有一把斧子，他的手腕能折斷那么粗的樹(shù)枝嗎？如果他當(dāng)初有一架投石器，他能用手那么有力地投擲石頭嗎？”質(zhì)言之，工具的使用，不僅無(wú)助于人的發(fā)展，而且導(dǎo)致人的退化。同樣，技術(shù)的進(jìn)步也主要呈現(xiàn)負(fù)面的意義：“冶金和農(nóng)耕這兩種技術(shù)的發(fā)明，帶來(lái)了這一巨大的變革。使人走向文明但使人類(lèi)走向墮落的東西，在詩(shī)人看來(lái)是黃金和白銀，但在哲人看來(lái)是鐵和小麥?！币苯鸷娃r(nóng)耕分別與手工業(yè)和農(nóng)業(yè)的發(fā)展相聯(lián)系，而按照盧梭的看法，這一類(lèi)技術(shù)所導(dǎo)致的是人類(lèi)的墮落。這一觀點(diǎn)同時(shí)體現(xiàn)了一般意義上盧梭對(duì)技術(shù)的理解：技術(shù)在歷史上的作用，主要具有消極的性質(zhì)。正是在此意義上，盧梭認(rèn)為：“第一個(gè)給自己制作衣服或建造住所的人，實(shí)在是給自己制造了一些沒(méi)有多大必要的東西?！敝谱饕路徒ㄔ熳∷婕暗?，是服裝和建筑方面的技術(shù)，而在盧梭看來(lái)，它們對(duì)人的發(fā)展。并沒(méi)有實(shí)際的積極意義。

與贊美自然狀態(tài)相聯(lián)系，盧梭對(duì)個(gè)體的價(jià)值給予了多方面的肯定。如前所述，在盧梭看來(lái)，自然狀態(tài)下的人，都是獨(dú)立的個(gè)體，彼此之間沒(méi)有相互依賴(lài)的關(guān)系。作為獨(dú)立的個(gè)體，“每個(gè)人都生而自由、平等”。這意味著每個(gè)人都有自身的價(jià)值?；谝陨峡捶?。盧梭將維護(hù)個(gè)體自身的生存視為人性的首要法則：“人性的首要法則，是要維護(hù)自身的生存。人性的首要關(guān)懷，是對(duì)于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷。”對(duì)個(gè)體自身的這種關(guān)切，無(wú)疑將個(gè)體的原則提到了突出的地位。

盧梭的以上看法在相當(dāng)程度上將人的自然狀態(tài)加以理想化。事實(shí)上，盧梭一再地強(qiáng)調(diào)自然的實(shí)在性、真實(shí)性，所謂“凡是來(lái)自自然的東西。都是真的”，便言簡(jiǎn)意賅地表明了這一點(diǎn)。盧梭對(duì)自然的這種推崇，與中國(guó)先秦哲學(xué)家莊子的看法具有相通之處。從哲學(xué)上看，莊子以天人關(guān)系為其關(guān)注的重點(diǎn)之一。作為中國(guó)哲學(xué)的重要論題，天人之辨同時(shí)涉及天道觀與人道觀。在人道觀的論域中，“天”主要與廣義上的自然相關(guān)，“人”則與人的存在價(jià)值、人的歷史活動(dòng)及其結(jié)果、禮義等社會(huì)規(guī)范等相聯(lián)系。在莊子那里，表現(xiàn)為自然的“天”，首先區(qū)別于社會(huì)的文明形態(tài)。在天（自然）這種存在形態(tài)中，人并不以自身的力量作用于外部世界，萬(wàn)物則相應(yīng)于地表現(xiàn)為原初狀態(tài)：“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)?！保ā肚f子·馬蹄》）“其行填填，其視顛顛”是指自然狀態(tài)之下人的存在方式，它的特點(diǎn)在于非有意而為之；“山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁”等等，則是當(dāng)時(shí)人所處的外部環(huán)境。其特點(diǎn)在于沒(méi)有經(jīng)過(guò)人的作用和改造。在莊子所描述的這種天人之境中，人以及外部的世界都具有自然、原初的形態(tài)。

按莊子的理解，就人而言，其自然形態(tài)與人的自然之性相聯(lián)系，這種自然之性，莊子稱(chēng)之為“常性”：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。……同乎無(wú)欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”（《莊子·馬蹄》）作為人一開(kāi)始就具有的天性或自然之性，它具體體現(xiàn)為超越各種欲求、安于自然狀態(tài)。在莊子看來(lái)，隨著各種世間欲望的產(chǎn)生，人就會(huì)漸漸遠(yuǎn)離這種本來(lái)的狀態(tài)。對(duì)此他作了具體的分析：“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也?！保ā肚f子·馬蹄》）這里所說(shuō)的“道德”不同于現(xiàn)代語(yǔ)境中倫理道德意義上的道德，而是分別指“道”與“德”，其根本涵義則是事物原初所具有的內(nèi)在屬性。所謂“殘樸以為器”，也就是破壞事物的原初形態(tài)。制作文明所需要的器物：“毀道德以為仁義”，則是破壞人的天性。以形成仁義等文明規(guī)范。盡管二者有不同的側(cè)重。但又呈現(xiàn)共同的特點(diǎn)，那就是違背人的自然之性。

莊子進(jìn)一步認(rèn)為。禮樂(lè)等社會(huì)文明的發(fā)展演進(jìn)，不僅不能使人保持純樸之性，而且是反其道而行之。通過(guò)考察歷史演進(jìn)過(guò)程，莊子對(duì)此作了具體的描述：“古之人在混芒之中.與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)。萬(wàn)物不傷，群生不天，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心?！保ā肚f子·繕性》）值得注意的是，莊子在這里區(qū)分了“性”與“心”：“性”表述人的原初存在形態(tài).“心”則體現(xiàn)了禮樂(lè)文明的發(fā)展。在莊子看來(lái)，歷史的演進(jìn)以禮樂(lè)等文明規(guī)范的形成、發(fā)展為線索。與之相聯(lián)系的卻是人越來(lái)越遠(yuǎn)離自身的原初形態(tài)。這里既包含著對(duì)理想存在形態(tài)的追求，也彰顯了禮樂(lè)文明的發(fā)展與走向理想形態(tài)之間的悖離。

可以注意到，與盧梭相近，莊子對(duì)天人關(guān)系的以上理解，也是以自然狀態(tài)（天）的理想化為其理論前提：在肯定自然狀態(tài)的完美性這一點(diǎn)上，莊子與盧梭確實(shí)具有相通之處。就現(xiàn)實(shí)的形態(tài)而言，人類(lèi)歷史的發(fā)展本身具有二重性：一方面，它表現(xiàn)為不斷超越自然，實(shí)現(xiàn)文明化的過(guò)程，另一方面，它也往往包含某些負(fù)面的趨向。如何使文明的演進(jìn)更合乎人自身發(fā)展的內(nèi)在要求？這是反思文明發(fā)展過(guò)程所無(wú)法回避的問(wèn)題。盧梭與莊子籠統(tǒng)地將歷史的演進(jìn)理解為遠(yuǎn)離人性的過(guò)程。無(wú)疑失之抽象和片面。但他們對(duì)禮樂(lè)文明演進(jìn)中各種消極現(xiàn)象的批評(píng)，則多少表現(xiàn)了對(duì)以上問(wèn)題的某種自覺(jué)意識(shí)。

將自然狀態(tài)理想化。是否意味著以回歸自然為歷史發(fā)展的唯一進(jìn)路？在這一問(wèn)題上，盧梭與莊子表現(xiàn)出不同的視域。莊子在推崇與贊美自然狀態(tài)的同時(shí)。往往又流露出回歸自然的趨向。按莊子之見(jiàn)，禮樂(lè)等文明形態(tài)，雖以“人”超越了“天”，但往往同時(shí)表現(xiàn)為以“人”滅“天”，他的主張則是“無(wú)以人滅天”（《莊子·秋水》）。莊子特別強(qiáng)調(diào)外在之“禮”與內(nèi)在之“真”的區(qū)別：“禮者，‘世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗?！保ā肚f子·漁父》）“禮”只是社會(huì)世俗所認(rèn)同的形式，“真”則是合乎自然的內(nèi)在之性。所謂“法天貴真”，也就是回歸自然、實(shí)現(xiàn)人的真實(shí)之性。這一過(guò)程在人自身的發(fā)展中，具體表現(xiàn)為“反（返）其性情而復(fù)其初”（《莊子·繕性》），在莊子那里“復(fù)其初”與回歸真實(shí)之性是同一過(guò)程的兩個(gè)方面。

與莊子不同，盧梭在將自然理想化的同時(shí)，并沒(méi)有由此引出回到自然的結(jié)論。在盧梭看來(lái)，人本身有其歷史性，在社會(huì)發(fā)展到一定的階段后，自然狀態(tài)也往往難以繼續(xù)：“人類(lèi)曾達(dá)到這樣一種境地.當(dāng)時(shí)自然狀態(tài)中不利于人類(lèi)生存的種種障礙，在阻力上已超過(guò)了每個(gè)人在那種狀態(tài)中為了自存所能運(yùn)用的力量。于是，那種原始狀態(tài)不能繼續(xù)維持?！弊鳛槿祟?lèi)存在的早期形態(tài)，自然狀態(tài)盡管合乎理想、十分完美，但卻無(wú)法永遠(yuǎn)維持，換言之，人的自然狀態(tài)并非人的永恒狀態(tài)。在這里，理想性與歷史性形成了一種內(nèi)在的張力。而對(duì)自然狀態(tài)歷史性的肯定，則使盧梭難以像莊子那樣，形成“法天貴真”的結(jié)論。

自然狀態(tài)的歷史性。決定了它將超越自身。轉(zhuǎn)化為社會(huì)形態(tài)。按盧梭的理解，社會(huì)形態(tài)固然不同于自然狀態(tài)，但對(duì)人而言，它并非僅僅具有否定的意義。首先，在社會(huì)的形態(tài)中，人不再受本能的限制而開(kāi)始獲得道德的品格：“由自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，人類(lèi)便產(chǎn)生了一場(chǎng)最堪注目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動(dòng)也就被賦予了前所未有的道德性?！北灸苁侨说淖匀粚傩?，在自然狀態(tài)中，人的行動(dòng)往往首先出于本能，而進(jìn)入社會(huì)形態(tài)后，人則開(kāi)始形成了正義的意識(shí)，其行動(dòng)也相應(yīng)地獲得了道德的性質(zhì)。從本能到正義，這種變化對(duì)人的發(fā)展無(wú)疑具有積極的作用。

進(jìn)一步看，在社會(huì)狀態(tài)中，雖然人失去了“得之于自然的許多便利，然而他卻從這里面重新獲得了如此之巨大的收獲；他的能力得到了鍛煉和發(fā)展，他的思想開(kāi)闊了，他的感情高尚了”，他的靈魂整個(gè)的得到了提高，

“使他從一個(gè)愚昧的、局限的動(dòng)物一變而為一個(gè)有智慧的生物”。能力表現(xiàn)為人作用于外部世界的力量，思想與情感則從不同方面構(gòu)成了人的精神世界。從其實(shí)質(zhì)的內(nèi)容看，能力、思想、情感已不限于道德的領(lǐng)域，它們從更廣的層面表征著人的存在形態(tài)，作為人的能力發(fā)展、精神提升的前提，社會(huì)狀態(tài)同樣呈現(xiàn)了積極的意義。

在自然狀態(tài)中，人首先呈現(xiàn)個(gè)體的形態(tài)，進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之后，則開(kāi)始形成各種共同體，盧梭將這種共同體稱(chēng)之為“公共的大我”、“公共的人格”，它具體表現(xiàn)為“城邦”、“共和國(guó)”或“政治體”，等等。這種共同體所體現(xiàn)的是所謂“公意”，而“公意永遠(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸”⑩。對(duì)“公意”的這種肯定，同時(shí)體現(xiàn)了對(duì)共同體的注重。而無(wú)論是觀念層面的“公意”，抑或?qū)嶓w形態(tài)的共同體，在這里都呈現(xiàn)正面的價(jià)值。

與注重社會(huì)狀態(tài)相近，盧梭對(duì)公意及共同體的如上看法，也表現(xiàn)了不同于莊子的立場(chǎng)。從注重自然的價(jià)值原則出發(fā)，莊子將個(gè)體提到了突出的地位。在莊子看來(lái)，與自然相對(duì)的是禮義文明，這種文明的形態(tài)往往體現(xiàn)了整體性的力量，與之相對(duì)，本然的天性則更多地體現(xiàn)于個(gè)體的存在。當(dāng)以禮義等普遍規(guī)范來(lái)塑造人時(shí)，作為個(gè)體的人，常常便失去了個(gè)體性的規(guī)定。成為社會(huì)整體的附屬物。莊子反對(duì)將“己”（個(gè)體、自我）僅僅歸結(jié)為禮義文明的化身，而一再?gòu)?qiáng)調(diào)個(gè)體之“獨(dú)”：“出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是謂至貴?！保ā肚f子·在宥》）“獨(dú)”與整體相對(duì)，突顯的是獨(dú)特性、個(gè)體性，正是這種獨(dú)立性，使個(gè)體在社會(huì)中能夠特立獨(dú)行、無(wú)所依傍。這種獨(dú)往獨(dú)來(lái)于六合、九州之中的“獨(dú)有之人”，被視為具有至上價(jià)值的個(gè)體：所謂“至貴”，便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。作為身體力行其人生理想的哲學(xué)家，莊子本人所追求的，同樣是“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的境界。個(gè)體的特立獨(dú)行，使之往往與眾人形成了某種距離，個(gè)體本身則或多或少超然于社會(huì)共同體之外。相對(duì)與莊子之強(qiáng)調(diào)個(gè)體超然于社會(huì)共同體，盧梭對(duì)公意與共同體的肯定，顯然表現(xiàn)了不同的視域。

不難注意到，盡管在把自然狀態(tài)理想化這一點(diǎn)上，盧梭與莊子有相近之處，但二者在如何看待社會(huì)形態(tài)、如何定位社會(huì)共同體等問(wèn)題上。卻存在重要的差異。當(dāng)然，這里所涉及的，并不僅僅是盧梭與莊子思想的異同，從深層的視域看，更具有實(shí)質(zhì)意義的，是自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)、個(gè)體與社會(huì)共同體之間的關(guān)系。在盧梭與莊子的差異背后，是盧梭思想中內(nèi)含的自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)、個(gè)體與社會(huì)共同體之間的張力：一方面，他將自然狀態(tài)視為完美的形態(tài)，另一方面，又賦予社會(huì)狀態(tài)以積極的意義；一方面，他將個(gè)體的權(quán)利、自由提到突出地位，另一方面，又肯定了社會(huì)共同體的價(jià)值。二者呈現(xiàn)某種內(nèi)在的緊張。如何克服這種張力？盧梭的社會(huì)契約論，可以視為解決以上問(wèn)題的一種嘗試。

自然狀態(tài)的理想性.首先體現(xiàn)于凡人都享有自身的權(quán)利。而在盧梭看來(lái)，通過(guò)社會(huì)契約而形成的社會(huì)秩序，即構(gòu)成了人的權(quán)利的一種擔(dān)保：“社會(huì)秩序乃是為其他一切權(quán)利提供了基礎(chǔ)的一項(xiàng)神圣權(quán)利，然而這項(xiàng)權(quán)利決不是出于自然，而是建立在約定之上的?！鄙鐣?huì)的契約（約定）固然是一種“非自然”的社會(huì)程序，但卻為自然狀態(tài)下人已獲得的權(quán)利提供了擔(dān)保，在這里，自然狀態(tài)下人所享有的權(quán)利與社會(huì)狀態(tài)下的秩序呈現(xiàn)為相互統(tǒng)一的關(guān)系.而這種統(tǒng)一，便是通過(guò)社會(huì)契約（約定）而達(dá)到的。

盧梭以家庭為例對(duì)此作了闡釋。在他看來(lái)，“一切社會(huì)中最古老而又唯一自然的社會(huì)，就是家庭”。但在社會(huì)狀態(tài)中，家庭并非僅僅基于自然。家庭的存在，也需要約定：“家庭本身就只靠約定來(lái)維系?！奔彝ケ旧砭哂卸匦裕核仁恰吧鐣?huì)”的最原初的形態(tài)，又源于“自然”（建立于自然的血緣關(guān)系之上）。在自然狀態(tài)之下，家庭已經(jīng)存在。家庭中的成員也享有自身的權(quán)利。而在社會(huì)狀態(tài)下，通過(guò)倫理、法律的規(guī)范，這種權(quán)利進(jìn)一步與責(zé)任、義務(wù)聯(lián)系起來(lái)，而倫理、法律的規(guī)范無(wú)疑具有約定性。在這里，通過(guò)約定，人在自然狀態(tài)下的存在形態(tài)與社會(huì)狀態(tài)下的存在形態(tài).再一次得到了溝通。

同樣，就個(gè)體與社會(huì)共同體的關(guān)系而言，通過(guò)社會(huì)契約。個(gè)體與社會(huì)共同體形成了相互規(guī)約的關(guān)系：“我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分?！币环矫?，個(gè)體讓渡自身的一部分權(quán)利給社會(huì)共同體，另一方面，社會(huì)共同體又接納個(gè)體為社會(huì)共同體的成員，并同時(shí)為個(gè)體的權(quán)利提供擔(dān)保，由此，個(gè)體不再獨(dú)立于共同體之外，而社會(huì)也非超然于個(gè)體，二者形成相互協(xié)調(diào)的關(guān)系。

盧梭的社會(huì)契約論無(wú)疑表現(xiàn)了溝通自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)、個(gè)體與社會(huì)共同體，并化解二者張力的內(nèi)在意向。然而，從理論上看，社會(huì)契約論本身具有抽象的性質(zhì)。首先，它以“自然狀態(tài)”的預(yù)設(shè)為前提，這種預(yù)設(shè)本身缺乏歷史的根據(jù)。再者，所謂訂立契約，也僅僅是一種理論的想象，人類(lèi)全體或一定社會(huì)共同體如何訂立契約，一定歷史時(shí)期所訂立的契約如何對(duì)以后的歷史時(shí)代形成實(shí)際約束等等，都是這種想象未能解決的問(wèn)題。試圖在這種抽象的觀念之上化解自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)、個(gè)體與社會(huì)共同體之間的張力，在理論上顯然難以成功。