關(guān)于《紅樓夢》中寶玉結(jié)局出家為道士補(bǔ)遺

鄧輝

摘 要：對于《紅樓夢》中的賈寶玉最終結(jié)局是做了道士而不是和尚，我們可以以宗教文化的視點(diǎn)，在作者文本創(chuàng)作的思路、一道度化線索、賈寶玉的被度化之前所悟之道以及其他旁證資料方面再進(jìn)行補(bǔ)遺，通過文本細(xì)讀和材料旁證，我們再次證實(shí)寶玉出家為道士觀點(diǎn)的合理性。

關(guān)鍵詞：《紅樓夢》 賈寶玉 曹雪芹 道士

拙文自貴刊發(fā)表以來，陸續(xù)收到一些學(xué)界前輩和朋友的信件指導(dǎo)，在此表示萬分感謝。大家認(rèn)為寶玉最后出家做了道士，而不是為僧，還可以進(jìn)行補(bǔ)遺，以便更好論證。筆者亦認(rèn)為確實(shí)有必要進(jìn)行補(bǔ)遺，故而再次試著進(jìn)行分析，敬請大家予以斧正。

一、宗教文化視點(diǎn)下的作者文本創(chuàng)作的思路探討

我們知道在《紅樓夢》{1}中，儒、釋、道三家思想都有，而明清時期又恰好是三家合流的階段，三家合流對當(dāng)時社會影響很大，就文人而言，這種儒、釋、道混雜的觀念形態(tài)則直接反映在他們的作品之中。潘建國曾從宗教文化的視點(diǎn)，對明清艷情小說的結(jié)局模式進(jìn)行過歸納總結(jié)。在他看來，明清艷情小說的結(jié)局可以分為三種類型。第一種為一男攜數(shù)美，點(diǎn)化入仙境，這顯然是一種典型的道教式結(jié)局模式；第二種為因淫受果報，頓悟入空門，這一類則應(yīng)是佛教式結(jié)局模式；第三種則為雖淫卻合禮，共享天倫樂，這一類則應(yīng)是儒家結(jié)局模式。{2}《紅樓夢》雖不屬于艷情小說，但對《紅樓夢》創(chuàng)作是否有影響呢?；貧w文本，我們可以看到作者透過石頭之口，有過這方面的表述：“更有一種風(fēng)月筆墨，其淫穢污臭，屠毒筆墨，壞人子弟，又不可勝數(shù)?！保ǖ谝换兀┯纱丝梢姡髡邔τ诋?dāng)時的艷情小說是有過閱讀的，雖然有所鄙夷，但是否會對《紅樓夢》結(jié)局有所影響，由于文本未全，我們無法做個定論。不過可以看到的是在眾多《紅樓夢》續(xù)書中，有相當(dāng)一部分為《紅樓夢》所續(xù)的結(jié)局都離不開明清艷情小說的這三種結(jié)局。

《紅樓夢》的文學(xué)成就之所以遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于當(dāng)時的文學(xué)作品，就在于該書對于當(dāng)時的文學(xué)創(chuàng)作進(jìn)行了反思。當(dāng)然這不僅針對艷情小說，對才子佳人小說，作者評價亦是相當(dāng)?shù)牡?。“至若佳人才子等書，則又千部共出一套，且其中終不能不涉于淫濫，以致滿紙潘安、子建、西子、文君，不過作者要寫出自己的那兩首情詩艷賦來，故假擬出男女二人名姓，又必旁出一小人其間撥亂，亦如劇中之小丑然。且鬟婢開口即者也之乎，非文即理?！保ǖ谝换兀┏G情小說、才子佳人小說之外，神魔小說中，如《西游記》《封神演義》《鏡花緣》等優(yōu)秀作品對于《紅樓夢》創(chuàng)作亦有較大影響?！斗馍裱萘x》中故事展開與女媧是分不開的。紂王去女媧宮進(jìn)香，看見女媧圣像起了淫心，并賦詩調(diào)戲。女媧大怒，叫來了軒轅三妖：雉雞精、玉石琵琶精和狐貍精，借著封神榜的名義叫她們?nèi)齻€前去惑亂紂王的江山，由此引出了一段姜子牙下山封神的故事。在此，女媧由華夏上古神話中的創(chuàng)世女性大神，成為能定天下乾坤的具有濃郁仙味的圣母娘娘?！斗馍裱萘x》里佛、道、儒三家思想皆有，不過在佛、道、儒三家思想中，《封神演義》所反映的主要還是道家思想。魯迅曾指出，“其間時出佛名，偶說名教，混合三教，略如《西游》，然其根柢，則方士之見而已”{3}。《紅樓夢》開篇就從女媧補(bǔ)天遺靈石起，石頭由于無材補(bǔ)天，充當(dāng)了一個敘述和代言的角色。它見證了賈寶玉出生、成長到出家的全過程。它是對于“情”的命題導(dǎo)入，天地有情，人間有愛，當(dāng)它由石幻化成玉（欲）的時候，盡管是劫數(shù)，石頭仍然是無悔。當(dāng)文本中第五回唱響“開辟鴻蒙，誰為情種”之曲時，石頭也可以說是“情種”。

除了女媧，文本中還有一位女性大神——警幻仙姑不得不提。警幻仙姑可以說是曹雪芹的創(chuàng)造，她是愛神世界中的女仙之首。對于她和女媧的關(guān)系，梅新林認(rèn)為，“兩位都是神仙世界的女性領(lǐng)袖，都處于神話原型結(jié)構(gòu)的最高層次上，都是原始女性崇拜的產(chǎn)物……兩神都是女性，都是仙界之主，都有主司仙女命運(yùn)之職……足以見兩位女神之間一脈相承的淵源關(guān)系”{4}。由此而論，兩位在文本中均以道教神仙世界女性大神的形象出現(xiàn)。在文本中，我們確實(shí)可以看到警幻仙姑作為神界領(lǐng)袖的權(quán)力。一僧一道的任務(wù)從開始到最后均離不開警幻仙姑。

那僧道：“正合吾意，你且同我到警幻仙子宮中，將蠢物交割清楚，待這一干風(fēng)流孽鬼下世已完，你我再去。如今雖已有一半落塵，然猶未全集?！保ǖ谝换兀?/p>

只聽道人說道：“你我不必同行，就此分手，各干營生去罷。三劫后，我在北邙山等你，會齊了同往太虛幻境銷號?！蹦巧溃骸白蠲?，最妙！”（第一回）

由上所述，對于文本開篇以及序幕的展開，作者的宗教文化創(chuàng)作視角是偏向于道教思想的。在梅新林看來，作者的創(chuàng)作思想是以道教哲學(xué)為主導(dǎo)，以道教“夢幻”觀為核心。{5} 那么對于文本的內(nèi)在架構(gòu)呢，劉衍青通過回歸文本分析，總結(jié)出它的內(nèi)在架構(gòu)仍然是充滿著道家思想意蘊(yùn)的。如老子的循環(huán)論思想和莊子的浮生若夢的人生認(rèn)知貫穿了小說的始終，并成為小說悲劇精神的內(nèi)在驅(qū)動力。{6}

二、文本中一道度化線索再分析

我們知道在前八十回中，通過分析和總結(jié)，我們確實(shí)能提煉出一條“僧度女，道度男”的規(guī)律。在文本第一回中，道士明確說了自己下界的目的。那道人道：“趁此何不你我也去下世度脫幾個，豈不是一場功德？”道士的目的就是度人悟道成仙，以成就自己的功德。他與僧人也并不是同行的，這也顯示出了道教神仙的個性主張。他明確說了就此分手，各自去度化自己的對象。待三劫以后，在北邙山等僧人，會齊了同往太虛幻境銷號。對于三劫，甲戌眉批為：“佛以世謂劫，凡三十年為一世。三劫者，想以九十春光寓言也?！眥7}如果按脂批的說法，道人和僧人在下界度脫人的時限為九十年，這顯然與文本現(xiàn)實(shí)世界人物經(jīng)歷時間是極不符合的，此乃是脂批作者個人臆斷，與曹雪芹創(chuàng)作想法是相違背的。在《紅樓夢大辭典》中對“劫”的詞條有如下解釋：佛教認(rèn)為，世界有周期性的生滅過程，它經(jīng)過若干萬年后，就要?dú)缫淮危匦麻_始，此一周期稱為一“劫”。 ……書中的“三劫”“幾世幾劫”“萬劫”（第一回、第一百二十回）等為前者意，謂極長的時間；“劫數(shù)”“劫終之日”“生關(guān)死劫”等則為后者意，謂災(zāi)難。{8}

筆者認(rèn)為這話出自道人之口，不應(yīng)該用佛教的

說法去理解。這“三劫”不應(yīng)作“較長時間”去理解。脂批作者理解為九十年亦是不準(zhǔn)確。那么該理解為何意呢？筆者認(rèn)為該理解為三次劫數(shù)，或者是文本中真正要度化的三位人物遭受所遇的災(zāi)難，并借此而悟道。在前八十回的文本中，道人度的人有甄士隱、賈瑞、柳湘蓮，但實(shí)際上真正度脫的人物只有甄士隱、柳湘蓮。賈瑞雖然道人去度化過，不過沒有成功。在人命關(guān)天的關(guān)鍵時刻，道人曾送風(fēng)月寶鑒給賈瑞，以便讓他醒悟，度脫成道。不過他卻不信道人的話，不看反面的骷髏只看正面的鳳姐，結(jié)果在連續(xù)四次云雨后，賈瑞死于非命。賈瑞顯然是與道無緣，沒有被真正度脫成功。如果我們將真正度脫的甄士隱和柳湘蓮算作是前兩劫，那么第三劫之人是誰呢？顯然應(yīng)該是賈寶玉。道人口中所說的三劫應(yīng)該是度化甄士隱、柳湘蓮、賈寶玉，之后再去北邙山會齊僧人去交還任務(wù)。賈寶玉是道人在八十回的文本之后最后要度化的人，度化的結(jié)果自然是成為道士了。

三、賈寶玉的被度化之前所悟之道分析

我們前面分析了，寶玉在被度化之前，確實(shí)也不自覺地進(jìn)行了一些悟道的探索，前八十回中的相關(guān)內(nèi)容也比較多。尤其是第二十二回，一直以來都被學(xué)者關(guān)注較多。筆者認(rèn)為要揭示寶玉悟道的關(guān)鍵還是得從總綱來找。文本中的第一回和第五回，歷來被學(xué)者認(rèn)為是整個《紅樓夢》的總綱。寶玉所悟何道呢？在筆者看來，還是警幻仙姑所提到的“意淫”論。

在第五回中，寶玉顯然沒有堪破，在夢遇迷津驚醒后返歸。對于警幻仙姑的“意淫”論，學(xué)者們多進(jìn)行了探討。在這之中，臺灣學(xué)者王三慶相對于其他學(xué)者研究的創(chuàng)新之處，在于對“意淫”一詞的出處進(jìn)行了探源：有關(guān)“意淫”一詞的出處，歷來發(fā)表之論文篇章似乎未見談及，只在前閱一文中提到出于《三元》道經(jīng)引用之《名醫(yī)論》中曾載其文，并述之曰：彭祖曰：男不可無女，女不可無男。若念頭正直無可思者，大佳，長年也。又曰：人能一月再泄精，一歲二十四泄，得壽二百歲?！睹t(yī)論》曰：思欲無窮，所愿不得，意淫于外；為白意而下，因是入房太甚，宗筋縱弛。{9}

王三慶進(jìn)一步挖掘發(fā)現(xiàn)，這篇論述的源頭來自于《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·痿論篇第四十四》，而作者是把寶玉的“意淫”設(shè)定為“情動于中，所愿不得，意淫于外”的“天下古今第一淫人”{10}。

“意淫”論也并非為以往學(xué)者們所提到的為曹雪芹的獨(dú)創(chuàng)。它乃是古老道家的房中術(shù)理念，在道教中被繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大。道教早期教派天師道的創(chuàng)始者張道陵曾利用房中術(shù)治病來吸收信徒。東漢丹道修煉者魏伯陽在《周易參同契》中亦提到了房中術(shù)?！瓣P(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。雄不獨(dú)處，雌不孤居。玄武龜蛇，蟠虬相扶。以明牝牡，竟當(dāng)相須。”（《周易參同契·君子好逑章第三十》）東晉的葛洪曾反復(fù)論述房中術(shù)為悟道成仙不可或缺的途徑?！奥劮恐兄拢鼙M其道者，可單行致神仙?！保ā侗阕印?nèi)篇·微旨·卷六》）“凡服藥千種，三牲之養(yǎng)，而不知房中之術(shù)，亦無所益也?！保ā侗阕印?nèi)篇·微旨·卷六》）

唐宋的房中術(shù)也十分流行。唐代名醫(yī)孫思邈在《千金方》中多提到了房中術(shù)，并引《仙經(jīng)》中語：“令人長生不老，先與女戲，飲玉漿。……男女俱仙之道，深內(nèi)勿動精，思臍中赤色大如雞子形，乃徐徐出入，情動乃退，一日之夕可數(shù)十為定，令人益壽，男女各息，意其存思之，可猛念之?！眥11}呂洞賓在《敲爻歌》中有詩言：“長生藥，采花心，花蕊層層艷麗，時人不達(dá)花中理，一決天機(jī)值萬金?！眥12}又有詩言：“鉛初就，汞初生，玉爐金鼎未經(jīng)烹。一夫一婦同天地，一男一女合乾坤。”{13}

真正發(fā)展與傳播的鼎盛時期，是在元明清三代。此時的道教房中文化早已滲入到社會生活的各個層面。在這之中，被奉為神仙的張三豐在《無根樹道情二十四首》中亦有詩言：“無根樹，花正孤，借問陰陽得類無？雌雞卵，難報雛，背了陰陽造化爐。女子無夫?yàn)樵古?，男子無妻是曠夫。嘆迷徒，太模糊，靜座孤修氣轉(zhuǎn)枯。”{14}又有詩言：“無根樹，花正偏，離了陰陽道不全。金隔木，汞隔鉛，陽寡陰孤各一邊。世上陰陽男配女，生子生孫代代傳。順為凡，逆為仙，只在中間顛倒顛。”{15}

由此我們可以看到，在通往悟道成仙的路徑中，修煉房中術(shù)，突破情關(guān)可以說是其中一條符合世俗人情的捷徑。上至帝王下至市井小民，樂此不疲信奉此道。也正是因?yàn)檫@一特殊的歷史文化現(xiàn)象的存在，使得當(dāng)時的文學(xué)作品中均對房中術(shù)有所反映，只是在程度上或多或少，或明或隱?！都t樓夢》所表現(xiàn)的是少和隱，在寶玉身上則主要是集中在第五回和第六回中，寶玉在幻境里與警幻仙姑妹子云雨了一番，致使夢中遺精?；氐浆F(xiàn)實(shí)世界，又與襲人偷試了一番。自此寶玉視襲人更比別個不同。太虛幻境中的寶玉雖被警幻仙姑賜封為“天下古今第一淫人”的尊號，事實(shí)上他卻并非如賈珍、賈璉、賈蓉等這批同輩份或年齡接近的府中紈绔子弟一樣為“皮膚淫濫之蠢物”。他天分中生成一段癡情，周圍雖姐妹眾多，但他所求卻甚少。他與襲人發(fā)生了關(guān)系，但與心腹丫環(huán)晴雯卻沒有任何不軌之事。在第七十七回中，作者還有意借即將逝世的晴雯之口說出了她與寶玉的關(guān)系。

晴雯嗚咽道：“有什么可說的！不過挨一刻是一刻，挨一日是一日。我已知橫豎不過三五日的光景，就好回去了。只是一件，我死也不甘心的：我雖生的比別人略好些，并沒有私情密意勾引你怎樣，如何一口死咬定了我是個狐貍精！我太不服。今日既已擔(dān)了虛名，而且臨死，不是我說一句后悔的話，早知如此，我當(dāng)日也另有個道理。不料癡心傻意，只說大家橫豎是在一處。不想平空里生出這一節(jié)話來，有冤無處訴?！?/p>

晴雯歸天后，寶玉寫了篇《芙蓉誄》進(jìn)行祭奠。黛玉適時出現(xiàn)，寶玉請她對祭文進(jìn)行修改。兩人對“紅綃帳里，公子多情，黃土壟中，女兒薄命”一句進(jìn)行反復(fù)探討，最后寶玉將那句改為“茜紗窗下，我本無緣；黃土壟中，卿何薄命”。對此句，脂批點(diǎn)評為“雙關(guān)句，意妥極。如此我亦〈為〉[謂]妥極。但試問當(dāng)面用爾我〈是〉[字]樣，究竟不知是為誰之讖，一笑一嘆。一篇〈問〉[文]總因此二句而有，又當(dāng)知雖〈來〉[誄]晴雯而又實(shí)誄黛玉也。奇〈紉〉[幻]至此！若云必因〈請〉[晴]雯誄，則呆之至矣”{16}。這樣的點(diǎn)評顯然極為妥當(dāng)，脂批作者揣摩到了作者的創(chuàng)作意圖。而在高顎的續(xù)書中，亦寫到了寶玉的這份癡情。在第九十一回中，寶玉用“任憑弱水三千，我只取一瓢飲”這樣帶有機(jī)鋒的話語去化解林黛玉的醋勁。

當(dāng)然在此又不得不再次提到?jīng)]有被道人度脫的賈瑞，在他死后，他的父母命人想燒毀風(fēng)月寶鑒。這時鏡內(nèi)哭道：“誰叫你們瞧正面了！你們自己以假為真，何苦來燒我？”（第十二回）風(fēng)月寶鑒的這番話是否點(diǎn)出了曹雪芹初期創(chuàng)作的意圖所在呢？我們知道《風(fēng)月寶鑒》是《紅樓夢》眾多書名其中一個?！讹L(fēng)月寶鑒》帶有強(qiáng)烈的警世意味，它警世的是世人往往以假為真，顛倒黑白。這又與文本中第五回中太虛幻境牌坊上兩邊充滿著道教哲理的對聯(lián)“假作真時真亦假，無為有處有還無”聯(lián)系上了。由此我們可以看到，沒有度脫的賈瑞亦是“皮膚淫濫之蠢物”，他是前八十回中對“意淫”論作詮釋的一次預(yù)演。賈瑞充當(dāng)了寶玉悟道上的一個很好的反面教材。不過寶玉在面對元春亡，黛玉亡，迎春死，探春嫁，賈府被抄，惜春出家，巧姐遇險，襲人改嫁等種種現(xiàn)實(shí)打擊下，最終明了聲色之幻，“意淫”真詮，被道人度化成仙了。

四、其他的旁證材料

通過回歸文本來分析，應(yīng)該說是最準(zhǔn)確解讀作者創(chuàng)作意圖方式之所在。不過我們也不可忽視其他的旁證材料，這些最主要都是作者在創(chuàng)作中需要借鑒的一些作品。我們之前提到了湯顯祖《枕中記》中的盧生應(yīng)該是曹雪芹對寶玉進(jìn)行形象塑造的主要借鑒。在文本的第十八回中，元春省親點(diǎn)的《仙緣》就是《枕中記》的最后一出《合仙》。曹雪芹為什么對《枕中記》會情有獨(dú)鐘呢？我們先要從《枕中記》文本進(jìn)行揭秘。在文本第三出《度世》中，呂洞賓下凡度化人是因?yàn)樾滦抟蛔钊R山門。門前有蟠桃一株，三百年其花才放。時有浩劫罡風(fēng)，吹得落花塞礙天門。呂洞賓先是度了一位何仙姑來此，逐日掃花。不過何姑證入仙班。因此張果老又著呂洞賓去度化一人，來供掃花之役。在文本最后一出《合仙》，盧生夢徹頓悟，隨呂洞賓上天界與八仙相會，進(jìn)一步接受點(diǎn)化，并接過何仙姑殘花帚，在閬苑掃花。

在文本第五回的《枉凝眉》里就有：“一個是閬苑仙葩，一個是美玉無瑕?！遍佋肥橇主煊袂吧碓谏裨捠澜缰兴又?，林黛玉對花有著獨(dú)特的生命領(lǐng)悟，經(jīng)常有掃花和葬花之舉?！墩碇杏洝分械谋R生最終是充當(dāng)了一個掃花行者，這與曹雪芹的創(chuàng)作又有何關(guān)系呢？我們知道《紅樓夢》的創(chuàng)作離不開曹雪芹的家學(xué)淵源。曹家至曹寅時可以說是極盡富貴聲色之盛。曹寅本身也是個比較杰出的文人，擅長詩文，留傳的《楝亭集》收錄了他的大量詩詞作品。他也是個杰出的收藏家和出版家，他收藏和刊刻的大量古籍為《紅樓夢》提供了廣泛的文學(xué)素材。他還是個戲迷，故而才會有把《長生殿》演了三天之舉動。對于湯顯祖的《枕中記》，曹寅顯然不會陌生。我們再看曹寅的號，有荔軒、楝亭、雪樵、柳山、西堂掃花行者、棉花道人等等。曹寅對西堂很有感情，自號“西堂掃花行者”?！堕ぜ分惺珍浟宋魈迷娫~達(dá)二十五首。西堂為何讓曹寅如此偏愛？在朱淡文看來：“原來曹寅南下任織造以后，即與曹宣分開。曹寅為表示對兄弟的友愛和思念，特將書齋名為‘西堂，自比謝靈運(yùn)，將曹宣比作謝惠連，儼然是兄弟怡怡，手足情深?！眥17}那么為何自命為掃花行者呢，筆者想應(yīng)該與曹寅喜愛的戲曲《枕中記》中天界所需掃花行者是有一定聯(lián)系的。在楊鐘羲的《雪橋詩話》一書中有：“荔軒殞后，秋屏有‘魂游好記西堂路，同覓仙花掃落芬之句。”

我們知道童年在作家一生中占有重要地位，從精神分析學(xué)說來說，人類童年時期是一個非常重要的時期，甚至在人的一生中具有決定性的作用。曹雪芹童年是在富裕的江寧織造署聽著祖父曹寅故事度過的，因此對于祖父曹寅，曹雪芹是崇拜不已的。這在《紅樓夢》文本中亦有反映，如王萬嶺采用比較分析方法，闡述曹雪芹的《紅樓夢》和他祖父曹寅的《巫峽石歌》之間有許多相似之處，從作品的構(gòu)思技巧、框架結(jié)構(gòu)以及情節(jié)安排、思想內(nèi)容等方面探尋相似點(diǎn)，證明曹寅《巫峽石歌》對曹雪芹創(chuàng)作《紅樓夢》有很大的啟示。{18}這樣的情形，學(xué)者們的相關(guān)論述還有很多，在此我們不復(fù)贅述。

五、余論

對于前八十回的文本創(chuàng)作，曹雪芹可謂是構(gòu)思嚴(yán)謹(jǐn)，有條不紊的。脂批作者用“一絲不亂”四個字來給予了高度評價。筆者曾做過統(tǒng)計，共達(dá)十四次之多。不過在一僧一道的度化過程中，我們?nèi)匀豢梢钥吹剿麄兺瑫r出現(xiàn)的回數(shù)。如在第一回和第二十五回中，一僧一道同時出現(xiàn)，這與一道所言的各自分開度化似乎相違背。其實(shí)不然，因?yàn)樵谶@兩回中，一僧一道確實(shí)有各自需要度化的人，他們是因?yàn)橐然龅搅艘黄?。一僧所要度化的是甄英蓮和王熙鳳，一道要度化的則是甄士隱和賈寶玉?；蛟S有人問甄英蓮那么小，可能被度化嗎？那我們再看看僧人去度化黛玉和寶釵時，她們各自年齡也尚幼。出于情節(jié)的考慮，作者安排的度化也往往非一次能成功，對于文本中的主要人物自然要讓他們多經(jīng)歷一些度化的考驗(yàn)。由此而論，對于寶玉、王熙鳳以及香菱等主要人物，他們自然是在文本后回目才會度化成功。曹雪芹在創(chuàng)作構(gòu)思方面是精妙而又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

至于后四十回高鶚的續(xù)書中，我們知道雖然他極力在揣摩曹雪芹的意圖，但是在創(chuàng)作構(gòu)思上還是比較混亂的，不過亦有他認(rèn)為寶玉最終結(jié)局是做道士的情節(jié)存在。例如在第九十五回中，寶玉因通靈寶玉丟失而失魂落魄，全府在無奈情況下讓邢岫煙求妙玉扶乩。妙玉先是不肯，后在邢岫煙誠懇請求之下，妙玉這個佛門中人，卻用了道家方術(shù)。妙玉扶乩得到的乩語是“噫！來無跡，去無蹤，青埂峰下倚古松。欲追尋，山萬重，入我門來一笑逢”。岫煙便問妙玉請的是何仙，妙玉道：“請的是拐仙?！边@里的拐仙應(yīng)該是八仙中的鐵拐李，在高鶚看來，他應(yīng)該是曹雪芹筆下一道的原型。對于這個乩語，妙玉應(yīng)該是能解識的，不過她作為佛門中人，自然不愿意解，于是并把責(zé)任扔給了眾姐妹。而眾姐妹亦沒有得出一致的結(jié)論。黛玉似乎明白了一些，因此她道：“不知請的是誰！”岫煙道：“拐仙?！逼鋵?shí)這個乩語很明顯，請的是道教八仙之一的鐵拐李，“入我門來一笑逢”，不正好是指寶玉入的是道教的門，日后的結(jié)局是做度脫做道士。我們再看最后一回，皇帝賞賜寶玉的“文妙真人”道號，以真人為號，乃是道教稱“修真得道”或“成仙”之人為真人。

筆者統(tǒng)計了一下前八十回有關(guān)“真人”之詞的出現(xiàn)之處，主要有四處，現(xiàn)整理如下：

空空道人乃從頭一看，原來就是無材補(bǔ)天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵，歷盡離合悲歡炎涼世態(tài)的一段故事。（第一回）

黛玉冷笑道：“難道我也有什么‘羅漢真人給我些奇香不成？便是得了奇香，也沒有親哥哥親兄弟弄了花兒、朵兒、霜兒、雪兒替我炮制。我有的是那些俗香罷了?！保ǖ谑呕兀?/p>

當(dāng)下眾人七言八語，有的說請端公送祟的，有的說請巫婆跳神的，有的又薦玉皇閣的張真人，種種喧騰不一。（第二十五回）

賈珍知道，這張道士雖然是當(dāng)日榮國府國公的替身，曾經(jīng)先皇御口親呼為“大幻仙人”，如今現(xiàn)掌“道錄司”印，又是當(dāng)今封為“終了真人”，現(xiàn)今王公藩鎮(zhèn)都稱他為“神仙”，所以不敢輕慢。（第二十九回）

在《紅樓夢大辭典》中解釋“真人”詞條皆是從道教文化的視點(diǎn)下來進(jìn)行解釋，這說明真人之號在佛教中并不同用，有著明顯的區(qū)別。在文本第一回中，石頭自言是蒙蒙茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵，歷盡離合悲歡炎涼世態(tài)的一段故事。大士自然是那一僧，真人則是那一道，曹雪芹有著極其清晰的區(qū)分對待。值得一提的是在詞條中，還提道：“封建帝王為扶植道教，以‘真人稱號授與某些歷史人物或當(dāng)時著名道士。如唐玄宗封莊周為‘南華真人。元世祖封丘處機(jī)為‘長春真人?！眥19}皇帝賜什么樣的道號應(yīng)該是非常神圣的事情，曹雪芹尚且沒有弄錯，我們試想一下高鶚筆下的這個當(dāng)朝皇帝會將出家為和尚的人賜為真人嗎？我們在此需要補(bǔ)充的是在清朝皇帝賜封著名道士都是用真人為號，據(jù)《清史稿》卷一一五《職官志二》“僧道錄司”條下：“順治八年，授張應(yīng)京正一嗣教大真人，掌道教。”清雍正十年（1732），雍正皇帝敕封張伯端“大慈圓通禪仙紫陽真人”號。龍虎山正一道士婁近垣為雍正以符水治病，被雍正皇帝賜為四品龍虎山提點(diǎn)、欽安殿，封“妙應(yīng)真人”{20}。誠然，高鶚對寶玉的結(jié)局是有過揣摩的，只可惜在故事情節(jié)處理上，始終將寶玉立于佛道之間游離，而不知將寶玉安排在哪門。我們能感受到的就是寶玉在他筆下是被僧道挾持快走，這與曹雪芹在第一回所提供的線索極其不符，草率的寶玉結(jié)局留下說不盡的遺憾。

① [清]曹雪芹、高鶚：《紅樓夢》，人民文學(xué)出版社2005年版。

{2} 潘建國：《明清艷情小說結(jié)局模式的宗教分析》，《中州學(xué)刊》1997年第4期。

{3} 魯迅：《中國小說史略》，上海古籍出版社1998年版，第118頁。

{4} 梅新林：《〈紅樓夢〉的哲學(xué)精神》，學(xué)林出版社1995年版，第23—25頁。

{5} 梅新林：《〈紅樓夢〉宗教精神新探》，《學(xué)術(shù)研究》1996年第1期。

{6} 劉衍青：《〈紅樓夢〉內(nèi)在架構(gòu)中的道家思想意蘊(yùn)》，《寧夏社會科學(xué)》2006年第4期。

{7}{16} 朱一玄：《〈紅樓夢〉資料匯編》，南開大學(xué)出版社1985年版，第110頁，第509頁。

{8}{19} 馮其庸、李希凡主編：《紅樓夢大辭典》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第399頁，第400頁。

{9}{10} 王三慶：《也談賈寶玉的“意淫”及〈紅樓夢〉的情感書寫》，《紅樓夢學(xué)刊》2006年第五輯。

{11}{12}{13}{14}{15} 蔡俊、李文坤：《性科學(xué)與中國傳統(tǒng)性修煉》，中國中醫(yī)藥出版社1998年版，第408—409頁，第427頁，第441頁。

{17} 朱淡文：《曹寅小考》，《紅樓夢學(xué)刊》1982年第3輯。

{18} 王萬嶺：《曹寅〈巫峽石歌〉給曹雪芹的啟示》，《廣西大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1999年第4期。

{20} 任繼愈：《中國道教史》，上海人民出版社1990年版，第652頁。

作 者：鄧 輝，文學(xué)碩士，中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會會員，廣東羅定職業(yè)技術(shù)學(xué)院教育系講師，主要研究方向?yàn)槲乃噷W(xué)及區(qū)域文化。

編 輯：水 涓 E-mail：shuijuanby@sina.com