“正義優(yōu)先于利他”——西方哲學(xué)家的一個重要命題及其現(xiàn)實(shí)啟發(fā)意義

舒遠(yuǎn)招

(湖南師范大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師)

在中國改革開放的過程中，人們對于社會正義的關(guān)注，首先集中在“公平與效率”的關(guān)系問題上。最初，為了反對“平均主義”與“大鍋飯”，“效率優(yōu)先、兼顧公平”的改革理念適時地提了出來。但是，隨著我國經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展，財(cái)富分配不均、貧富分化嚴(yán)重的現(xiàn)象日益嚴(yán)重，人們已逐步意識到必須重新審視它們的關(guān)系。人們還逐步認(rèn)識到:絕對平均主義并非真正意義上的公平，它不僅導(dǎo)致效率低下，而且實(shí)質(zhì)上損害了貢獻(xiàn)較大者的正當(dāng)利益。因此，公平與效率并不是相互沖突的，而是具有內(nèi)在的一致性:只有真正的公平才能保證效率，也只有良好的效率才能推動真正的公平;靠犧牲公平并不能獲得良好的效率，追求效率絕不能不講公平。

有關(guān)公平與效率之關(guān)系的討論，主要涉及到社會資源和財(cái)富的分配正義問題。這個問題，在以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的改革過程中，由于人們對于貧富分化的敏感性而容易成為焦點(diǎn)。不過，除了分配正義，在市場范圍內(nèi)的交換正義、以法律為依據(jù)的矯正正義和懲罰正義等等，也都屬于正義的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。因此，人們也可以從其他關(guān)系的角度來理解正義的重要性。

本文試圖探討西方哲學(xué)家明確表達(dá)的一個重要命題:正義優(yōu)先于利他。該命題首先是一個倫理學(xué)問題，涉及到正義原則與利他原則的關(guān)系問題，但也同經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)的研究密切相關(guān)，具有多方面的重大現(xiàn)實(shí)意義。在建構(gòu)和諧社會的過程中，我們固然要充分發(fā)揮利他主義的倫理精神，但首先需要把維護(hù)公平正義當(dāng)作社會和國家治理的基礎(chǔ)工作來抓。

一、“正義優(yōu)先于利他”命題的基本含義

所謂正義優(yōu)先于利他，是指在國家治理的過程中，要把正義置于最基礎(chǔ)的位置，優(yōu)先追求正義的實(shí)現(xiàn)，再在此基礎(chǔ)上倡導(dǎo)利他主義精神，貫徹利他原則。正義與利他都是很重要的倫理原則，如果人們的思想行為體現(xiàn)了這兩個原則，我們也可以說它們是人的兩種重要德性或品德。因此，強(qiáng)調(diào)正義的優(yōu)先地位，并不意味著否認(rèn)利他的重要性。但是，利他必須建立在正義的基礎(chǔ)上，而且絕不能違背正義原則。

在理解這一命題時，我們首先需要對利他、正義這兩個基本概念作出扼要的界定。

鑒于利他行為的內(nèi)在動機(jī)，我們可以把利他分為兩種類型:一是不求回報的利他;二是謀求回報的利他。前者實(shí)際上就是出于愛心而自覺作出的幫助他人的行為，助人者并不希望得到被幫助者的相應(yīng)的回報。例如，慈善的行為或雷峰式的助人行為，就屬于不求回報的利他行為。由于助人者在幫助他人時并沒有指望得到他人相應(yīng)的回報，因此，此種利他行為也可以被視為“無私利他”行為。這種不求回報的利他行為固然也可以在人們彼此之間發(fā)生，但它并不必然要求對稱性，因?yàn)樵S多利他行為是單方面履行的。而謀求回報的利他行為則普遍地出現(xiàn)在市場交換過程中，它表現(xiàn)為人們相互之間的互助合作，但參與者總是帶著自己的私心，都想通過交易行為從他人那里獲得同自己的付出相稱的回報或收益。

當(dāng)西方哲學(xué)家聲稱正義優(yōu)先于利他時，他們往往在說第一種意義上的利他，而并不包含第二種意義上的利他。這種不求回報的利他，也往往被他們歸結(jié)為仁慈或仁愛的美德。而第二種利他，由于其實(shí)質(zhì)涉及到人們彼此之間的利益交換，因此，它恰好屬于交換正義的范圍，而并不等同于仁愛。

當(dāng)然，人們也很可能對正義做廣義的理解，把無私利他的仁愛行為也都理解為正義的一種形態(tài)。人們會認(rèn)為，在不同的社會關(guān)系中，社會正義會有不同的表現(xiàn)。例如，在自愿相愛的人之間，在家庭之中，人們總是會自愿地、不求回報的幫助自己所愛的親人。這并不違背正義，而是正義在基于愛的情感的家庭范圍內(nèi)的體現(xiàn)。如此一來，則正義與利他的關(guān)系，就變成不同類型的正義之間的關(guān)系了。在探討“正義優(yōu)先于利他”命題時，我們對正義概念做狹義的理解，即不把不求回報的利他(仁愛)當(dāng)作正義，而是把正義理解為基于法律保護(hù)的公民彼此之間的互不傷害和相互便利。同時，由于公民之間的互不傷害和便利是由法律和公共權(quán)力來維護(hù)的，于是，法律本身是否正當(dāng)、公共權(quán)力的運(yùn)用是否公正，自然也是正義論所尤其關(guān)切的問題。

事實(shí)上，西方哲學(xué)家在闡釋正義優(yōu)先于利他命題時，他們對正義的理解并不是完全相同的。例如，亞當(dāng)·斯密和叔本華把不主動傷害他人當(dāng)作正義，而斯賓塞則把公民彼此之間的平等的自由當(dāng)作正義。但是，盡管他們的正義觀有所區(qū)別，但他們都一致地把正義當(dāng)作了仁愛或無私利他的基礎(chǔ)，同時認(rèn)為維護(hù)正義的主要方式是強(qiáng)制性的法律，而仁愛或無私利他則往往不用訴諸法律來貫徹，而僅僅是道德所提倡的，人們?nèi)绻茨鼙憩F(xiàn)出仁愛或無私利他行為，也至多只能受到輿論的譴責(zé)，或訴諸內(nèi)心的懺悔。

二、西方哲學(xué)家對“正義優(yōu)先于利他”命題的闡釋

“正義優(yōu)先于利他”這一個命題，在當(dāng)代哲學(xué)家霍姆斯·羅爾斯頓的《基因、創(chuàng)世紀(jì)與上帝——價值及其在自然史和人類史中的起源》(中譯本見范岱年、陳養(yǎng)惠譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2003年版)一書中有非常明確的表達(dá)。羅爾斯頓在考察倫理學(xué)問題時指出:倫理學(xué)一直致力于考察什么是正當(dāng)?shù)?、善良的。但不論是在義務(wù)論倫理學(xué)還是功利論倫理學(xué)中，利他主義都不是中樞性的倫理原則。倫理學(xué)的中樞原則是公正或正義。在他看來，道德主體首先應(yīng)該做正當(dāng)?shù)氖虑?，給每個人以應(yīng)當(dāng)?shù)臋?quán)益，至于該權(quán)益是給自己還是他人，這是次要的。公正或正義絕不意味著片面的無私利他，當(dāng)然，也不等于損人利己，而意指平等地分配每個人應(yīng)得的一份權(quán)益。他說，道德黃金律鼓勵推己及人，但也不是用愛他人來代替愛自己。此外，許多道德問題，如少數(shù)民族的權(quán)利、死刑、墮胎、安樂死等，也都不能歸結(jié)為利他主義問題。倫理學(xué)關(guān)注道德和其他價值的分配和最佳化，關(guān)注哪些價值可以算作道德的，道德主體應(yīng)該做些什么來促進(jìn)這些價值。這些問題，要比自我優(yōu)先于他人還是他人優(yōu)先于自我的問題更為全面。

羅爾斯頓的這一洞見，在他之前早就有人明確地提出來了，不過，早先的哲學(xué)家更多地是用仁慈或仁愛來指稱羅爾斯頓所說的無私利他。

例如，在《道德情操論》中，亞當(dāng)·斯密就明確到闡釋了這思想:正義優(yōu)先于無私利他的仁慈。斯密認(rèn)為:“對自己幸福的關(guān)心，要求我們具有謹(jǐn)慎的美德;對別人幸福的關(guān)心，要求我們具有正義和仁慈的美德?！保?］P342謹(jǐn)慎這一美德主要涉及到一個人跟他自身的關(guān)系，而正義和仁慈則涉及到人與人的關(guān)系。就人與人的關(guān)系而言，正義與仁慈這兩種德性各有其作用:“前者約束我們以免受到傷害，后一種美德敦促我們促進(jìn)他人的幸福。”［1］P342正義主要是一種“消極的”美德，它旨在告誡我們不要傷害他人，而一旦主動傷害了他人，即作出了不義之舉，則將受到法律的懲罰;仁慈則是一種被倡導(dǎo)的積極行善的美德，它敦促我們盡量去幫助需要幫助的同胞，但是，倘若一個人喪失了仁慈的美德，則盡管將受到道德上的譴責(zé)，但往往不必用法律來加以懲戒。這就是說，正義是一種強(qiáng)制性的美德，而仁慈不然。

在這兩種美德中，斯密明確指出正義相對于仁慈具有優(yōu)先性:“……與其說仁慈是社會存在的基礎(chǔ)，還不如說正義是這種基礎(chǔ)。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它?！保?］P106這是因?yàn)?，社會不可能存在于那些老是互相傷害的人中間，每當(dāng)那些傷害開始的時候，每當(dāng)相互之間產(chǎn)生憤恨和敵意的時候，一切社會紐帶就會扯斷。正是因?yàn)橄嗷哂羞@種反社會的危險，一切文明社會才采用法律的形式來強(qiáng)制人們遵守正義。但是，仁慈這一美德卻不能依賴法律的強(qiáng)制。我們不能利用人們害怕懲罰的心理來保障和強(qiáng)制人們行善。斯密比喻道:“行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，因此作出勸戒已經(jīng)足夠，沒有必要強(qiáng)加于人。相反，正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解，……所以，為了強(qiáng)迫人們尊奉正義，造物主在人們心中培植起那種惡有惡報的意識以及害怕違反正義就會受到懲罰的心理，它們就像人類聯(lián)合的偉大衛(wèi)士一樣，保護(hù)弱者，抑制強(qiáng)暴和懲罰罪犯。”［1］P106-107

斯密的上述見解在德國哲學(xué)家叔本華的《論道德的基礎(chǔ)》一文中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。在這部專門批評康德道義論的著作中，叔本華不僅把同情當(dāng)作道德立論的基礎(chǔ)，而且由同情心出發(fā)來論述公正和仁愛這兩種涉及到人際關(guān)系的德行。在他看來，當(dāng)同情心抵制自私自利與懷有惡意的動機(jī)，使我們不給另一人帶來可能的痛苦，使我自己不給人增添也許會有的麻煩時，這是最低級程度的同情，它促使人們有了正義的德行;而當(dāng)同情心積極地影響我，激發(fā)我主動給予援助時，這是另一較高級程度的同情，它使人有了仁愛的德性。［2］P239概言之，公正就是不損害他人，而不公正或不義就在于設(shè)法損害他人。因此，公正或正義是一種消極的德行，它不像仁愛那樣，在不損害他人的基礎(chǔ)上再主動幫助他人。人們施行不義，主要有兩種形式:暴力和欺騙。對于人們的不義之舉，叔本華認(rèn)為被害者有權(quán)利加以抵制或反抗，例如，面對騙子，被騙者也可以用謊言來應(yīng)對。

在公正與仁愛這兩種德行中，叔本華明確提出:公正占有優(yōu)先地位。他說:“因此，公正是首要的必不可少的元德。古代哲學(xué)家也公認(rèn)它是這樣一種美德，但把它同另外三種德性并列起來。仁愛尚未列為一種德行。”［2］P254在這里，他明確地把公正當(dāng)作首要的“元德”，而且指認(rèn):在古希臘哲學(xué)家那里，公正就是與智慧、勇敢、節(jié)制這三種德行并列的四種基本德行之一，而且在四種基本德行中占據(jù)首位。此外，他還提到，他說的公正的德行，往往被人們(包括康德)稱為“對他人的完全的義務(wù)”，而“仁愛”或“善行”，則稱為“對他人的不完全的義務(wù)”。

斯密與叔本華所說的公正或正義，實(shí)際上就是我們通常所說的“底線倫理”，即不主動傷害他人，而仁慈或仁愛，則超越了底線倫理的要求。盡管仁慈或仁愛是可貴的、高尚的德性或德行，但社會的穩(wěn)定、和諧，卻首先依賴于公正或正義的實(shí)現(xiàn)。對于不義之舉，必須訴諸法律來加以強(qiáng)迫，而對于非仁慈或仁愛之舉，一般只能訴諸輿論的譴責(zé)和良心的自覺。

有一點(diǎn)必須加以說明:盡管斯密與叔本華明確地把公正或正義界定為不主動傷害他人，而且將此義務(wù)交給法律來約束，但是，他們事實(shí)上也都看到了，并非任何對人的傷害都是不義。例如，通過法律而實(shí)施的對于罪犯的傷害(懲罰)，就是正義的。這表明，他們都主張“以眼還眼，以牙還牙”的做法。但是，他們并沒有明確地指出:在法律的約束下，人們出于各自的自利動機(jī)而相互合作，或相互交易，這同樣是一種正義，因?yàn)榇藭r人們并沒有相互實(shí)施傷害，而對他人的幫助又不同于仁慈或仁愛，而是基于其自利動機(jī)。再者，他們把公正(正義)與仁慈(仁愛)僅僅當(dāng)作個人的德性或德行來看待，因此，在探討正義問題時，未能進(jìn)一步探討公共權(quán)力的使用的正義性(正當(dāng)合法性)問題。

斯密與叔本華上述顯得簡明的論點(diǎn)，在英國哲學(xué)家斯賓塞的筆下變得較為復(fù)雜了。在《社會靜止力學(xué)》一書中，斯賓塞這位通常被稱作“社會達(dá)爾文主義者”的哲學(xué)家，其實(shí)曾系統(tǒng)地探討建構(gòu)文明社會所依賴的一些道德原則。在他看來，人類之所以有必要由野蠻社會進(jìn)入文明社會，正是為了擺脫人類那種任意妄為的相互為害的狀態(tài)。人類要想獲得幸福，適應(yīng)和諧的社會生活，其根本條件，就是要遵循以下三條道德原則:(1)要獲得最大數(shù)量幸福的人們，必須各人能在各自活動的范圍內(nèi)得到完全的幸福，而不減少他人為獲取幸福所需要的活動范圍;(2)要獲得最大幸福，人類的素質(zhì)必須足以使每個人都可以滿足自己的本性，不僅不能減少他人活動的范圍，而且不以任何直接或間接的方式使他人感到不幸;(3)必須每個人都由其余人的幸福中得到幸福。［3］P19

第一條原則代表著“公正”，凡是遵循該原則的行為，都是公正的或正義的。該原則確認(rèn)了生活在社會中的每個個體的自由、個人或其獨(dú)立的權(quán)利。它也包含對所有個體個人自由、獨(dú)立權(quán)利的平等承認(rèn)。因此，也可以被視為“平等的自由原則”。該原則實(shí)際上是所有自由主義者都一致認(rèn)同的。它也正好是羅爾斯《正義論》所說的兩個正義原則的第一個原則。斯賓塞如此闡釋這一原則的由來:“假如人們對于運(yùn)用其各種機(jī)能所需要的自由有同樣的要求權(quán)，那么每個人的自由必然受到所有人的相似自由的限制。當(dāng)兩個人在追求各自目的而發(fā)生沖突時，其中一個人的活動，只有在不干擾另一個人的相似活動時，才能保持自由。我們被投入的這個和生存范圍并沒有提供所有的人不受約束地從事活動的空間，可是由于他們的素質(zhì)，所有的人又都具有進(jìn)行這種不受約束的活動的相似要求權(quán)，唯一的辦法只有平等地分配這不可避免的約束。因此我們就得到一個普遍性的原則，即每一個人都有權(quán)要求運(yùn)用他各種機(jī)能的最充分的自由，只要與所有其他人的同樣自由不發(fā)生矛盾?！保?］P33這條原則比后面兩條原則都更基本。第二條原則是說每個人在實(shí)現(xiàn)自我權(quán)利時，不能造成對他人的傷害，即不能給他人帶來痛苦。遵循這個條件，斯賓塞認(rèn)為就有了“消極的善行”。第三條原則進(jìn)而主張，每個人都應(yīng)該從別人的幸福中體驗(yàn)到自己的幸福，以至于樂意通過幫助別人來實(shí)現(xiàn)自己的幸福。

遵循上述三條原則，會得出三類德行，即公正的行為，不損害他人的消極的善行和主動幫助他人的積極的善行。它們都是從不同類型的同情心推演出來的:公正的原則基于公正即平等的自由意識，但意識到他人的具有跟自己一樣的自由，這也是一種同情，顯然，斯賓塞的同情理論包含更豐富的內(nèi)容;消極的善行則是由同情他人的痛苦引申出來的;積極的善行則出于對他人幸福的同情。這三種類型的道德意識、原則和行為，構(gòu)成了道德進(jìn)化的三個階段或?qū)哟?。后面兩個層次的道德原則盡管更高級，但絕不能違背第一個層次的原則。公正或平等的自由原則始終占據(jù)首要地位。他明確指出:“可是，最后思想上感到滿意的是，沒有任何這類不完善的法則會損害我們現(xiàn)在即將作出的結(jié)論:行動的自由是運(yùn)用機(jī)能的第一要素，因此也是幸福的第一要素;每個人的自由受到所有人的同樣自由的限制，是當(dāng)這第一要素應(yīng)用于許多人而不僅是一個人時所采取的形式;從而每個人的自由受到所有人的同樣自由的限制，是社會必須按照它組織起來的規(guī)則。自由是個人正常生活的先決條件，而同等自由則成為社會正常生活的先決條件。假如同等自由這一法則是人與人之間正確關(guān)系的首要法則，那么，就沒有任何實(shí)現(xiàn)這一次要法則的愿望能使我們有理由去破壞它?！保?］P41-42

個人的自由僅僅以不干擾他人平等的自由為限。如果不影響到他人同樣平等的自由，個人可以按照自己的意愿展開自己想做的任何事情。這一普遍平等的自由的信念，正是斯賓塞所理解的公正原則，它被說成是建構(gòu)文明社會的真正基石。在斯賓塞看來，這一公正原則比不傷害別人的原則更基本，因此，不能首先用“不得傷害別人”即“不得給他人帶來痛苦”的要求，來限制個人的自由，即個人運(yùn)用各自機(jī)能的權(quán)利。否則，就會引起錯誤的推論。他對此做了具體的闡釋:給人痛苦有兩種原因:或者是素質(zhì)不正常的人做出令他人的正常感情不快的事情，此時，其行為是錯誤的;或者是素質(zhì)正常的人的行為刺激他人不正常的感情，這時其行為并不錯誤。在這里，適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用他的機(jī)能是對的，盡管這也會給他人帶來痛苦。補(bǔ)救這種不幸的辦法，不在于要求行為者停止自己正當(dāng)?shù)男袨?，而在于受痛苦者的不正常的感情。斯賓塞意識到:第一與第二原則都不是全無缺陷的:以一切人的同樣的自由來限制每個人的自由，雖然排除了很大范圍的不正當(dāng)?shù)男袨?，卻并未排除某些其他的不正當(dāng)?shù)男袨?以不加痛苦于他人的需要來限制每個人的自由，排除了全部不正當(dāng)?shù)男袨?，卻同時排除了其他許多屬于正當(dāng)?shù)男袨?。一種排除得不夠多，失之過寬;另一種排除得過多，失之過嚴(yán)。一種是消極的錯誤，另一種是積極的錯誤。他認(rèn)為，我們應(yīng)該首先采取有消極錯誤的那一種，因?yàn)槠淙毕菘梢酝ㄟ^一條補(bǔ)充的法則來補(bǔ)救?！霸谶@兒我們發(fā)現(xiàn)最近在公正與消極的善行之間劃分的區(qū)別是必需的。公正加于機(jī)能的第一位的一系列限制，在其涉及的范圍內(nèi)是嚴(yán)格合乎事實(shí)的。消極的善行加于第二位的一系列限制。前者不包括后者并非它的缺點(diǎn)。一般而言兩者是有區(qū)別的:正如我們剛剛已經(jīng)看到的，企圖用一種方式把它們結(jié)合起來會把我們引入致命的嚴(yán)重錯誤?！保?］P36-37

盡管斯賓塞把不傷害他人原則與公正原則區(qū)別開來，而且認(rèn)為兩者很難真正結(jié)合起來，但是，如果我們把不傷害他人原則中所謂的傷害，僅僅理解為主動的傷害，即損害別人平等自由意義上的侵害，那么，斯密與叔本華所謂的公正，與斯賓塞所說的公正其實(shí)還是可以相通的。斯賓塞想說的是，并不是任何意義的不傷害別人都一定是公正的，例如，一個人的自由行為并沒有干擾他人同樣的自由，他完全有權(quán)利展開自己的自由行為，但其他人卻很可能因?yàn)樗男袨槎械酵纯?，此時，需要糾正的，不是這個人的自由行為，而是那個不正常的感到痛苦的人。對于一個主動侵害他人的罪犯，人們對其實(shí)施的懲罰誠然導(dǎo)致了他的痛苦，但這種對罪犯的傷害卻恰好是公正或正義的。因此，他反對把不傷害他人當(dāng)作第一原則，而是主張公正或正義即平等的自由才是第一原則。他事實(shí)上解釋了斯密和叔本華的正義論所內(nèi)在包含的問題:既然正義原則要求我們不得傷害他人，那么，為什么我們可以傷害罪犯?斯賓塞的回答是:這是因?yàn)槲覀儗ψ锓傅膽土P本身是公正或正義的。

三、這一命題對我國建構(gòu)和諧社會的現(xiàn)實(shí)啟發(fā)意義

盡管西方哲學(xué)家關(guān)于正義有各種不同的觀點(diǎn)，正義也確實(shí)可以在不同的范圍和層次中具體表現(xiàn)出來，但是，上述哲學(xué)家都把正義或公正視作國家治理或文明社會建構(gòu)的基礎(chǔ)或基石，認(rèn)為不求回報的利他即仁慈或仁愛并不能占據(jù)首要地位。公正或正義的這種基礎(chǔ)地位，要求文明社會用法律的形式來強(qiáng)制的加以貫徹、實(shí)施，而仁慈或仁愛則只能鼓勵和倡導(dǎo)，不能強(qiáng)制執(zhí)行。

在筆者看來，正義優(yōu)先于利他命題對于我國當(dāng)前建構(gòu)和諧社會具有重大的現(xiàn)實(shí)啟發(fā)意義。在一般的意義上，該命題啟發(fā)我們:在建構(gòu)和諧社會的過程中，一定要把實(shí)現(xiàn)、維護(hù)正義當(dāng)作最基本的一項(xiàng)工作來抓，充分認(rèn)識到正義是和諧社會的真正基石，失去了正義，社會本身的紐帶將被扯斷，社會和諧將根本無從談起。令人欣慰的是，黨和政府已充分認(rèn)識到了這一點(diǎn)。胡錦濤在黨的第十八次全國代表大會上的報告中就明確指出:在繼續(xù)推進(jìn)有中國特色社會主義建設(shè)的過程中，我們不僅必須堅(jiān)持人民主體地位、堅(jiān)持解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力、堅(jiān)持推進(jìn)改革開放、堅(jiān)持和平發(fā)展和黨的領(lǐng)導(dǎo)，而且必須堅(jiān)持走共同富裕的道路、堅(jiān)持促進(jìn)社會和諧、堅(jiān)持維護(hù)社會公平正義。在這八個堅(jiān)持中，走共同富裕的道路與促進(jìn)社會和諧業(yè)已內(nèi)在地包含了向往正義的價值訴求，而維護(hù)社會公平正義則更加鮮明地表達(dá)了這一價值訴求。報告進(jìn)而指出:“公平正義是中國特色社會主義的內(nèi)在要求。要在全體人民共同奮斗、經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的基礎(chǔ)上，加緊建設(shè)對保障社會公平正義具有重大作用的制度，逐步建立以權(quán)利公平、機(jī)會公平、規(guī)則公平為主要內(nèi)容的社會公平保障體系，努力營造公平的社會環(huán)境，保證人民平等參與、平等發(fā)展權(quán)利?！边@表明，黨和政府不僅充分認(rèn)識到了維護(hù)公平正義的極端重要性，而且試圖從權(quán)利公平、機(jī)會公平與規(guī)則公平三個方面來建立社會公平保障體系。

“正義優(yōu)先于利他”這一命題不僅在一般的意義上促使我們充分認(rèn)識到正義在建構(gòu)和諧社會中的作用，而且會使我們更加明確地認(rèn)識到:在正義與利他的關(guān)系上，我們應(yīng)該始終把正義放在首位。誠然，社會和諧需要人們相互之間的無私關(guān)愛和幫助，即需要人們的仁慈或仁愛，這能夠顯示一個社會的美好，但正如斯密所言:仁慈或仁愛僅僅猶如“美化建筑物的裝飾品”，而并非“支撐建筑物的地基”，因此，我們只能勸戒人們行善，而不能強(qiáng)加于人。進(jìn)而言之，為了實(shí)現(xiàn)社會正義，我們必須訴諸法律，要借助于法律來強(qiáng)制人們遵守“不得主動傷害他人”的原則，或者借助于法律來確保每個公民的“平等的自由”，但卻不能用法律來強(qiáng)制人們行善。在機(jī)會均等的前提條件下，我們應(yīng)該允許人們自由競爭的結(jié)果有一定的差別，承認(rèn)這一差別本身是公平合理的。如果富人樂意行善，出資去扶助窮人，社會當(dāng)然要盡量給予贊美。但是，如果我們簡單地采用法律的形式，來強(qiáng)迫富人行善，那么，就很可能會破壞公平正義的基本原則。

正義的優(yōu)先性內(nèi)在地包含了這一要求:無私利他式的仁慈或仁愛，或者不求回報的行善，都必須在不違背正義原則的前提下發(fā)生。如果兩者發(fā)生沖突，則應(yīng)該首先維護(hù)和確保正義。如果一個人自愿行善，而且被幫助者也樂意接受他的幫助，那么，即使他的善行并沒有從被幫助者那里得到相應(yīng)的回報，或付出至少多于回報，這也并不違背正義原則，因?yàn)樗男袨椴⒉怀鲇诜傻耐庠趶?qiáng)制，而是出于內(nèi)心的自由意愿。正是在此意義上，人們甚至把這種無私利他的仁愛或仁慈，本身就理解為正義的一種表現(xiàn)形式。但是，盡管在諸如家庭這類愛的共同體中，人們彼此之間的關(guān)系是基于愛的情感，因而能夠自愿地做到無私利他，但在更廣大的市場范圍內(nèi)，人們之間的關(guān)系更普遍地是基于利益的交換，因此，我們不能簡單地把要求進(jìn)行著利益交換的人們普遍地展開無私利他的行為，這一要求超越了現(xiàn)實(shí)，是根本實(shí)現(xiàn)不了的。

一旦利他的行為是基于強(qiáng)制而非自愿地實(shí)施的，則利他行為就會違背正義原則。不僅如此，在宣揚(yáng)利他主義的過程中，我們還要高度警惕這一點(diǎn):利用某些“老實(shí)人”的利他主義精神，而使那些自私自利者鉆空子，或者使得一些“懶漢”有機(jī)會“搭便車”，不公平地享受利他者奉獻(xiàn)出來的成果。盡管一些利他者確實(shí)心甘情感地付出，并不希求他人的回報，但是，如果超出了家庭的小范圍，而進(jìn)入社會領(lǐng)域，那么，我們制定的分配政策，以及用來調(diào)節(jié)人們利益關(guān)系的法律規(guī)范，理應(yīng)盡量地照顧人們利益的合理分配和相互利益之間的適度平衡。不然，利他主義的宣揚(yáng)就很可能導(dǎo)致利他者總是吃虧的結(jié)果，即破壞實(shí)質(zhì)性的分配正義與交換正義。而由于并不是所有利他者都有極高的道德境界，始終甘愿自我犧牲，奉獻(xiàn)社會和他人，那么，不公平的分配和交換最終勢必會使他們形成消極或抵觸情緒，即形成關(guān)于社會的不公平感。正是這樣一種不公平感，使得他們有可能對維護(hù)社會公平正義喪失信心，從而不利于和諧社會的建構(gòu)。

綜上，“正義優(yōu)先于利他”的命題不僅有助于我們從正義與利他的關(guān)系入手來理解正義的極端重要性，認(rèn)識到必須借助于法律來強(qiáng)制人們遵守正義原則，并將仁慈或仁愛建立在自愿而非強(qiáng)制的基礎(chǔ)上，而且有助于我們更好地從正義論的角度來審視利他行為。盡管自愿的行善也是一種可貴的美德，但社會在制定分配和交易政策時，不僅要充分保證人們的機(jī)會均等，而且還要考慮到人們之間以利益而非愛的情感為紐帶的關(guān)系，必須建立在利益公平分配和交換的基礎(chǔ)上，而絕不能建立在無私利他的精神之上。和諧社會必須以正義為基礎(chǔ)，盡管由法律來維護(hù)的正義狀態(tài)并不是最完美的理想狀態(tài)，但畢竟是一種具有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的合理狀態(tài)。我們盡管可以向往人們彼此之間充滿了無私利他的愛的情感——它很可能達(dá)成一種更高層次上的普遍正義，但是，在這種美好狀態(tài)還僅僅局限于家庭等局部范圍時，我們畢竟還是應(yīng)該首先把基于利益紐帶的正義關(guān)系當(dāng)作最基本的社會關(guān)系來理解，并首先謀求利益分配和交換的公平正義。

［1］亞當(dāng)·斯密.道德情操論［M］.蔣自強(qiáng)，欽北愚，朱鐘棣，沈凱璋譯.北京:商務(wù)印書館，2010.

［2］叔本華.倫理學(xué)的兩個基本問題［M］.任立，孟慶時譯.北京:商務(wù)印書館，1999.

［3］斯賓塞.社會靜力學(xué)［M］.張雄武譯.北京:商務(wù)印書館，1999.