久傳不衰的哲學(xué)史經(jīng)典

在中國現(xiàn)代思想史和學(xué)術(shù)史上，還沒有哪部著作能像馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》那樣久傳不衰，在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生持久而深遠(yuǎn)的影響。自一九四八年英文本在美國出版后，先后被翻譯為十幾種文字在全球發(fā)行，成為國外學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的教科書，了解中國文化的必讀書。一九八五年，經(jīng)涂又光翻譯，中文本由北京大學(xué)出版社出版，后來一版再版。二零零三年，又有趙復(fù)三翻譯，先后由五家出版社爭相出版，并被列為“語文新課標(biāo)深閱讀叢書”之一。北大版《中國哲學(xué)簡史》是在馮友蘭指導(dǎo)下翻譯的，并經(jīng)他審定，最為傳神，最具權(quán)威；天津社會(huì)科學(xué)院出版社出英漢對照本?！吨袊軐W(xué)簡史》能在國內(nèi)外贏得如此眾多的讀者，獲得如此巨大的成功，其中大有原因。筆者也是這本書的讀者。近來因撰寫馮友蘭傳記和增訂馮友蘭年譜，再次研讀。正如一位研究馮學(xué)同道所講，每次讀這部著作，總能讀出新意，得到意外的收獲。

讀《中國哲學(xué)簡史》，感受最深的是，這是真正的哲學(xué)家寫的哲學(xué)史。自二十世紀(jì)初以來，中國哲學(xué)史方面的書籍?dāng)?shù)以百計(jì)，但沒有哪本能像《中國哲學(xué)簡史》這樣影響巨大而深遠(yuǎn)。這里固然有很多因素，但主要原因還在于，這些書的作者沒有馮友蘭那樣高深的哲學(xué)造詣，沒有馮友蘭在哲學(xué)方面所操至熟、所化至深。固然，大凡能寫出哲學(xué)史著作的，多少都是哲學(xué)史家，但未必都是哲學(xué)家。要寫出優(yōu)秀的哲學(xué)史著作，不僅得是哲學(xué)史家，還得是哲學(xué)家。哲學(xué)史是以史學(xué)家的態(tài)度對以往哲學(xué)家的思想進(jìn)行客觀的研究和評價(jià)。金岳霖說，哲學(xué)要成見，而哲學(xué)史不要成見?？蓡栴}在于，一個(gè)對哲學(xué)沒有所見的人，就不可能對以往哲學(xué)有所見。沒有成見不等于沒有見。要想做到?jīng)]有成見，不僅需要見，而且需要有深見和洞見。這就是司馬遷說的，好學(xué)深思之士，心知其意。哲學(xué)史的研究不單是史料的挖掘與鑒別，文字的考證與訓(xùn)詁，更是義理的體悟與闡發(fā)。只有自己對哲學(xué)有深入的了解、深刻的體悟并形成自己的看法、建立自己的學(xué)說，才能入乎其中、出乎其外，對哲學(xué)上的其他各派，采取客觀的態(tài)度，“對于古人之學(xué)說，具了解之同情”，“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”，才能超越派別的限制和成見的制約，“不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學(xué)形式來寫中國哲學(xué)史”。歷史上，那些出色的哲學(xué)史著作都是出自哲學(xué)家之手，如黃宗羲的《明儒學(xué)案》、黑格爾的《哲學(xué)史演講錄》和文德爾班的《哲學(xué)史教程》等等，都是如此。馮友蘭是哲學(xué)史家，他首先是治哲學(xué)史的。自發(fā)蒙入學(xué)，他就接受中國傳統(tǒng)哲學(xué)的浸潤濡染；后負(fù)笈美國，他又經(jīng)過西方哲學(xué)的洗禮熏陶。從一九二一年發(fā)表《中國為什么沒有科學(xué)》到一九四七年撰寫《中國哲學(xué)簡史》的二十六年間，馮友蘭在中國哲學(xué)史這一領(lǐng)域含英咀華，辛勤耕耘。他別無旁騖，潛心學(xué)術(shù)，成就斐然，出版了《中國哲學(xué)史》這部具有奠基意義的著作。他對中國哲學(xué)的文獻(xiàn)爛熟于胸，對中國哲學(xué)的發(fā)展了如指掌。馮友蘭不僅能“照著講”，陳述以往的哲學(xué)，而且還能“接著講”，創(chuàng)作自己的哲學(xué)。他承百代之流，會(huì)當(dāng)今之變，熔鑄中西，精思慎取，建立自己的哲學(xué)體系，成為二十世紀(jì)少數(shù)幾個(gè)能建立起自己思想體系的哲學(xué)家之一。他的哲學(xué)思想承接程朱，揚(yáng)棄陸王，吞吐玄禪，借鑒新實(shí)在論，吸取唯物史觀，截?cái)啾娏?，容納百川。經(jīng)過這種艱辛的創(chuàng)作，哲學(xué)在馮友蘭那里不是口耳之學(xué)和資生之具，而是心靈的契合與生命的體悟。他在哲學(xué)與哲學(xué)史之間反復(fù)優(yōu)游涵詠。在完成自己的哲學(xué)體系后，再研究古代哲學(xué)，不僅能高屋建瓴，清晰透徹，而且能感同身受，體悟古代哲人“所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說”，他把自己對哲學(xué)的領(lǐng)悟和對中國哲學(xué)的理解融會(huì)貫通，沒有穿鑿附會(huì)與隔閡膚廓。

感受第二點(diǎn)是，馮友蘭在西方哲學(xué)方面造詣很深，能熟練參照西方哲學(xué)講中國哲學(xué)史。這不單是因?yàn)轳T友蘭的《中國哲學(xué)簡史》最初是講給西方人聽的，要用他們比較熟悉的方式去講，更重要的是，研究中國哲學(xué)需要參照西方哲學(xué)。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分類，從“七略”到“四部”，都不是按照學(xué)科性質(zhì)進(jìn)行，而是按照經(jīng)世致用的重要程度進(jìn)行。在這種分類中，沒有哲學(xué)這門學(xué)科。不僅哲學(xué)這樣，其他學(xué)科也是如此。在西方，自古希臘亞里士多德開始，已經(jīng)按照學(xué)科性質(zhì)對學(xué)術(shù)分類。這種分類更能把握學(xué)科性質(zhì)，促進(jìn)學(xué)術(shù)發(fā)展。因此，研究中國哲學(xué)史，撰寫中國哲學(xué)史著作，必須要鉆研西方哲學(xué)、參照西方哲學(xué)史著作。馮友蘭對此有清醒意識與高度自覺。在《中國哲學(xué)史》中，他說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。中國歷史上諸種學(xué)問，其中有西洋所謂哲學(xué)之成分者，有先秦諸子之學(xué)、魏晉之玄學(xué)、隋唐之佛學(xué)、宋明之道學(xué)，及清人之義理之學(xué)。”（馮友蘭：《三松堂全集》，第三卷，河南人民出版社二零零零年版，465頁）一九三七年，他在《怎樣研究中國哲學(xué)史》一文中提出研究中國哲學(xué)史的六種方法，第一就是鉆研西洋哲學(xué)。要研究西洋哲學(xué)，須精讀形式邏輯，一部系統(tǒng)整飭而內(nèi)容完備的哲學(xué)概論以及哲學(xué)專論——形上學(xué)、人生論和認(rèn)識論，和一部系統(tǒng)整飭而內(nèi)容完備的西洋哲學(xué)史。這里，研究西方哲學(xué)是為研究中國哲學(xué)提供借鑒和參照，而不是對它們機(jī)械地照搬或硬套。按照西方學(xué)科分類來分解中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，參照西方哲學(xué)來建立中國哲學(xué)，固然存在著一些弊病，但舍此以外，還找不到更合適的分類辦法，中國哲學(xué)作為學(xué)科也無從建起。迄今為止，還沒有哪個(gè)哲學(xué)家能完全撇開西方哲學(xué)的參照來寫出所謂“真正的純粹的”中國哲學(xué)史著作來。毋庸置疑，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)確實(shí)存在著很大差別。中國哲學(xué)學(xué)科自建立起就面臨著巨大張力：一方面中國哲學(xué)不能不師法西方哲學(xué)，否則就沒法以“哲學(xué)”的形態(tài)出現(xiàn)；另一方面，中國哲學(xué)要想真正在學(xué)理上得以確立，又必須凸顯自己的特色以確立自身的存在。馮友蘭在這兩方面都做得很成功：一方面，他以更徹底的方式以西方哲學(xué)為參照建立中國哲學(xué)的學(xué)科框架；另一方面，他以更具有理論形態(tài)與思想深度的方式凸顯了中國哲學(xué)在內(nèi)容與方法上不同于西方哲學(xué)的特征。馮友蘭充分認(rèn)識到，用西方邏輯分析方法解釋和分析中國古代哲學(xué)的觀念，是時(shí)代精神的特征（《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社二零一零年版，266頁。下引此書只注頁碼）。他在研究中國古代哲學(xué)時(shí)，既利用漢學(xué)家研究古代哲學(xué)家著作的成果，同時(shí)應(yīng)用西方邏輯分析方法弄清楚這些哲學(xué)家的觀念。但他清楚地意識到：“從歷史家的觀點(diǎn)看，應(yīng)用這種方法有其限度，因?yàn)楣糯軐W(xué)家的觀念，其原有形式，不可能像現(xiàn)代解釋者所表述的那樣清楚。哲學(xué)史的作用是告訴我們，哲學(xué)家的字句，這些人自己在過去實(shí)際上是意指什么，而不是我們現(xiàn)在認(rèn)為應(yīng)當(dāng)意指什么?！保?68頁）在《中國哲學(xué)史》中，他就盡量使邏輯分析方法保持在適當(dāng)限度里。他沒有用本體論、認(rèn)識論和歷史觀的條框?qū)χ袊軐W(xué)進(jìn)行強(qiáng)分，也沒有用唯物論和唯心論的路子對中國哲學(xué)進(jìn)行硬套。他把哲學(xué)理解為“以人生為對象”進(jìn)行反思的思想，“人生論、宇宙論、知識論都是從這個(gè)類型的思想產(chǎn)生的。宇宙論的產(chǎn)生，是因?yàn)橛钪媸侨松谋尘?，是人生戲劇演出的舞臺(tái)。知識論的出現(xiàn)，是因?yàn)樗枷氡旧砭褪侵R”（2頁）。在中國哲學(xué)中，宇宙論和知識論從屬于人生論，形上學(xué)和邏輯學(xué)也不占重要地位。他這是充分注意到中國哲學(xué)的特色。這也體現(xiàn)在他的“貞元六書”之中。從《新理學(xué)》到《新原人》，從《新原道》到《新知言》，是以西方哲學(xué)為參照，由西方哲學(xué)切入中國哲學(xué)，進(jìn)而把握中國哲學(xué)特質(zhì)，最終實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)的結(jié)合。撰寫“貞元六書”之后講《中國哲學(xué)簡史》時(shí)更是這樣。馮友蘭用西方哲學(xué)的方法向西方人講中國哲學(xué)，講出了中國哲學(xué)的特色，引起西方人的濃厚興趣，讓西方人聽得明白，中國人覺得親切。

感受之三是，《中國哲學(xué)簡史》講出了中國哲學(xué)的真精神，這種精神就是“在平實(shí)的社會(huì)生活中尋找更高的價(jià)值”。它植根于中國文化的兩種傳統(tǒng)中，即儒家的“入世”精神與道家的“出世”態(tài)度。這兩種傳統(tǒng)相反相成，相資為用：“因?yàn)槿寮摇畏街畠?nèi)，顯得比道家入世一些；因?yàn)榈兰摇畏街?，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補(bǔ)充。兩者演習(xí)著一種力的平衡。這使得中國人對于入世和出世具有良好的平衡感?！保?9頁）在先秦，儒、道兩家分別代表這兩種傳統(tǒng)。后來出現(xiàn)的新道家和新儒家，就把它們結(jié)合起來。馮友蘭把這種傳統(tǒng)提升為“中國哲學(xué)的精神”。中國哲學(xué)的精神是“入世的哲學(xué)”和“出世的哲學(xué)”的統(tǒng)一：“專就中國哲學(xué)中主要傳統(tǒng)說，我們?nèi)袅私馑?，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既是入世而又出世。……有了這種精神，它就是最理想主義的，同時(shí)又是最現(xiàn)實(shí)主義的；它既是很實(shí)用的，但是并不膚淺?！敝袊軐W(xué)的這種精神雖然關(guān)注的是現(xiàn)世，卻具有宗教的作用：“中國哲學(xué)以為，一個(gè)人不僅在理論上而且在行動(dòng)上完成這個(gè)統(tǒng)一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中國圣人的精神成就，相當(dāng)于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。”但與一般宗教成圣成仙的方法不同的是，“中國的圣人不是不問世務(wù)的人。他的人格是所謂‘內(nèi)圣外王的人格”。在《中國哲學(xué)簡史》中，馮友蘭講述的也是這種精神。

在完成“貞元六書”之后，馮友蘭對哲學(xué)有更加深入的體悟與深刻的思考，打算再寫一部中國哲學(xué)史。碰巧，抗戰(zhàn)勝利不久，馮友蘭接到布德來信。他請馮友蘭去美國和他一起翻譯《中國哲學(xué)史》，并向洛氏基金申請了一筆款項(xiàng)給他任教的賓夕法尼亞大學(xué)，請馮友蘭去當(dāng)客座教授，講授中國哲學(xué)史課。馮友蘭應(yīng)邀到賓夕法尼亞大學(xué)講中國哲學(xué)。講義經(jīng)過整理，就以《中國哲學(xué)簡史》的名字由美國麥克米倫公司出版。這便是這部著作的由來。

就文化背景來說，《中國哲學(xué)簡史》原是給西方人講的，是讓完全在另外一種文化熏陶下的人了解中國哲學(xué)。面對對中國哲學(xué)比較陌生的聽眾，講授紛繁復(fù)雜、源遠(yuǎn)流長的中國哲學(xué)，確實(shí)有很大難度，非大家難以勝任。馮友蘭對此有高度自覺：“小史者，非徒巨著之節(jié)略，姓名、學(xué)派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也。”“歷稽載籍，良史必有三長：才，學(xué)，識。學(xué)者，史料精熟也；識者，選材精當(dāng)也；才者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學(xué)，而其識其才，較之學(xué)術(shù)巨著尤為需要?！保?頁）此種要求，馮友蘭是勝任的。他是哲學(xué)大家，對中國哲學(xué)十分熟悉，有以簡馭繁的本領(lǐng)；他是語言大師，對漢語運(yùn)用得爐火純青，有深入淺出的能力。加上布德的協(xié)助，《中國哲學(xué)簡史》獲得巨大成功。布德就說：“有關(guān)中國哲學(xué)的英文書籍和文章為數(shù)并不少，但通常若不是太專門，就是通俗到了乏味、沒有價(jià)值的地步。讀者現(xiàn)在手持的這卷書堪稱是第一本對中國哲學(xué)，從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面介紹的英文書籍。這樣一本書出自中國知識界公認(rèn)的最優(yōu)秀學(xué)者之一的筆下，就它的問世，有了更大的意義。”（德克·布德：《〈中國哲學(xué)簡史〉英文版編者引言》，轉(zhuǎn)自馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》，三聯(lián)書店（香港）有限公司二零零五年版，341頁）

就學(xué)術(shù)背景來說，馮友蘭是在剛建立“新理學(xué)”體系之后到美國講中國哲學(xué)的，他把自己的哲學(xué)思想融入這部著作中。這主要體現(xiàn)在他對哲學(xué)性質(zhì)和功用的看法上。在“貞元六書”中，馮友蘭反復(fù)闡述，哲學(xué)尤其是最哲學(xué)的哲學(xué)，它對實(shí)際只做形式肯定，它不能增加人的積極知識和實(shí)際的才干，但可以提升人的精神境界。在《中國哲學(xué)簡史》中，他特別強(qiáng)調(diào)：“按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的功用不在于增加積極的知識，而在于提高心靈的境界——達(dá)到超乎現(xiàn)實(shí)的境界，獲得高于道德價(jià)值的價(jià)值。”（4頁）馮友蘭著重講述中國哲學(xué)這方面內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)這種功能。

英美是科學(xué)主義和分析哲學(xué)的大本營，側(cè)重對哲學(xué)細(xì)節(jié)問題的分析，忽視了人生等主要問題，結(jié)果就把這些問題留給了宗教。這也給哲學(xué)教學(xué)帶來問題：“現(xiàn)在在美國教哲學(xué)的人，最怕碰見學(xué)生家長。家長問：‘你教這些東西，對孩子們有什么用？頗覺難以回答。……現(xiàn)在西方的資產(chǎn)階級哲學(xué)家所著重研究的多半是一些枝枝節(jié)節(jié)的小問題。問題越小，越可以成為專門的哲學(xué)?！瓕τ诳梢允谷恕采砹⒚拇蟮览?，反而不講了。解決這些大問題，本來是哲學(xué)的責(zé)任。哲學(xué)家們忘記了哲學(xué)的責(zé)任，把本來是哲學(xué)應(yīng)該解決的問題，都推給宗教了。”（馮友蘭：《三松堂全集》，第一卷，河南人民出版社二零零零年版，222頁）馮友蘭主張以哲學(xué)代替宗教；他講的是中國哲學(xué)可以代替宗教。

宗教具有超越現(xiàn)世的價(jià)值，中國人不關(guān)心宗教，不是對超越現(xiàn)世的價(jià)值沒有追求。這種追求是人類先天的欲望之一，中國人并不例外。在中國，哲學(xué)具有超越現(xiàn)世的價(jià)值，具有宗教的功能和作用。對于宗教與哲學(xué)，馮友蘭做了“道德價(jià)值”與“超道德價(jià)值”的區(qū)分：“愛人，是道德價(jià)值；愛上帝，是超道德價(jià)值。”（3頁）但不能反過來說，超道德價(jià)值的就是宗教。超道德價(jià)值不限于宗教，哲學(xué)也具有超道德的價(jià)值。他舉例說，“愛上帝，在基督教里是宗教價(jià)值，但是在斯賓諾莎哲學(xué)里，就不是宗教價(jià)值，因?yàn)樗官e諾莎所說的上帝實(shí)際上是宇宙”。哲學(xué)，特別是斯賓諾莎的哲學(xué)具有超道德的價(jià)值?！皣?yán)格地講，基督教的愛上帝，實(shí)際上不是超道德的。這是因?yàn)?，基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，后者是道德價(jià)值?！本痛硕?，基督教愛上帝并不是超道德價(jià)值，“它是準(zhǔn)超道德價(jià)值，而斯賓諾莎哲學(xué)里的愛上帝才是真超道德價(jià)值”。在超越現(xiàn)世這方面，哲學(xué)的價(jià)值在宗教之上。中國不關(guān)心宗教，是把超越現(xiàn)世的欲望放在哲學(xué)上：“他們不大關(guān)心宗教，是因?yàn)樗麄儤O其關(guān)心哲學(xué)。他們不是宗教的，因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)的。他們在哲學(xué)里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學(xué)里表達(dá)了、欣賞了超道德價(jià)值，而按照哲學(xué)去生活，也就體驗(yàn)了這些超道德價(jià)值?！保?頁）這正是中國哲學(xué)的特點(diǎn)。西方人以宗教為終極關(guān)懷，往往不如中國人以哲學(xué)為終極關(guān)懷更為合理。因?yàn)樽诮膛c科學(xué)存在沖突?？茖W(xué)不斷進(jìn)步，宗教權(quán)威逐漸降低。在這種情境下，西方一些維護(hù)傳統(tǒng)的人往往為宗教權(quán)威的下降而悲傷，為越來越多的人不信教而感到惋惜。但馮友蘭看來，這種悲觀沒有理由。因?yàn)椤俺俗诮踢€有哲學(xué)，為人類提供了獲得更高價(jià)值的途徑——一條比宗教更為簡捷的途徑，因?yàn)樵谡軐W(xué)里，為了熟悉更高的價(jià)值，無須采取祈禱、禮拜之類的迂回的道路。通過哲學(xué)而熟悉的更高價(jià)值，比通過宗教而獲得的更高價(jià)值，甚至要純粹得多，因?yàn)楹笳呋祀s著想象和迷信。在未來的世界，人類將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國傳統(tǒng)相合的。人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。但一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪?！保?頁）。信仰宗教的人不一定會(huì)同意這種看法，但從中國哲學(xué)角度以及人類文化走向上看，這種看法無疑是一副清醒劑。中國哲學(xué)與文化，從孔子開始，便是在日常生活中尋找更高的價(jià)值，而不是在現(xiàn)實(shí)生活之外另建宗教信仰的大廈。

在《中國哲學(xué)簡史》中，馮友蘭挖掘中國哲學(xué)中具有普遍意義和永恒價(jià)值的東西，凸顯中國哲學(xué)的基本精神。在寫法上，沒有采用“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的分法，而是按時(shí)代哲學(xué)思潮來斷代，按時(shí)代順序來闡述。這使中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)更加清晰，前后傳承更加明確。為便于讀者對中國哲學(xué)發(fā)展的整體把握，《中國哲學(xué)簡史》前面增加了兩章：第一章，中國哲學(xué)的精神；第二章，中國哲學(xué)的背景。后面也增加了兩章：第二十七章，西方哲學(xué)的傳入；第二十八章，中國哲學(xué)在現(xiàn)代世界。這些內(nèi)容的增加，使《中國哲學(xué)簡史》對整個(gè)中國哲學(xué)的論述融會(huì)貫通、渾然一體，既反映了時(shí)代的特點(diǎn)，也反映了馮友蘭對中國哲學(xué)的總體把握，尤其是對中國哲學(xué)特征的宏觀分析；既揭示了中國哲學(xué)產(chǎn)生的地理背景和社會(huì)條件，把握了中國哲學(xué)的主要精神，也介紹了中國哲學(xué)的最新進(jìn)展，預(yù)示了中國哲學(xué)的發(fā)展趨勢。

就這樣，馮友蘭用了僅僅二十余萬字的篇幅，講述了中國哲學(xué)兩千多年的發(fā)展，主要的哲學(xué)人物和哲學(xué)派別都介紹到了。脈絡(luò)清晰，語言流暢，引人入勝。一經(jīng)出版，驚動(dòng)學(xué)界；幾經(jīng)翻譯，暢銷全球；返回國門，久傳不衰。一部哲學(xué)史著作能夠如此暢銷并產(chǎn)生重大影響的，也只有羅素的《西方哲學(xué)史》可以媲美。羅素因《西方哲學(xué)史》獲得一九五零年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。鮮為人知而又十分有趣的是，羅素的《西方哲學(xué)史》最初也是賓夕法尼亞大學(xué)講座的講義，馮友蘭講座在先，羅素講座在后。據(jù)單純介紹：“后來美國人說，馮先生是第一個(gè)做這樣的講座的，而且是真正從東西比較的角度來講中國哲學(xué)史的，那么諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的候選人應(yīng)該考慮馮友蘭。但后來沒有提名，是因?yàn)橛姓畏矫娴脑?。在美國講學(xué)不久馮先生就回國了?！保ㄟM(jìn)安采訪、王仁宇整理：《實(shí)說馮友蘭》，北京大學(xué)出版社二零零八年版，292頁）

（《中國哲學(xué)簡史》，馮友蘭著，涂又光譯，王煒燁編，北京大學(xué)出版社二零一零年版）