渾沌兒的贊歌

劉再復(fù)

（一）

在《賈寶玉論》的首篇，我已講明，從“釋”的視角上說，盡管賈寶玉內(nèi)涵非常豐富，卻可以用一個字表述，這就是“心”字。從“道”的視角上說，寶玉則是一個不為物役也不役物、逍遙自在的“真人”。

“真人”是莊子思想中的“大概念”。什么是“真人”？《大宗師》篇中從多個角度作了定義?！罢嫒恕迸c“至人”、“神人”、“圣人”等大稱謂，在莊子的表述系統(tǒng)中，其名雖異而“實”則相通?！跺羞b游》說：“至人無己，神人無功，圣人無名?！鼻f子使用不同名稱，內(nèi)涵也有所區(qū)別，但實際上都在表述一種他認(rèn)定的具有最高境界的理想人格。只是在不同的語境中，他選用的稱謂有所不同而已。大體上，“圣人”多用于政治語境；“神人”多用于宇宙語境；而“真人”、“至人”則多用于哲學(xué)語境、精神語境和道德語境。四種高人，都是莊子的理想人格，都處于最高境界之中。

境界是講層次的，所以才有現(xiàn)代哲學(xué)家馮友蘭先生對境界作從低到高的“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”之分。在莊子的思想系統(tǒng)里，也有境界的高低之分。在他看來，儒家因為“人為”而境界不高。他們只知效一官，比一鄉(xiāng)，合一君，信一國，這不是逍遙游的境界，所以入道的宋榮子竊笑他們。超越儒家而進(jìn)入高一層境界的宋榮子是“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”，完全拋棄了榮辱得失之計較，開始脫俗而回到自然人格。比“宋榮子境界”更高的“列子境界”，是通過“御風(fēng)而行”的自然功夫而抵達(dá)“道通為一”的逍遙境界。但這還不是最高境界，因為列子雖能御風(fēng)而行，卻仍然“有所待”，即受制于自然風(fēng)的法則。比這更高的境界是連“風(fēng)”也不依賴，即不仰仗任何外部對象，“無所持”，而以自己的大智慧與天地獨往來，“與天地齊一”，從而把握天、地、人根本意義的真人境界、至人境界、神人境界。處于這種最高境界者，便是理想人格，卓越人格。

我們通常都把莊子與“禪”連成一體，稱作莊禪思想。這兩者確有相通處，但也有區(qū)別。最大的區(qū)別是莊子有理想人格的追求，而禪則沒有，禪重在瞬間的生命神秘體驗，能“明心見性”就好，不管他是什么人。禪最后的理想是返回平常心、做“平常人”，而非真人、至人、圣人、神人等。在現(xiàn)代社會中，莊子的“理想人格”可能有兩種發(fā)展方向，一種是不斷擴(kuò)張而走向尼采式的“超人”；另一種是不斷修煉而成為擁有高境界的“平常人”。尼采鼓吹得道后做“超人”，慧能主張得道后仍做“平常人”，東西方這兩種不同的精神指向，孰高孰低？歷史會做出公正的判斷。

寶玉屬于東方世界，他既是莊，又是禪，他呈現(xiàn)的理想人格是經(jīng)過禪的洗禮的。從思想文化史上說，印度傳入的佛教經(jīng)過老、莊（道家文化）的洗禮而化為“禪”（中國化的“釋”）；而老莊也受禪的洗禮而變得更人間化與生活化。賈寶玉這個“真人”，便是莊與禪交融而成的日常生活化的“真人”。這個“真人”，表現(xiàn)為“圣人”時，并非儒家堯舜似的“圣王”理想人格，而是道家許由似的“不王”理想人格；表現(xiàn)為“神人”時，他則不是神仙似的虛無縹緲的非人形態(tài)，而是有血有肉、出污泥而不染的脫俗性格；表現(xiàn)為至人時，則是“真”的極致，“誠”的極致，“善”的極致，“美”的極致。他不僅沒有仇恨、嫉妒、貪婪、算計等多種生存技能，而且是一個不知有目的（功利目的）、有手段（生存策略）、有敵人、有壞人、有假人的特殊生命存在。所以他成了曹雪芹的理想人格，即曹雪芹的“夢中人”。

應(yīng)當(dāng)強調(diào)的是，賈寶玉作為曹雪芹的理想人格，是莊子式的理想人格，不是儒家式的理想人格。如上所述，不是堯舜式的“圣王”人格，而是許由式的“真”、“至”人格?！都t樓夢》后四十回寫寶玉出家后，皇帝賜予他“文妙真人”的封號，稱寶玉為“真人”，倒是有見地，但“真人”前頭加上“文妙”二字，卻有問題。因為莊子理想中的真人乃是自然人格，而非儒家理想中的“社會人格”與“文妙人格”。賈寶玉早已超越儒家的“文妙”境界，當(dāng)然也超越皇帝價值系統(tǒng)中的“文妙”所指。總之既是“文妙”，便非“真人”；既是“真人”，便不“文妙”。賈寶玉恰恰是一個進(jìn)入社會但未被社會所同化、所異化而保持自然天性的道家理想人格。

（二）

在莊子的定義里，“真人”最重要的特征乃是“自然”，不是“意志”；是“順應(yīng)”，不是“強求”；不是“有為”，而是“無為”。與尼采的“權(quán)力意志”正好背道而馳。莊子中的《大宗師》篇用多種角度定義“真人”，這也正是莊子理想人格的核心內(nèi)涵。在定義中，真人首先是具有一種不強求的立身態(tài)度，即“不逆寡”（不反自然而行），“不雄成”（不以強硬的方式去完成某個事項），“不謨士”（不用機心待人處世）。把成敗得失看得很淡，得而不喜，失而不悔，因此能“登高不栗，入水不濡，入火不熱”。而這，正是賈寶玉的基本性格。賈寶玉和任何人都可以相處，因為他五毒不傷。而能五毒不傷，又因為他與他者的關(guān)系是一種自然的“空境”或“逸境”，既不逆反，也不執(zhí)著，自然相處而已。莊子還說：“古之真人，不知說生，不知惡死，其出不欣，其入不距，悠然而往，悠然而來而已矣?！北M管生死是人生大事，但對于真人來說也無所謂，任憑造化安排，適逢其時自然地來去罷了。《大宗師》又曰：“不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心損道，不以人助天。是之謂真人?！边@段話說的也是真人沒有強力意志，沒有刻意之心，他既接受一切已經(jīng)發(fā)生在身上的事情，又不著意去強求還沒有發(fā)生的事情，不用機心去損害天道，也不用人算去擾亂天機。莊子還反復(fù)說明，真人乃是真我，所謂大宗師（真人的另一稱謂），乃是善于法“道”、法“自然”，執(zhí)行“天地與我并生”、“萬物與我為一”的個體生命師表與真人坐標(biāo)。而這個“大宗師”用現(xiàn)代的語言表述，就是不為物所奴役、不為物所遮蔽、不為物所支配的大自由之我，即抗拒物化、異化的大逍遙之我。

“不為物役”是莊子體系中的核心思想，只有擺脫“物役”，才能“逍遙”，才有自由；也只有擺脫“物役”，才有生命之真，才能構(gòu)成理想人格。莊子的“物”，就其廣義而言，乃是指身外的各類存在，特別是被社會化的各種存在，例如“家”、“國”、“鄉(xiāng)”、“黨”、“權(quán)力”、“桂冠”、“功名”、“理念”、“概念”等等。“不為物役”難的是從一切身外存在物的束縛中超越出來、解脫出來。莊子之了不起，在于他在兩千三百多年前，就發(fā)現(xiàn)人被“物”所異化的巨大現(xiàn)象，并發(fā)出振聾發(fā)聵的“不為物役”的呼告。這是世界思想史上最早的反異化的聲音。賈寶玉雖然沒有“不為物役”的直接呼告，但他的行為語言、立身態(tài)度，卻全是擺脫“物役”的“覺悟”和對權(quán)力、財富、功名、八股等異化物的反叛與拒絕。

更為難得的是，賈寶玉不僅不為狹義之物所役，而且更不為廣義之物所役。他對廣義之物即身外的社會存在一直保持很高的警覺。賈寶玉嘲諷朝廷中那“文死諫”、“武死戰(zhàn)”的文臣武將，嘲諷的便是這些人自以為“忠君愛國”，卻不知自己被“君”、“國”、“皇權(quán)”、“皇統(tǒng)”這些漂亮而沉重的外物所役。歷代文人與百姓也將那些敢于“死諫死戰(zhàn)”、為皇帝皇家犧牲賣命的文臣武將視為楷模，為之樹碑立傳，殊不知這些烈臣猛士完全沒有個體生命存在的意識，完全沒有獨立人格與自由精神。他們完全是一些被帝王權(quán)威這種外物所統(tǒng)治、所支配、所奴役的異化生命。這說明寶玉對“人為物役”的認(rèn)知與抗議已達(dá)到很強的力度和深度，這是兩千多年中國作家與中國詩人從未抵達(dá)的力度與深度。

（三）

所謂“保持自然天性”，在莊子的“道眼”里，便是保持一種本真本然的渾樸狀態(tài)，也就是“渾沌”狀態(tài)。莊子用一個著名的故事說明這一思想：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死?！?/p>

莊子保持渾沌狀態(tài)的思想，與老子的“絕圣棄智”思想相通。在道家先驅(qū)者看來，人因為有了私智，便用私智作為器具而進(jìn)行各種布滿心機的功利謀略活動，結(jié)果便遠(yuǎn)離自然妙道，喪失本來就有的純樸、自由與安寧。老子的“復(fù)歸于樸”，正是返回純樸渾沌即返回自然的呼喚。莊子“渾沌之死”的故事，也是反對人工的刻意開鑿，是返回自然的呼喚。老子、莊子這一思想常被解釋為對知識與智慧的拒絕，可是如果作此極端的解釋，就會使人滿足于蒙昧狀態(tài)，其負(fù)面效果不堪設(shè)想。然而，如果理解其真諦，明白莊子乃是在提醒人們不可喪失生命本真本然狀態(tài)，即無功利、無謀略、無計算，倒會產(chǎn)生巨大的保護(hù)天性的作用。如果用莊子的開竅不開竅之語言來表述，那么，人的生命過程，確實需要“開竅”的一面，即開鑿智能、機能和獲取知識的一面。但是，人類往往把這一面絕對化與極端化，遺忘“不開竅”即保持天真天籟赤子之心這一面的極端重要性與無量價值。這一面使人能夠超越社會的污濁與人世的黑暗，也使人不會在功利活動中愈陷愈深而迷失，遺忘自由、自在、逍遙的價值。曹雪芹顯然喜歡莊子的思想，《紅樓夢》屢次寫寶玉讀莊的故事，但是，曹雪芹是偉大的作家，他并不是用莊子的哲學(xué)去演繹自己筆下的人物，也不是用莊子的思想硬套到寶玉身上。他寫寶玉這個真人形象，完全從現(xiàn)實出發(fā)，突出了賈寶玉的“渾沌”性格，把這個“真人”寫成“鹵人”。所謂“鹵”，便是愚魯、渾沌、不開竅。

寶玉之“鹵”（渾沌不開竅），表現(xiàn)在各個方面。除了對于“生存技巧”永不開竅而沒有常人常有的嫉妒、貪婪、撒謊等機能之外，賈寶玉還有一種最大的“不開竅”，也是讓賈政最生氣、最感到絕望的“渾沌”，這就是對人人皆開竅人人皆向往的“榮華富貴”和“飛黃騰達(dá)”，他竟然沒有感覺，沒有興趣，沒有追求的熱情。不僅沒有，而且鄙薄、鄙視、蔑視。他本是一個最有地位的貴族子弟，榮國府的頭號“接班人”。但他偏偏對財富、權(quán)力、功名這套價值體系無動于衷?！逗昧烁琛分械氖廊?，全都忘不了金銀、嬌妻、功名，可是最有條件擁有這一切的賈寶玉偏偏對這一切“不知不覺”，這是讓賈政們何等失望的愚魯啊。

讓賈政不僅感到失望而且感到絕望的賈寶玉之“渾沌”，不僅是“根本”上的渾沌（關(guān)系到賈氏貴族大家族興衰存亡的渾沌），而且渾沌得非常頑固，非常堅固。不僅賈政的棍棒打不破這“渾沌”，而且薛寶釵、襲人等美人的脂粉香氣也化解不開這“渾沌”。在《紅樓夢》的情節(jié)中，寶釵與襲人，就像北海之王儵與南海之王忽，感念“渾沌”的情意，遺憾“渾沌”的不開竅，因此處心積慮地開鑿寶玉的渾沌?？墒?，任你開鑿勸誡，寶玉還是寶玉，鹵人還是鹵人，渾沌還是渾沌。心機一點也不生長，巧智一點也不增添，怎樣也成不了賈氏豪門的“接班人”。

讀《紅樓夢》可以有千百種讀法，此時我們把它讀作“渾沌”的贊歌，給予“不開竅”一種積極的理解，那么賈寶玉這個形象的精神內(nèi)涵就會更深刻地展現(xiàn)出來。

（四）

要說“個性”，那么，賈寶玉才真正富有個性，他的“這一個”，前無古人，恐怕也后無來者?！罢嫒恕?、“至人”、“神人”等，尚可以找到“普遍性”，而要找到像寶玉這樣一鹵到底，而且鹵得如此奇特的人，卻不可能。也就是說，他沒有普遍性，不能算作“典型”。

賈寶玉還有另一個巨大的“不開竅”，這就是他永遠(yuǎn)不知道所作所為的所謂“目的”。莊子認(rèn)為，遠(yuǎn)古的渾樸之人，便是沒有目的的幸福人，他們“居不知所為，行不知所之”（《莊子·馬蹄》）。盡管從歷史主義角度上看，這是返回原始狀態(tài)的空想，但從倫理主義的角度上說，這種“不知目的”卻是對“機心”的拒絕。賈寶玉雖沒有這種思維邏輯，但他天然地?fù)P棄“目的論”。他通靈而經(jīng)歷人間生活，一切言語行為都沒有預(yù)設(shè)的目的。他為讀書而讀書，為詩歌而詩歌，為愛戀而愛戀。他戀愛，但戀愛僅止于審美與高興，并不是占有；他生活，但不追求生活的奢侈享樂；他讀書，但并不是為了進(jìn)入科場謀取功名；他寫詩，只因為快樂就在寫作中，并不是為了獵取任何桂冠，所以在詩社的比詩中，盡管他屢屢被評判為最后一名，不僅放在林黛玉之后，甚至也放在薛寶釵、史湘云之后，但他仍拍手稱快，衷心贊揚李紈評得公平，衷心地為勝利者鼓掌，因為他沒有寫詩之外的任何功利目的。

賈寶玉的“渾沌”，從哲學(xué)上說，乃是對“目的”的渾沌，對“結(jié)果”的渾沌，對爭名奪利的渾沌?，F(xiàn)代社會使人愈來愈聰明，但太聰明乃至太精明之后，便是對“目的”格外開竅，事事有動機，樣樣求報酬，對功利與榮耀格外敏銳與執(zhí)著，因此運動場就變成戰(zhàn)場搏斗場，學(xué)術(shù)場也變成名利場。在“目的”刺激下，戰(zhàn)場與名利場上便充滿權(quán)術(shù)、心術(shù)、手段、策略和血腥的較量。原來應(yīng)有的快樂消失了，取而代之的是一味企圖壓倒對方、獨占天下的“機關(guān)算盡”。

賈寶玉人生中的快樂有兩種源泉：一是寫詩；二是戀愛。如果說，他是為詩而詩，那么也可以說，他是為愛而愛。歡樂全在寫詩與戀愛的過程中，并無“得獎”與“結(jié)婚”等世俗目的。除了與林黛玉熱戀之外，他和襲人、寶釵、麝月、鴛鴦、香菱等，也有戀情，屬于“泛愛者”，而這些戀愛，他都沒有“占有”的目的，對所有對象都止于欣賞，止于傾慕。他不僅自己為戀愛而戀愛，揚棄“占有”或婚姻目的，而且希望少女們也如此，因此，他才發(fā)出女子一旦嫁人就會變成“魚目”、“死珠子”的驚人之論。在他的潛意識里，顯然認(rèn)為女子嫁給男人從而踏進(jìn)男人的功利污濁世界是個致命的錯誤。

寶玉往往不求道而得道。他身上的“不爭之德”不僅是“德”，更是“道”。他的不爭，包括不爭奪（不謀權(quán)力、財富、功名等）、不爭辯（不爭是非）、不爭寵等。老子在《道德經(jīng)》中首提“不爭之德”（第六十八章），但他的“不爭”卻帶有策略性，所以才說“以其不爭也，故天下莫能與之爭”，就如堯舜退讓不爭，便贏得天下人心，別人就無法與之相比。這其實是“術(shù)”（策略）不是道。而賈寶玉的“不爭”則是純粹的“不爭”，徹底的“不爭”，無“目的”的不爭，既不爭天下，也不爭人心。在他那里，“爭”既不是目的，也不是策略，于是，他就把策略性轉(zhuǎn)換為本體性，成為一種“道”，一種境界。既是“道”，那就“不可道”，即不是概念，不是言說，但它處處都在，時時就在。他心中不是沒有是非（他心之明亮，賈府里無人可比），只是不屑于糾纏是非。他不爭寵，連“王妃”姐姐省親“駕臨”到面前了，他也不在乎。只是“因家中有這等大事，賈政不來問他的書，心中是件暢事”（第十六回）。這一點，連平時高傲之極的林黛玉都不如他。黛玉在元春的輝煌照耀中，竟然也寫出“香融金谷酒，花媚玉堂人”的媚上之句，并且萌生一個俗念：“安心今夜大展奇才，將眾人壓倒?！保ǖ谑咧潦嘶?，此細(xì)節(jié)以往的紅學(xué)研究中有所忽略）像林黛玉這種清高之人，也難免俗，更難將“不爭之德”一以貫之，唯獨寶玉，從未有過“將眾人壓倒”的目標(biāo)。

（五）

賈寶玉形象的精神內(nèi)核雖與莊子相通，但他對莊子并不是全盤接受。曹雪芹很了不起，他對儒、道、釋三大文化均了解極深。對于三者的表層，他都有所保留與質(zhì)疑，所以他才讓其人格化身賈寶玉采取相似的態(tài)度。寶玉一方面充滿大慈悲，近似釋迦（深層釋），另一方面又常“毀僧謗道”（表層釋）。襲人規(guī)勸他不要“毀僧謗道”，只涉釋之表層而非“釋”之深層。就儒而言，寶玉對儒所衍生的宗法禮教和君臣秩序及儒式科舉等確實深惡痛絕，但對儒所規(guī)范的親情禮儀卻嚴(yán)加遵守。而對于道，其表層的代表賈敬，走火入魔地?zé)挼ね躺?，只被?dāng)作喜劇角色，而作為思想家的老子、莊子卻深受尊敬。然而，即使對于思想家莊子，寶玉也給予嚴(yán)厲的質(zhì)疑?！都t樓夢》第二十一回寫道：寶玉“因命四兒剪燈烹茶”，自己看了一回《南華經(jīng)》。對其中“絕圣棄智”以至連文章藝術(shù)也要棄絕的觀念，寶玉無法接受，于是就“趁著酒興”和意趣，提筆把莊子美惡不分的思想推向極端，使其落入“行不通”的境地。林黛玉讀了之后，便寫一絕句嘲諷他對莊子的理解太膚淺。她知道莊子的無事無非、絕圣棄智的真意，并不是寶玉所斥罵的那么簡單。但我們也應(yīng)承認(rèn)，寶玉的叩問并非完全沒有道理。在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域里，可以廢棄是非判斷的政治法庭，也可以廢棄善惡判斷的道德法庭，但不可以廢棄美丑判斷的審美法庭。沒有審美判斷，也就沒有文學(xué)藝術(shù)。而在世俗生活領(lǐng)域里，因人間是非各有不同的尺度，所以不可輕易地把人群劃分為好人壞人，許多是非需要時間與歷史的檢驗，而在更高的精神層面上，作家則不僅需要理解“好人”，也需要理解“惡人”，這才有所謂大悲憫。但是，即使是信奉不二法門的佛教，它還是要講究“凈”、“染”之分。曹雪芹大約受其影響，也把世界分成以少女為主體的“凈水世界”和以男人為主體的“泥濁世界”。這種劃分，乃是超功利的審美判斷。賈寶玉在尊重一切人、寬恕一切人的襟懷下，也作此鮮明的劃分。所以，才發(fā)出“少女水作”、“男人泥作”的驚人之語。他對莊子的質(zhì)疑，說明他并非渾濁一團(tuán)、漆黑一片。該“渾沌”處，他渾沌；該開竅處，他比別人更開竅。因為有美丑凈雜判斷，他才成為一個詩人。

然而，林黛玉批評賈寶玉“無見識”即未能充分理解莊子，也有道理。她也許知道，莊子的哲學(xué)正是美學(xué)，正是超是非判斷（政治法庭）、善惡判斷（道德法庭）的審美形而上。莊子關(guān)心的不是政治、道德，而是個體存在的境界問題。他不計利害、是非、功利，消除物我、主客、人己，不是毀滅美，而是保護(hù)美，即讓美與天地并存。莊子講“天地有大美而不言”（《知北游》），講“無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之”（《刻意》），都在說明唯有超越世俗的功利判斷而對人生采取審美態(tài)度才能贏得“至樂”。賈寶玉未能認(rèn)識到這一層，誤以為莊子美丑不分，錯斷了《南華經(jīng)》的真意。其實，賈寶玉本身采取的正是莊子式的審美態(tài)度。其人生境界正是高于功利境界和道德境界的審美境界。林黛玉乃是引導(dǎo)賈寶玉精神提升的“女神”。

我曾說過，寶玉是個準(zhǔn)基督、準(zhǔn)釋迦，并說釋迦牟尼出家前大約就是賈寶玉這個樣，而寶玉出家后大約會走向釋迦。然而，近兩三年，徘徊在我心中的新問題卻是寶玉出家后會走向釋迦還是走向莊子，與這一問題相關(guān)的是寶玉最后是走向宗教還是走向?qū)徝?？如果釋迦是中國釋，那就是禪，而莊禪是可以統(tǒng)一起來的。莊的立身態(tài)度是審美觀照態(tài)度，禪也是如此。從這個意義上說，走向釋迦也可以說是走向?qū)徝?。但莊禪畢竟不同。禪只重“心”，而莊則既重“心”又重“身”，貴靈性也貴情性。相比之下，莊比禪更重生，盡管莊有“泯生死”的宣告（但又有“保生全身”和“安時處順”的意念）。賈寶玉和林黛玉的“喜散不喜聚”不同，他更愛熱鬧，更愛生活，屬于“喜聚不喜散”。寶玉和寶釵的“冷人”性格不同，他渾身都是熱，是徹頭徹尾的“熱心人”，因此，雖是“閑人”，又可稱為“無事忙”。這種立身態(tài)度從根本上說，完全不同于佛教那種否定和厭棄人生的體系性觀念。這種根本區(qū)別折射到情感上，更顯出很大的差異。佛教要求消滅情欲，而寶玉卻對人生、生命充滿眷戀。因此，秦可卿去世時，他悲傷得吐血；鴛鴦去世時，他痛哭；晴雯去世時，他寫出驚天動地的祭文（《芙蓉女兒誄》）；黛玉去世時，他更是喪魂失魄，整個生命狀態(tài)完全改變。這種情感態(tài)度，更近“儒”（下一篇再敘），但也不是反莊。莊子固然看透生死，但他并不否定人生，所以才有“與物為春”（《德充符》篇）、“萬物復(fù)情”（《天地篇》）、“與天和者，謂之天樂”（《天道篇》）等接近儒家“人與天地合”的情感表述。

從上述這些思路，也許可以說，賈寶玉出走后雖會走向釋迦，但恐怕不是傳統(tǒng)的、原始的釋迦，而是中國化的釋迦，即慧能似的釋迦，而且又是“我與萬物合而為一”的莊子，也可以說，不是走向宗教，而是走向?qū)徝?；不是佛化，而是自化；不是宗教性解脫，而是審美性超越。這倒是莊子所向往的“真人”、“至人”，又是慧能式的平常心、平常人?？上?，這也只是曹雪芹的“夢”而已，況且是永遠(yuǎn)“圓”不了的夢。

二零一三年四月十五日于美國科羅拉多