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    墨子人性論研究

    2013-04-10 05:51:53馬繼福劉競(jìng)艷
    社科縱橫 2013年5期
    關(guān)鍵詞:人性論本性墨子

    胡 兵 馬繼福 劉競(jìng)艷

    (1.北京中醫(yī)藥大學(xué) 北京 100029;2.中央戲劇學(xué)院 北京 100000)

    一、人欲和人性

    人欲是人的欲望和渴求,包括自然人欲和社會(huì)人欲,它是人性的內(nèi)在根據(jù);人性是人的本性和本質(zhì),包括自然人性和社會(huì)人性,它是人欲的表現(xiàn)形態(tài)。明確了人欲和人性的概念及其相互關(guān)系,可以更好地解讀墨子的人性論。

    欲字在《墨子》中共出現(xiàn)過(guò)226次,或作動(dòng)詞用,或作名詞用,既有“想要、希望”之義,也有“需要、欲望”之義。在墨子語(yǔ)境中,人欲主要包括以下二種類型:

    一是自然欲求。它是人的自然生命即“種生命”[1]的欲求,是人在自然生活中的欲望和渴求,例如對(duì)衣、食、住、行、色等欲求。

    二是社會(huì)欲求。它是人的社會(huì)生命即“類生命”[1]的欲求,是人在社會(huì)生活中的欲望和渴求,例如對(duì)溝通、交往等欲求。

    關(guān)于“種生命”和“類生命”,高青海在《“人”的雙重生命觀:種生命與類生命》一文中指出,人具有雙重生命,“既有被給予的自然生命,又有自我創(chuàng)生的自為生命。我們可以稱前者為‘種生命’,稱后者為‘類生命’。種生命與類生命的分別,可以從我們平常所熟悉的個(gè)體生命與社會(huì)生命、物質(zhì)生命與精神生命、自然生命與文化生命、自在生命與價(jià)值生命、本能生命與智慧生命等等的區(qū)別中去理解,因?yàn)樗鼈兇篌w上是相當(dāng)或相互對(duì)應(yīng)的”[1];“種生命從父母取得,類生命作為人的自我本質(zhì)則要靠后天去形成、創(chuàng)造。動(dòng)物獲得生命就同時(shí)具有了它的本質(zhì),貓生來(lái)就是貓;人要成為人卻必須經(jīng)歷二次生成。有了種生命只是具備了做人的基礎(chǔ)條件,還不能算作真正的人;必須獲得第二重生命的本質(zhì)即類本質(zhì),才算有了人的完整生命,稱得上完成的人。所以,貓無(wú)須去‘做貓’,對(duì)人來(lái)說(shuō),卻必須去‘做人’,然后才能成為人”[1]。簡(jiǎn)單地說(shuō),種生命為人和動(dòng)物所共有,類生命則為人所獨(dú)有。

    性字在《墨子》中出現(xiàn)過(guò)3次:(1)“行理性于染當(dāng)”(《墨子·所染》,以下引文只列篇目),此性是“生”的意思;(2)“為暴人語(yǔ)天之,為是也;而性為暴人歌天之,為非也”(《大取》),此性當(dāng)作“惟”,而“惟”與“唯”通;(3)“暴人為我為天之,以人非為是也。而性不可正而正之”(《大取》),此性一說(shuō)當(dāng)作“惟”,而“惟”與“唯”通,一說(shuō)為人之本性[2](P171)。雖然在《墨子》中幾乎沒(méi)有出現(xiàn)人性之性字或人性之詞,但據(jù)此就斷定墨子沒(méi)有人性論思想,就像谷中信一所認(rèn)為的,“墨家只注重于現(xiàn)實(shí)政治的論辯,對(duì)于人性如何這樣根本性問(wèn)題卻幾乎毫不關(guān)心”[3],這種判斷未免過(guò)于武斷和草率。就像俠字或俠義一詞沒(méi)有在《墨子》中出現(xiàn),并不影響墨子的俠義思想和任俠精神在中國(guó)的至高地位和深遠(yuǎn)影響一樣,人性一詞沒(méi)有在《墨子》中出現(xiàn),并不影響墨子對(duì)人之本性的深刻洞察和理性分析。在《墨子》中,墨子探討的人性可以分為二種類型:

    一是自然人性,即人的自然本性。它是人的自然生命(種生命)所具有的本性,如欲生憎死、趨利避害等,它是人的自然欲求的彰顯。自然人性作為人們?cè)谧匀簧钪姓蔑@出來(lái)的本性,具有事實(shí)判斷和本能選擇性。當(dāng)我們說(shuō)人性或欲或不欲、人欲或多或少時(shí),往往是對(duì)自然人性做出的事實(shí)評(píng)判;

    二是社會(huì)人性,即人的社會(huì)本性。它是人的社會(huì)生命(類生命)所具有的本性,如是非判斷、善惡取舍等,它是人的社會(huì)欲求的彰顯。社會(huì)人性作為人們?cè)谏鐣?huì)生活中彰顯出來(lái)的本性,具有道德判斷和倫理選擇性。當(dāng)我們說(shuō)人性善或惡、善惡或多或少時(shí),往往是對(duì)社會(huì)人性做出的道德評(píng)判。

    雖然自然人性和社會(huì)人性共同構(gòu)成了統(tǒng)一的、不可分割的完整人性,不過(guò),我們?cè)谟懻撃尤诵哉摃r(shí),有必要對(duì)自然人性和社會(huì)人性分別加以探討。高清海說(shuō):“種生命作為自然本質(zhì),無(wú)所謂善也無(wú)所謂惡,它屬于求生存的本能需要,關(guān)鍵是類生命如何導(dǎo)向:它既能被引導(dǎo)去向善,發(fā)揮出巨大的創(chuàng)造力,也可以被導(dǎo)引去做惡,成為嚴(yán)重的破壞力?!盵1]谷中信一在《談墨家的人性論》一文中指出:“這種要求冬暖夏涼之類的極樸素的,幾乎是生物的自然屬性,與社會(huì)生活中的是非善惡,或與人際交往中產(chǎn)生的種種感情是毫無(wú)關(guān)系的。即并非是分析人類的社會(huì)屬性,論述其道德判斷能力有無(wú)的依據(jù)?!盵3]楊建兵在《墨家人性論略》一文中說(shuō):“墨家人性論可簡(jiǎn)單概括為:人性多‘欲’,無(wú)所謂善惡?!盵4](P661)這里的“欲”是自然人欲,“人性”是以自然人欲為前提的自然人性,而非以社會(huì)人欲為基礎(chǔ)的社會(huì)人性,故“無(wú)所謂善惡”,不需要對(duì)自然人性進(jìn)行“善惡”的道德評(píng)判,只需要做出“多‘欲’”的事實(shí)評(píng)判即可。孟子、荀子等先哲用善惡來(lái)評(píng)判社會(huì)人性是合理的,但用善惡來(lái)評(píng)判自然人性卻是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

    下面,筆者把墨子人性論分為自然人性論和社會(huì)人性論,分別做具體探討。

    二、自然人性論

    墨子認(rèn)為,人的自然欲求是衣、食、住、行、色等,“真天壤之情,雖有先王不能更也”(《辭過(guò)》),“凡此五者,圣人之所儉節(jié)也,小人之所淫佚也。儉節(jié)則昌,淫佚則亡,此五者不可不節(jié)。夫婦節(jié)而天地和,風(fēng)雨節(jié)而五谷孰,衣服節(jié)而肌膚和”(《辭過(guò)》)。放縱與淫佚自然人欲,就是對(duì)自然人性的異化和扭曲,是小人所為;儉節(jié)與調(diào)和自然人欲,就是對(duì)自然人性的扶正和回歸,是圣人所為。

    《墨子》中的人不是抽象的人,而是有血有肉、有情有欲的人,這些自然欲求的合理滿足是天經(jīng)地義的。但如果不節(jié)制自然人欲,就會(huì)“居處無(wú)節(jié),出入無(wú)度,男女無(wú)別”(《尚賢中》),“坐處不度,出入無(wú)節(jié),男女無(wú)辨”(《非命上》),“居處之不安,食飯之不時(shí),饑飽之不節(jié),百姓之道疾病而死者,不可勝數(shù)”(《非攻中》),所以,墨子強(qiáng)烈反對(duì)“奪民之用,廢民之利”(《非攻中》),主張節(jié)制人欲、節(jié)用生活物品,“凡五谷者,民之所仰也,君之所以為養(yǎng)也。故民無(wú)仰則君無(wú)養(yǎng),民無(wú)食則不可事。故食不可不務(wù)也,地不可不力也,用不可不節(jié)也”(《七患》)。

    在《節(jié)用中》一文中,墨子積極倡導(dǎo)“節(jié)用之法”,即“‘凡天下群百工,輪、車、鞼、匏、陶、冶、梓、匠,使各從事其所能。’曰:‘凡足以奉給民用,則止?!T加費(fèi)不加于民利者,圣王弗為”,并具體闡明了飲食、衣服、宮室和節(jié)葬之法:

    “飲食之法”是“足以充虛繼氣,強(qiáng)股肱,耳目聰明,則止。不極五味之調(diào)、芬香之和,不致遠(yuǎn)國(guó)珍怪異物”;

    “衣服之法”是“冬服紺緅之衣,輕且暖,夏服絺绤之衣,輕且清,則止。諸加費(fèi)不加于民利者,圣王弗為”;

    “宮室之法”是“其旁可以圉風(fēng)寒,上可以圉雪霜雨露,其中蠲潔,可以祭祀,宮墻足以為男女之別,則止。諸加費(fèi)不加民利者,圣王弗為”;

    “節(jié)葬之法”是“衣三領(lǐng),足以朽肉,棺三寸,足以朽骸,堀穴深不通于泉,流不發(fā)泄,則止。死者既葬,生者毋久喪用哀”。墨子說(shuō):“衣食者,人之生利也,然且猶尚有節(jié);葬埋者,人之死利也,夫何獨(dú)無(wú)節(jié)于此乎?”(《節(jié)葬下》)可見(jiàn),“墨子之法不失死生之利”(《節(jié)葬下》)。

    以上這些節(jié)儉物質(zhì)生活費(fèi)用的方法,都是墨子尚儉思想的體現(xiàn)。

    另外,墨子認(rèn)為,人的自然欲求還表現(xiàn)在欲生憎死、欲得惡失、欲安惡危、喜利惡害、趨利避害等方面,“民,生為甚欲,死為甚憎”(《尚賢中》);“欲得而惡失,欲安而惡?!保ā渡型小罚?;“利,所得而喜也”(《經(jīng)上》),“利,得是而喜,則是利也”(《經(jīng)說(shuō)上》);“害,所得而惡也”(《經(jīng)上》),“害,得是而惡,則是害也”(《經(jīng)說(shuō)上》)。其中,利在《墨子》中出現(xiàn)過(guò)381次,害出現(xiàn)過(guò)96次。如果無(wú)視或否定人之所欲,反而擴(kuò)大人之所不欲,就會(huì)剝奪人的“生、得、安、利”,陷人于“死、失、危、害”的不利境地。因此,墨子強(qiáng)調(diào),要正視自然欲求,尊重自然人性,勤勉勞動(dòng),固本節(jié)用。

    墨子認(rèn)為,“力,刑之所以?shī)^也”(《經(jīng)上》),力即勞動(dòng)。正是由于勞動(dòng),才把人從動(dòng)物界中分離出來(lái),“與禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也。今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲,因其羽毛以為衣裘。因其蹄蚤以為绔屨。因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹蓺,雌亦不紡績(jī)織纴,衣食之財(cái)固已具矣。今人與此異者也,賴其力者生,不賴其力者不生”(《非樂(lè)上》),“故雖上世之圣王,豈能使五谷常收,而旱水不至哉!然而無(wú)凍餓之民者,何也?其力時(shí)急,而自養(yǎng)儉也”(《七患》),“故食不可不務(wù)也,地不可不力也,用不可不節(jié)也”(《七患》)。墨子強(qiáng)調(diào)“視人之身若視其身”(《兼愛(ài)中》),“饑則得食,寒則得衣,亂則得治,此安生生”(《尚賢下》),積極貫徹落實(shí)“生生”之道,滿足人們的基本物質(zhì)生活需求。

    墨子對(duì)于自然人性的重視,還表現(xiàn)在他十分強(qiáng)調(diào)的一對(duì)范疇即質(zhì)與文的關(guān)系中。墨子主張先質(zhì)而后文,認(rèn)為質(zhì)比文具有更基礎(chǔ)、更重要的意義。對(duì)墨子來(lái)講,人的自然性情是人的天性的真實(shí)流露,是人之質(zhì),也是人之文即道德教化賴以形成的前提,自然人性中包含著道德和社會(huì)人性產(chǎn)生的動(dòng)因和動(dòng)力。在《說(shuō)苑》中有一段墨子軼文記載:“今當(dāng)兇年,有欲予子隨侯之珠者,不得賣也,珍寶而以為飾。又欲予子一鐘粟者,得珠者不得粟,得粟者不得珠,子將何擇?禽滑厘曰:‘吾取粟耳,可以救窮?!釉唬骸\(chéng)然,則惡在事夫奢也。長(zhǎng)無(wú)用好末淫,非圣人之所急也。故食必常飽,然后求美;衣比常暖,然后求麗;居必長(zhǎng)安,然后求樂(lè),為可長(zhǎng),行可久,先質(zhì)而后文,此圣人之務(wù)?!盵5](P606)提倡先質(zhì)而后文,是墨子人性論的一大特色。

    三、社會(huì)人性論

    墨子認(rèn)為,對(duì)美好生活的向往和追求,是人們的社會(huì)本能,“欲富貴而惡貧賤”(《尚賢下》)、欲眾惡寡、欲治惡亂等是人們的社會(huì)本性。如果人們“不得富而得貧,不得眾而得寡,不得治而得亂,則是本失其所欲,得其所惡”(《尚賢上》),就會(huì)造成社會(huì)人性的顛倒和扭曲。墨子指出,要克服人性的異化,扶正社會(huì)人性,構(gòu)建和諧人際關(guān)系,需要堅(jiān)持以下原則和做法:

    一是行兼愛(ài)之道,堅(jiān)持“五不”原則,即“天下之人皆相愛(ài),強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚”(《兼愛(ài)中》)。兼愛(ài)是“五不”原則的精神實(shí)質(zhì),“五不”原則是兼愛(ài)的具體展開。墨子認(rèn)為,“欲天下之富而惡其貧,欲天下之治而惡其亂,當(dāng)兼相愛(ài)、交相利”(《兼愛(ài)中》),“天下兼相愛(ài)則治,交相惡則亂”(《兼愛(ài)上》),故墨子主張用“為彼尤為己”(《兼愛(ài)下》)的兼愛(ài)之道克服人性的顛倒和扭曲,扶正人的社會(huì)本性和社會(huì)良知。

    兼愛(ài)是墨子思想的核心概念,其含義主要包括“愛(ài)人”(《法儀》)、“相愛(ài)”(《兼愛(ài)上》)、“愛(ài)利”(《尚賢中》)、“周愛(ài)”(《小取》)、“體愛(ài)”(《經(jīng)上》)和“竭愛(ài)”(《修身》)等六個(gè)方面,其中,“愛(ài)人”是兼愛(ài)最基本的含義;“相愛(ài)”強(qiáng)調(diào)愛(ài)是相互的,明確了兼愛(ài)的主體間性;“愛(ài)利”是愛(ài)人利人的簡(jiǎn)稱,強(qiáng)調(diào)愛(ài)人和利人的統(tǒng)一,只愛(ài)人不利人,等于不愛(ài)人;“周愛(ài)”強(qiáng)調(diào),除了無(wú)功之臣和無(wú)益之子,以及盜人、暴人、暴者和暴王等惡人以外的人都是愛(ài)的對(duì)象,都具有平等相愛(ài)的權(quán)利;“體愛(ài)”強(qiáng)調(diào)兼愛(ài)是一種體貼他人、愛(ài)人如己、我為人用的目的之愛(ài)和無(wú)私之愛(ài);“竭愛(ài)”強(qiáng)調(diào)竭盡全力去愛(ài)人,彰顯了兼愛(ài)主體所具有的“任”的精神和愛(ài)利天下的使命。

    二是行為賢之道,堅(jiān)持“三有”原則,即“有力相營(yíng),有道相教,有財(cái)相分”(《天志中》)。在每個(gè)人的社會(huì)本性中,都潛伏著兩種相反的沖動(dòng),即向善性和向惡性。所謂向善性,是指社會(huì)人性中的利他沖動(dòng);所謂向惡性,是指社會(huì)人性中的自私?jīng)_動(dòng)。人性的善惡,就是指對(duì)利他行為或自私行為做出的人性評(píng)判。墨子說(shuō):“有馀力不能以相勞,腐馀財(cái)不以相分,隱匿良道不以相教,天下之亂,若禽獸然?!保ā渡型稀罚按蛊涔呻胖Χ幌鄤趤?lái)也,腐臭馀財(cái)而不相分資也,隱慝良道而不相教誨也。若此,則饑者不得食,寒者不得衣,亂者不得治”。(《尚賢下》)

    墨子把不相勞、不相分、不相教等自私行為看作是社會(huì)人性中的向惡性,把相勞、相教、相分等利他行為看作是社會(huì)人性中的向善性,是“為賢之道”(《尚賢下》),墨子說(shuō):“女何為而得富貴而辟貧賤?莫若為賢。為賢之道將奈何?曰:有力者疾以助人,有財(cái)者勉以分人,有道者勸以教人。若此,則饑者得食,寒者得衣,亂者得治。”(《尚賢下》)所以,墨子主張“有力以勞人,有財(cái)以分人”(《魯問(wèn)》),堅(jiān)持用“有力相營(yíng),有道相教,有財(cái)相分”(《天志中》)的“三有”原則來(lái)遏制和克服“相惡相賊”(《法儀》)的向惡人性,扶正和維護(hù)“相愛(ài)相利”(《法儀》)的向善人性。

    三是行知者之道,堅(jiān)持“順天法天”原則。墨子說(shuō):“得其所欲,而順天、鬼、百姓之利,則知者之道也?!保ā斗枪ハ隆罚┧谩疤熘麗骸眮?lái)規(guī)定天的欲望和本性,他說(shuō):“天何欲何惡者也?天必欲人之相愛(ài)相利,而不欲人之相惡相賊也。”(《法儀》)“今天下之士君子之欲為義者,則不可不順天之意矣。曰:順天之意何若?曰:兼愛(ài)天下之人。何以知兼愛(ài)天下之人也?以兼而食之也。”(《天志下》)“天之意”與“天之欲”同義,順天之意就是兼愛(ài)天下之人。

    墨子把“兼天下而愛(ài)之,撽遂萬(wàn)物以利之”(《天志中》)的天,看作是最高的權(quán)威和智慧的象征,即“天為貴、天為知”(《天志中》),人應(yīng)當(dāng)“明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求興天下之利,除天下之害”(《尚同中》)。墨子把天之所欲作為人之所欲的前提和根據(jù),強(qiáng)調(diào)取法于天,行知者之道,從而達(dá)到天人合一的境界。墨子說(shuō):“莫若法天。天之行廣而無(wú)私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天為法,動(dòng)作有為必度于天,天之所欲則為之,天所不欲則止。然而天何欲何惡者也?天必欲人之相愛(ài)相利,而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛(ài)相利,而不欲人之相惡相賊也?以其兼而愛(ài)之、兼而利之也。奚以知天兼而愛(ài)之、兼而利之也?以其兼而有之、兼而食之也。今天下無(wú)小大國(guó),皆天之邑也。人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤,皆天之臣也。此以莫不牛羊,豢犬豬,絜為酒醴粢盛,以敬事天。此不為兼而有之、兼而食之邪?天茍兼而有食之,夫奚說(shuō)以不欲人之相愛(ài)相利也?故曰:‘愛(ài)人利人者,天必福之。惡人賊人者,天必禍之。’曰:‘殺不辜者,得不祥焉。夫奚說(shuō)人為其相殺而天與禍乎?是以知天欲人相愛(ài)相利,而不欲人相惡相賊也?!保ā斗▋x》)“順天意者,兼相愛(ài),交相利,必得賞。反天意者,別相惡,交相賊,必得罰。”(《天志上》)墨子把相愛(ài)相利、愛(ài)人利人看作“天之道”,與老子的“天之道,利而不害”(《道德經(jīng)》)的觀點(diǎn)很相似。墨子說(shuō):“將以為法乎天下,利人乎即為,不利人乎即止?!保ā斗菢?lè)上》)“天之所欲則為之,天所不欲則止?!保ā斗▋x》)“我為天之所欲,天亦為我所欲。”(《天志上》)人通過(guò)取法于天,達(dá)到天人合一境界。

    可見(jiàn),墨子所說(shuō)的人,不僅是自然之人、道德之人,而且是有超越性的人,即將人看作是一種超越自身有限性,向無(wú)限的、至善的天不斷提升、不斷升華自己人性的存在。這種超越性的存在,既是人能夠取法于天、兼愛(ài)天下、愛(ài)利萬(wàn)物的邏輯前提,也是墨子人性論的最高訴求。

    四是克服人性弱點(diǎn),堅(jiān)持“興利除害”原則。墨子認(rèn)為,要導(dǎo)引人性向善,就必須通過(guò)以“興天下之利,除天下之害”為目標(biāo)的各項(xiàng)實(shí)際措施,不斷改善人們的生活條件,不斷營(yíng)造良好的社會(huì)環(huán)境和道德風(fēng)尚,積極克服人性中的弱點(diǎn),如貪、惰、淫、奢、虛假、暴等。這些弱點(diǎn)既存在于自然人性中,也存在于社會(huì)人性中,是自然人性的失衡和社會(huì)人性的扭曲在現(xiàn)實(shí)生活中的體現(xiàn)。

    (1)“貪”和“惰”,在《墨子》中分別出現(xiàn)過(guò) 8次和5次,例如,“舉天下之貪暴苛擾者,必稱此六君也”(《所染》);“貪于政者,不能分人以事;厚于貨者,不能分人以祿”(《尚賢中》);“本不固者末必幾,雄而不修者,其后必惰”(《修身》);“我貪伐勝之名,及得之利,故為之”(《非攻中》);“高石子曰:‘石去之,焉敢不道也!昔者夫子有言曰:“天下無(wú)道,仁士不處厚焉?!苯裥l(wèi)君無(wú)道,而貪其祿爵,則是我為茍陷人長(zhǎng)也?!保ā陡罚┴澓投杞?jīng)常在一起連用,例如,墨子說(shuō):“昔上世之窮民,貪于飲食,惰于從事,是以衣食之財(cái)不足,而饑寒凍餒之憂至?!保ā斗敲稀罚皟?nèi)之不能善事其親戚,外不能善事其君長(zhǎng),惡恭儉而好簡(jiǎn)易,貪飲食而惰從事,衣食之財(cái)不足,使身至有饑寒凍餒之憂,必不能曰:我罷不肖,我從事不疾。”(《非命中》)“甚惡恭儉而好簡(jiǎn)易,貪飲食而惰從事,衣食之財(cái)不足,是以身有陷乎饑寒凍餒之憂?!保ā斗敲隆罚柏澯陲嬍?,惰于作務(wù),陷于饑寒,危于凍餒,無(wú)以違之?!保ā斗侨逑隆罚┴澥菍?duì)人的飲食、財(cái)色和祿爵之欲的過(guò)分之舉,惰是對(duì)人的修身養(yǎng)性和休養(yǎng)生息之情的過(guò)度之措。

    (2)“淫”,在《墨子》中出現(xiàn)過(guò) 23次,例如,“儉節(jié)則昌,淫佚則亡”(《辭過(guò)》);“故古者之置正長(zhǎng)也,將以治民也,譬之若絲縷之有紀(jì),而罔罟之有綱也,將以連役天下淫暴,而一同其義也”(《尚同中》);“是以舉天下之人,皆恐懼振動(dòng)惕栗,不敢為淫暴,曰天子之視聽也神”(《尚同中》);“見(jiàn)淫辟不以告者,其罪亦猶淫辟者也”(《尚同下》);“是以僻淫邪行之民,出則無(wú)衣也,入則無(wú)食也,內(nèi)續(xù)奚吾,并為淫暴,而不可勝禁也”(《節(jié)葬下》);“民之為淫暴寇亂盜賊”(《明鬼下》);“昔上世暴王,不忍其耳目之淫,心涂之辟”(《非命上》);“昔者三代之暴王,不繆其耳目之淫,不慎其心志之辟”(《非命中》);“繁飾禮樂(lè)以淫人”(《非儒下》);“好樂(lè)而淫人,不可使親治”(《非儒下》);“盛為聲樂(lè)以淫遇民”(《非儒下》);“浸淫之辭,其類在鼓栗”(《大取》);“若大人行淫暴于國(guó)家,進(jìn)而諫則謂之不遜,因左右而獻(xiàn)諫則謂之言議,此君子之所疑惑也”(《公孟》);“有司出其所治,則從淫之法,其罪射。務(wù)色謾,淫囂不靜,當(dāng)路尼眾,舍事后就,逾時(shí)不寧,其罪射”(《號(hào)令》)。所謂淫,就是不節(jié)制、不守規(guī)矩、放縱自己、妨害他人,它假借自然人欲之名來(lái)消弭人的社會(huì)本性和社會(huì)良知。

    (3)“奢侈”,在《墨子》中出現(xiàn)過(guò)3次。墨子說(shuō):“是以其民淫僻而難治,其君奢侈而難諫也。夫以奢侈之君御好淫僻之民,欲國(guó)無(wú)亂,不可得也。”(《辭過(guò)》)墨子通過(guò)古今對(duì)比,詳細(xì)描述了當(dāng)時(shí)的奢侈之風(fēng),他說(shuō):“古之民未知為飲食時(shí),素食而分處。故圣人作誨男耕稼樹藝,以為民食。其為食也,足以增氣充虛,強(qiáng)體適腹而已矣。故其用財(cái)節(jié),其自養(yǎng)儉,民富國(guó)治。今則不然,厚作斂于百姓,以為美食芻豢,蒸炙魚鱉。大國(guó)累百器,小國(guó)累十器,前方丈,目不能遍視,手不能遍操,口不能遍味。冬則凍冰,夏則飾饐。人君為飲食如此,故左右象之。是以富貴者奢侈,孤寡者凍餒,雖欲無(wú)亂,不可得也。”(《辭過(guò)》)司馬談?wù)f墨子之道“儉而難遵”(《史記·太史公自序》),但是,我們回顧歷史、環(huán)顧周圍,就不難發(fā)現(xiàn),節(jié)儉的人實(shí)際上要遠(yuǎn)多于奢侈的人,只是要讓富貴者去奢從儉、安貧樂(lè)道,確實(shí)很“難遵”。

    (4)“虛假”,在《墨子》中出現(xiàn)過(guò) 2次,墨子說(shuō):“君子之道也,貧則見(jiàn)廉,富則見(jiàn)義,生則見(jiàn)愛(ài),死則見(jiàn)哀。四行者不可虛假,反之身者也。”(《修身》)“名不徒生,而譽(yù)不自長(zhǎng)。功成名遂,名譽(yù)不可虛假,反之身者也。”(《修身》)可以說(shuō),倡導(dǎo)求真務(wù)實(shí),揭露虛仁假義,反對(duì)歪曲人性、顛倒黑白、混淆是非、喪失良知的觀點(diǎn)和行為,是墨子畢生躬行勸教的主要事業(yè)。

    (5)“暴”,即暴戾、強(qiáng)暴,在《墨子》中出現(xiàn)過(guò)104次。暴是向惡人性的極端表現(xiàn),也是墨子極力反對(duì)和強(qiáng)烈抨擊的負(fù)面典型人性。墨子說(shuō):“若茍明于民之善非也,則得善人而賞之,得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰,則國(guó)必治?!保ā渡型隆罚盀樯普吒恢?,為暴者禍之?!保ā豆稀罚拔羧ネ跤頊奈?,此順天意而得賞也。昔三代之暴王桀紂幽厲,此反天意而得罰者也?!保ā短熘旧稀罚┠与m然主張愛(ài)所有的人,但不包括暴人和暴王等惡人,對(duì)他們不但不愛(ài),還要“罰之”、“禍之”。所以,墨子的兼愛(ài)之道,雖無(wú)等級(jí)之別,卻有善惡之分。

    四、結(jié)語(yǔ)

    墨子是中國(guó)歷史上第一個(gè)高度重視人之本性、高度強(qiáng)調(diào)需要和勞動(dòng)(力)的思想家,其人性論與馬克思的人性論十分契合。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出:“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人說(shuō)來(lái)不過(guò)是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產(chǎn)生活本來(lái)就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì),而人的類特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)。”[6](P96)馬克思認(rèn)為,人的需要是一種客觀存在,“一切人類生存的第一個(gè)前提,也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?!盵7](P79),這種自然生活的需要是人的一種“天然必然性”[8](P439),也是人的一種“內(nèi)在的必然性”[6](P129)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思和恩格斯指出:“在任何情況下,個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’,但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)他們不是唯一的,由于他們的需要即他們的本性,以及他們求得滿足的方式,把他們聯(lián)系起來(lái)(兩性關(guān)系、交換、分工),所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?!盵9](P54)所以,人的需要即人的本性。馬克思說(shuō):“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所需的生活資料的時(shí)候,他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)?!盵7](P67)正是勞動(dòng)使人成為人,“整個(gè)所謂世界史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程,所以,關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的產(chǎn)生過(guò)程,他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明”[6](P131)。馬克思認(rèn)為,人和社會(huì)不可分割地聯(lián)系在一起,“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系”[6](P24),而“社會(huì)本身,即處于社會(huì)關(guān)系中的人本身”,“正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣,人也生產(chǎn)社會(huì)?!盵10](P121)因此,人“不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[7](P70)人既是“個(gè)人的存在”,“同時(shí)又是社會(huì)的存在物”[6](P119),人是“只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物”[11](P734)。馬克思認(rèn)為,“需要是人的生命活動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)和存在方式”[6](P25),現(xiàn)實(shí)的、具體的需要就是人類活動(dòng)的直接動(dòng)因??傊?,馬克思從現(xiàn)實(shí)的人的需要出發(fā),指出勞動(dòng)是滿足需要的方式,人們?cè)趧趧?dòng)中形成各種各樣的社會(huì)關(guān)系;人的自然屬性和社會(huì)屬性都是源自于人的需要,并由勞動(dòng)以及在勞動(dòng)中形成的社會(huì)關(guān)系所決定。

    人的需要既是墨子人性論的邏輯起點(diǎn),也是馬克思人性論的邏輯起點(diǎn)。從勞動(dòng)大眾的立場(chǎng)出發(fā),深入探討人的需要、勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系,形成自然人性和社會(huì)人性的觀念,是墨子思想和馬克思思想相契合的根本點(diǎn)。從一定意義上來(lái)說(shuō),正是在中國(guó)傳統(tǒng)文化中存在著與馬克思思想相契合的墨子思想,才為馬克思主義在中國(guó)生根、發(fā)芽、開花和結(jié)果,提供了先天匹配的思想基因和文化土壤。

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    [6]馬克思恩格斯全集(第 42卷)[M].北京:人民出版社,1979.

    [7]馬克思恩格斯選集(第 1卷)[M].北京:人民出版社,1995.

    [8]馬克思恩格斯全集(第 1卷)[M].北京:人民出版社,1956.

    [9]馬克思恩格斯全集(第 3卷)[M].北京:人民出版社,1960.

    [10]馬克思恩格斯全集(第43卷)[M].北京:人民出版社,1982.

    [11]馬克思恩格斯全集(第12卷)[M].北京:人民出版社,1962.

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