論儒學(xué)與專制沒有必然的聯(lián)系

閻秀芝

摘 要：儒學(xué)與專制的關(guān)系一直是學(xué)界論爭(zhēng)的熱點(diǎn)，對(duì)于這一問題，我們的觀點(diǎn)是儒學(xué)與專制不存在必然的聯(lián)系。儒學(xué)之所以被誤認(rèn)為和專制有必然關(guān)聯(lián)是在它成為官方哲學(xué)后被術(shù)化的結(jié)果，從它的精神實(shí)質(zhì)方面看儒學(xué)是反專制的，即使在它成為官方哲學(xué)后仍然對(duì)封建專制起到了限制作用。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；專制；精神實(shí)質(zhì)；反專制

中圖分類號(hào)：B21 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）21-0061-02

對(duì)儒學(xué)與封建專制的關(guān)系，學(xué)界一直存在爭(zhēng)論，經(jīng)過詳細(xì)考察與梳理，我們認(rèn)為儒學(xué)與專制不存在必然聯(lián)系，為論證這一觀點(diǎn)，我們從三個(gè)方面進(jìn)行闡述：第一，從儒學(xué)的產(chǎn)生看，儒學(xué)不是為政治服務(wù)，更不是為專制服務(wù)；第二，儒學(xué)后來確有被專制利用的部分，但儒學(xué)的被利用是術(shù)化的結(jié)果，不表明儒學(xué)的本質(zhì)如此；第三，儒學(xué)成為官方哲學(xué)后，仍對(duì)封建專制起到一定的限制作用。

一、從思想與社會(huì)的關(guān)系看，儒學(xué)與專制沒有必然的聯(lián)系

孔子創(chuàng)立的儒學(xué)產(chǎn)生于春秋末期，這是一個(gè)“禮崩樂壞”，社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序出現(xiàn)嚴(yán)重變動(dòng)的社會(huì)：周天子的權(quán)威出現(xiàn)動(dòng)搖與衰落，王道喪失；周禮所規(guī)定的倫常秩序紊亂，人們的正常生活喪失了依托。孔子對(duì)這種局面深感痛惜，他立志依據(jù)周禮，以繼承夏商周三代文化為己任，恢復(fù)正常的人倫秩序。可見孔子創(chuàng)立儒學(xué)的著眼點(diǎn)是人類正常社會(huì)的建立，即人怎樣才能過上正常有序的社會(huì)生活，其基本途徑是恢復(fù)周禮，重構(gòu)倫常秩序，故有“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”之說。因此我們可以推斷：儒學(xué)反映了西周的社會(huì)性質(zhì)，西周的社會(huì)性質(zhì)決定了儒學(xué)的實(shí)質(zhì)和發(fā)展取向。這恰是從思想與社會(huì)的關(guān)系做出的基本論斷。

關(guān)于西周的社會(huì)性質(zhì)問題前人已有明確的界定，且已形成共識(shí)。如楊向奎先生說：“西周是‘宗法封建制，西周大宗是最高統(tǒng)治者；小宗是自由平民、士，他們是國(guó)人的主要成分；而野人則是受奴役的殷人”[1]。許倬云對(duì)西周社會(huì)則做了如下描述“周君和各種不同等級(jí)的大夫們組成了諸侯國(guó)中的權(quán)力集團(tuán)。他們統(tǒng)稱為貴族，……次于權(quán)力集團(tuán)的階層是士”[2]8，“真正的生產(chǎn)者只是那些庶人和親自耕種土地的士……庶人有義務(wù)在土地上勞動(dòng)來養(yǎng)活那些上層階級(jí)的人”[2]10。從兩人的論述中，我們可以看到，西周社會(huì)是一個(gè)由大宗共同統(tǒng)治的宗法共和制社會(huì)。其中士、自由平民、殷商沒落貴族為國(guó)人，下層的士、庶人和受奴役的殷人為生產(chǎn)者。西周社會(huì)既然是大宗共同執(zhí)政的宗法共和制，必然不會(huì)形成周天子的專制統(tǒng)治，相反在周王朝發(fā)展的后期，由于分封的諸侯國(guó)勢(shì)力的膨脹，周天子的權(quán)力被削弱，逐漸喪失了統(tǒng)治權(quán)，出現(xiàn)了“禮崩樂壞”的局面。此外，國(guó)人在政治上也有一定地位和權(quán)勢(shì)，如周厲王時(shí)期的“國(guó)人暴動(dòng)”就是很好的明證。社會(huì)存在決定思想狀況，西周既然不是專制社會(huì)，立志要繼承周禮的儒學(xué)就不可能和專制有必然的關(guān)聯(lián)。

孔子思想產(chǎn)生之初，其關(guān)注最多的是“周禮”，以及如何利用“周禮”重建良好的社會(huì)秩序，孔子早期即以“知禮”聞名于世。但他在推行“禮”，希望以“禮”改變社會(huì)現(xiàn)狀的進(jìn)程中，處處碰壁。這就迫使他進(jìn)一步思考“禮”之不行的根源，并發(fā)出了“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”的感慨。這一時(shí)期，孔子認(rèn)識(shí)到“禮”作為外在規(guī)范，要想推行無礙，還要靠“仁”的內(nèi)在自覺來保障，即“仁”是“禮”的內(nèi)在根本，“禮”是“仁”的外在體現(xiàn)。但這時(shí)孔子思想的重點(diǎn)剛從“禮”轉(zhuǎn)向“仁”不久，仍非常重視“禮”，故有“克己復(fù)禮為仁”之說?？鬃铀枷氚l(fā)展到中期，已不再以克己為仁，因此原憲問孔子“克伐怨欲不行焉，可以為仁矣？”，孔子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也”。子貢問仁時(shí)，孔子答曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。到了晚期，孔子明確指出“仁者愛人”?？梢姡鬃拥乃枷胗芍亍岸Y”，到“忠恕之道”的提出，再到“仁者愛人”思想的成熟完善，“仁”成為其學(xué)說的主體，在“五?！敝幸浴叭省苯y(tǒng)攝其他。其后的儒家繼承了孔子“仁”的思想，落實(shí)在政治上，發(fā)展為“仁政”、“德治”等思想，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要重民、愛民，對(duì)百姓要“富之”、“教之”，反對(duì)以武力壓迫百姓，體現(xiàn)了反專制的精神。

儒學(xué)和專制沒有必然的聯(lián)系，而且從實(shí)質(zhì)上講，它是反專制的。而儒學(xué)之所以被認(rèn)為與專制有必然的聯(lián)系，和它后來被專制統(tǒng)治利用有關(guān)。

二、從儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)看，儒學(xué)和專制沒有必然的聯(lián)系

儒學(xué)被誤認(rèn)為與專制有必然的聯(lián)系，為專制統(tǒng)治提供理論基礎(chǔ)，和儒學(xué)后來被專制統(tǒng)治利用相關(guān)，而儒學(xué)被利用是儒學(xué)被術(shù)化的結(jié)果，不表明儒學(xué)的本質(zhì)是專制的。儒學(xué)被術(shù)化源于西漢，董仲舒為了求得儒學(xué)的生存權(quán)，有意無意地改變了原始儒學(xué)的一些精神實(shí)質(zhì)，做出了一些有利于專制統(tǒng)治的思想變革，其中最突出的就是“三綱”思想。董仲舒把“三綱”引入“五?！保浴叭V”來統(tǒng)攝“五?！?，強(qiáng)調(diào)上對(duì)下、強(qiáng)對(duì)弱的控制，強(qiáng)化專制思想，并把這種專制思想歸結(jié)為“天意”，以此說明專制思想的合法化。董仲舒的變革，使儒學(xué)在與別派的斗爭(zhēng)中脫穎而出，得到統(tǒng)治者的重視，成為官方哲學(xué)。但儒學(xué)為此也付出了沉重的代價(jià)，這個(gè)代價(jià)就是它偏離了原始儒學(xué)的人文思想，使儒學(xué)和專制發(fā)生了一定的聯(lián)系。

這種術(shù)化背離了原始儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，不能以此標(biāo)明儒學(xué)的本來面目，我們要判斷儒學(xué)和專制是否存在必然聯(lián)系，就要從儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)而不是從其被術(shù)化的狀態(tài)去著手。

儒學(xué)是積極入世之學(xué)，與社會(huì)發(fā)生著廣泛的聯(lián)系，有的學(xué)者因此把儒學(xué)分為政統(tǒng)的儒學(xué)、道統(tǒng)的儒學(xué)和學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)以文化傳承、弘揚(yáng)人文精神為己任，本身是反專制的；道統(tǒng)的儒學(xué)以“道”的價(jià)值理想作為士人的價(jià)值追求，從道不從勢(shì)，反對(duì)偏離“道”對(duì)權(quán)勢(shì)、利益的屈從，顯然是反專制的；儒學(xué)落實(shí)為政治理念、為政統(tǒng)的儒學(xué)。有人從中國(guó)兩千多年的君主專制統(tǒng)治下，儒學(xué)和政治的結(jié)合出發(fā)，認(rèn)為儒學(xué)必然是專制的。這種觀點(diǎn)有兩個(gè)誤區(qū)：一是儒學(xué)落實(shí)為政治理念形成為民本思想而非專制思想；二是專制的形成是缺乏有效的約束機(jī)制所致，并非儒學(xué)導(dǎo)致或強(qiáng)化了專制。

其一，儒學(xué)在政治上為民本思想，主要體現(xiàn)為它的重民思想和德治理念。儒家繼承了先古“民為邦本”的思想，認(rèn)為“本固”才能“邦寧”，因此人君要重視百姓。如孔子認(rèn)為對(duì)待百姓要做到“使民如承大祭”。孟子提出了“民貴君輕”的著名思想。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕”。按照孟子的說法，民眾最為重要，民心所向，才能成社稷，為君主。荀子也說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”。而君之所以能治民，要君自身正，而后正人，“君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”。在治理國(guó)家的問題上，儒家強(qiáng)調(diào)德治思想，要求對(duì)民眾進(jìn)行道德教化，以倫理規(guī)范引導(dǎo)百姓，重視百姓的意愿，實(shí)行“以德服人”的“王道”， 反對(duì)以暴力和強(qiáng)制對(duì)待百姓?？鬃右螽?dāng)權(quán)者治理國(guó)家要遵守恭、敬、惠、義等道德原則，即“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”。又說“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？擇可勞而勞之，又誰怨？”，這都體現(xiàn)了儒家以德統(tǒng)政的“仁政”思想。

其二，從專制的形成看，儒家不應(yīng)對(duì)專制負(fù)責(zé)。我國(guó)有兩千多年的君主專制傳統(tǒng)，在這漫長(zhǎng)的時(shí)期中，儒學(xué)一直發(fā)揮著重要的作用，因此，有人把儒學(xué)和專制聯(lián)系在一起，認(rèn)為儒學(xué)導(dǎo)致或強(qiáng)化了專制。眾所周知，專制產(chǎn)生的根本原因是社會(huì)制約機(jī)制的缺乏，這在今天已成為共識(shí)。如果硬要說儒家要對(duì)專制負(fù)責(zé)，只能歸結(jié)為儒學(xué)沒有發(fā)展出一套強(qiáng)有力的社會(huì)制約機(jī)制，只是從道德的層面對(duì)當(dāng)政者進(jìn)行規(guī)勸，僅僅緩和了專制而不能解決專制，最終卻被強(qiáng)有力的專制政治壓制。如果要追尋一種思想為專制負(fù)責(zé)的話，即是法家思想。法家要求把權(quán)力集中于君主一人，臣子要無條件地服從君主，君對(duì)臣民百姓有生殺予奪的絕對(duì)權(quán)力，由此產(chǎn)生的結(jié)果是，“任何社會(huì)勢(shì)力，一旦直接使專制政治的專制者及其周圍的權(quán)貴感到威脅時(shí)，將立即受到政治上的毀滅性的打擊。沒有任何社會(huì)勢(shì)力，可以與專制的政治勢(shì)力，做合理的、正面的抗衡乃至抗?fàn)帯盵3]，必然導(dǎo)致君主獨(dú)裁專制統(tǒng)治。

三、儒學(xué)作為官方哲學(xué)仍對(duì)封建專制發(fā)揮著抑制作用

儒學(xué)成為官方哲學(xué)后，遭到了專制的利用、扭曲和壓制，但它沒有成為專制的附庸，而是態(tài)度鮮明地主張限制王權(quán)，甚至對(duì)君主專制進(jìn)行強(qiáng)烈的批判。現(xiàn)以事實(shí)說明之。

其一，《二程集》中程頤的《代呂公著應(yīng)詔上神宗皇帝書》對(duì)宋神宗直接提出尖銳批評(píng)：

人君因億兆以為尊，其撫之治之之道，當(dāng)盡其至誠(chéng)惻恒之心，視之如傷，動(dòng)敢不慎？兢兢然惟懼一政之不順于天，一事之不合于理。如此，王道之公心也。若乃恃所據(jù)之勢(shì)，肆求欲之心，以嚴(yán)法令、舉條綱為可喜，以富國(guó)家、強(qiáng)兵甲為自得，銳于作為，快于自任，貪惑至于如此，迷錯(cuò)豈能自知？若是者，以天下徇其私欲者也。勤身勞力，適足以致負(fù)敗，夙興夜寐，適足以招后悔[4]。

程頤的批評(píng)直指宋神宗，認(rèn)為宋神宗在推行“熙寧新法”的過程中，沒有做到“盡其至誠(chéng)惻恒之心，視之如傷”，而是“以天下徇其私欲”，結(jié)果就是“適足以致負(fù)敗”。因此，程頤要求宋神宗“以天下之公而不以己”作為施政原則，防止君主個(gè)人意志的膨脹。

其二，黃宗羲對(duì)君主專制的強(qiáng)烈批判。如果說程頤的批評(píng)尚屬體制內(nèi)的規(guī)勸，黃宗羲則直接對(duì)君主專制本身提出質(zhì)疑。他對(duì)君主專制下的君、臣、法都進(jìn)行了尖銳的抨擊。

屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然，曰：“我固為子孫創(chuàng)業(yè)也?！逼浼鹊弥玻脛兲煜轮撬?，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然，曰：“此我產(chǎn)業(yè)之花息也。”然則為天下之大害者，君而已矣。

黃宗羲認(rèn)為，君王的職責(zé)在于為天下人興公利除公害，君與民的關(guān)系應(yīng)是“天下為主，君為客”，君王履行此職責(zé)，必須“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”。

為臣之義應(yīng)是“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”。然而后世人臣同樣偏離此義，他們視天下和人民為君主的私物，他們所思所憂者，是如何維護(hù)君主的專制統(tǒng)治，成為君主的爪牙和幫兇。

后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長(zhǎng)也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。

黃宗羲從君、臣、法對(duì)封建君主專制展開了全面而猛烈的批判，其理論前提即孟子“民貴君輕”思想的展開。它在批判君主專制的同時(shí)還提出了一系列改革社會(huì)的理想方案，主張依據(jù)“天下為主，君為客”的原則，限制君權(quán)，學(xué)校議政。王夫之也主張限制君權(quán)，反對(duì)絕對(duì)專權(quán)。無論是黃宗羲還是王夫之，都把百姓作為天下的根本，強(qiáng)調(diào)限制君權(quán)，體現(xiàn)了儒家一以貫之的“民本”思想和反專制的精神實(shí)質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊向奎.宗周社會(huì)與禮樂文明[M].北京：人民出版社，1992：182.

[2]許倬云.中國(guó)古代社會(huì)史論——春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)流動(dòng)[M].南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2006.

[3]徐復(fù)觀.兩漢思想史：第1卷[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：91.

[4]二程集[M].北京：中華書局，1981：530.