魏晉名士對(duì)孝道的反思＊

黃 輝，朱漢民

（湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長(zhǎng)沙 410082）

先秦儒家的孝道思想包括孝之情和孝之禮。漢代注重忠孝一體，對(duì)孝道進(jìn)行了全面的政治化改造，使孝親敬養(yǎng)的孝道意義逐漸淡化，尤其在漢代末期沽名釣譽(yù)之徒只有孝之禮的外在形式，而無(wú)孝之情的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，出現(xiàn)了“舉孝廉，父別居”的怪異現(xiàn)象。

魏晉名士在儒道合流的背景下對(duì)于孝道思想進(jìn)行了反思。他們對(duì)漢代孝道片面重視禮法而又忽視孝之情的虛偽做法進(jìn)行了諸多反思，其中以提升孝之情的重要性和調(diào)節(jié)孝之情、禮關(guān)系最為突出。魏晉名士對(duì)孝道的反思與魏晉時(shí)期儒道合流的思想背景有關(guān)，大大深化了中國(guó)傳統(tǒng)的孝道思想。

一 先秦儒家孝道思想中的“情”、“禮”關(guān)系

尊祖敬宗、祭祀祖先的孝道觀念早在殷商時(shí)期就已產(chǎn)生了，殷商貴族的祖先是和“上帝”合一的，是至上的神，人們以祭祀來(lái)求得祖先對(duì)于后代的護(hù)佑?？梢哉f(shuō)這種孝道表達(dá)的主要是一種宗教崇拜意義。春秋時(shí)期，經(jīng)濟(jì)政治結(jié)構(gòu)產(chǎn)生劇烈的變動(dòng)，西周時(shí)期形成的“家”、“國(guó)”合一的宗族制度遭到破壞，大國(guó)爭(zhēng)霸導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩，維護(hù)西周宗法制度、具有宗教意義的孝道也發(fā)生了巨大變異。

先秦儒家對(duì)殷周孝道思想做了改造。他們首先清除了殷周孝道中的鬼神迷信、祖先崇拜，強(qiáng)調(diào)孝道是立足于人的心理情感的道德義務(wù)?？鬃硬⒉环裾J(rèn)西周發(fā)展的與孝有關(guān)的禮儀制度，但是他認(rèn)為這應(yīng)該來(lái)源于父母和子女之間的人倫情感和道德義務(wù)，他將孝視為報(bào)答父母的養(yǎng)育之恩的心理情感的自然表露?？鬃诱勑⒌浪枷霑r(shí)肯定孝之情的重要性，但卻不溺于情，主張運(yùn)用禮的儀節(jié)對(duì)之予以文飾、調(diào)節(jié)和節(jié)制?？鬃诱f(shuō)：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！雹贄畈?論語(yǔ)譯注·為政.北京：中華書局，1980，13他認(rèn)為禮儀是表達(dá)孝之情的工具，不是人為造作?？梢?jiàn)儒家同時(shí)肯定孝之情和孝之禮，對(duì)于兩者的融合是持一種積極的肯定態(tài)度，他們力圖調(diào)節(jié)孝之情和孝之禮，令兩者并行不悖。先秦儒家強(qiáng)調(diào)孝道可以劃分為孝之情和孝之禮兩個(gè)方面，孝之情是形成孝道思想的基石，孝之禮則是孝之情的外在體現(xiàn)，緣情制禮。

但是，先秦道家則明確反對(duì)這些外在的禮儀，將孝的禮儀制度視為亂世的根源，全盤否定孝之禮存在的必要。他們認(rèn)為孝之禮是人為制造出來(lái)的，不足以表達(dá)人們的孝之自然天性，反倒局限了真情的自然流露。“處喪以哀，無(wú)問(wèn)其禮?！雹诠鶓c藩輯.王孝魚整理.莊子集釋·雜篇.漁父.北京：中華書局，1961，1032莊子也注重喪禮的哀戚之情，但是卻排斥任何特定的形式，認(rèn)為去掉禮儀的形式，才能達(dá)到人情的自然流露。總之，道家將孝道與禮儀分割開(kāi)來(lái)，認(rèn)為孝之禮是對(duì)人的自然性情的違背，希求拋卻禮儀束縛的自然孝親。

兩漢時(shí)期，由于封建大一統(tǒng)的需要，統(tǒng)治者也十分重視孝德的推廣和應(yīng)用，因此孝道思想開(kāi)始逐漸延伸到政治、宗教、社會(huì)的廣闊領(lǐng)域，不僅僅是血緣親情和個(gè)人德性，更是維護(hù)國(guó)家安定的社會(huì)性道德準(zhǔn)則，注重忠孝一體，并且把孝抬高到人倫之本和天道的高度。西漢成書的《孝經(jīng)》是此時(shí)孝道思想的系統(tǒng)化、理論化的成果?！缎⒔?jīng)》中肯定孝道為德性之本，宣揚(yáng)以孝治天下：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”③胡平生.孝經(jīng)譯注·開(kāi)宗明義章.北京：中華書局，1996，1強(qiáng)調(diào)將孝作為一種教化來(lái)治民，將孝親和忠君結(jié)合，形成忠孝一體的理論。與此相關(guān)，漢代只講孝之禮的外在形式，而抽離了孝之情的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，背離了先秦儒家的孝道思想，也應(yīng)驗(yàn)了先秦道家對(duì)孝之禮的批判。

魏晉名士在儒道合流的背景下對(duì)于漢代孝道思想進(jìn)行了反思。魏晉時(shí)期社會(huì)上形成了一種儒道調(diào)和的社會(huì)思潮，此時(shí)名士的孝道思想也分別汲取了先秦儒家和道家的孝道思想中的合理成分，尤其是在對(duì)待孝之情和孝之禮的態(tài)度上：首先是重視先秦儒家和道家分別給予肯定和推崇的孝之情，將孝道置于親親的血緣關(guān)系之上，注重對(duì)于父母的奉養(yǎng)和尊敬；其次對(duì)于孝之禮時(shí)而肯定、推崇，時(shí)而貶斥、反對(duì)，這又取決于占據(jù)當(dāng)時(shí)主導(dǎo)的社會(huì)思想的影響。

二 正始名士：重視孝之情

曹魏時(shí)期緊接動(dòng)蕩的漢朝末年，社會(huì)局勢(shì)時(shí)而緊張時(shí)而緩和。此時(shí)士人的孝道思想伴隨著復(fù)雜的社會(huì)歷史條件呈現(xiàn)出諸多變異，這主要體現(xiàn)在士人們對(duì)于孝之情和孝之禮的看法上?？傮w而言，曹魏時(shí)期士人的孝道思想呈現(xiàn)出重視孝之情，逐漸將孝之情和孝之禮對(duì)立的態(tài)勢(shì)。

正始名士開(kāi)啟了一代玄風(fēng)，這種風(fēng)范以儒道兼綜為特征。此時(shí)尊無(wú)為、重自然的作風(fēng)令名士從漢代家國(guó)天下的緊張責(zé)任感中解脫出來(lái)，注重個(gè)人的獨(dú)立性和情感表達(dá)。這種儒道兼綜的社會(huì)思潮影響了士人對(duì)孝道的看法，這里選取正始時(shí)期兩大理論家何晏和王弼論述其孝道思想來(lái)概括正始名士的孝道思想。

何晏在注釋《論語(yǔ)》時(shí)有不少對(duì)于孝道的看法。何晏認(rèn)為孝來(lái)自于天然親情，他說(shuō)：“父子天性，率由自然至情?！雹芎侮碳?皇侃義疏.論語(yǔ)集解義疏·卷七·子路.北京：中華書局，1985，183宰我不愿服喪三年時(shí)，何晏斥他為無(wú)恩愛(ài)之心。何晏說(shuō)孝養(yǎng)父母要遵循愛(ài)敬的原則，以敬為先，以養(yǎng)為后。這與孔子、曾子等先秦儒家士人的看法是一致的，都強(qiáng)調(diào)愛(ài)敬是孝養(yǎng)父母之本，如果只是奉養(yǎng)以活命，那么就與蓄養(yǎng)犬馬無(wú)異。

何晏也談到守喪的問(wèn)題，認(rèn)為圣人制定守喪之禮是依循人情，君子居親喪心如斬截，無(wú)食美衣錦之理。圣人制定三年之喪期，令人們不分貴賤都應(yīng)遵照?qǐng)?zhí)行也有著深刻的原因，何晏認(rèn)為這是因?yàn)椤白又诟改?，欲?bào)之德，昊天罔極”⑤何晏集解.皇侃義疏.論語(yǔ)集解義疏·卷九·陽(yáng)貨.北京：中華書局，1985，251，對(duì)于賢者來(lái)講三年之喪是節(jié)制其哀情，恐怕他毀瘠滅性，以死傷生；對(duì)于愚者來(lái)講是引導(dǎo)其孝親，在父母去世后服喪三年以此體會(huì)并感謝父母的養(yǎng)育之情。何晏也強(qiáng)調(diào)“毀不滅性”，對(duì)此皇侃曾解釋道：“雖喪禮主哀，然孝子不得過(guò)哀以滅性，故使各至極哀而止也?！雹藓侮碳?皇侃義疏.論語(yǔ)集解義疏·卷十·子張.北京：中華書局，1985，270這是符合儒家大義的，因?yàn)樾⒆尤绻浴鞍б詼缧浴?，以死傷生，令宗祀絕滅于一人，又觸犯了不孝莫大于無(wú)后之罪，這樣儒家所倡導(dǎo)的君親仁愛(ài)何以為繼？這一點(diǎn)倒是為后來(lái)的孝子提供了警示，從史料中可以看到晉朝時(shí)越來(lái)越多的孝子守喪期間哀毀骨立，幾至滅性，這雖是真情流露，但畢竟有傷人倫大義。

對(duì)于孝的地位而言，何晏繼承了孔子以孝為仁之本的思想，以孝訓(xùn)仁，以仁訓(xùn)道，將仁、孝作為德行、教化之本：“先能事父兄，然后仁道可成也?！雹吆侮碳?皇侃義疏.論語(yǔ)集解義疏·卷一·學(xué)而.北京：中華書局，1985，3何晏也沒(méi)有擺脫漢代移孝作忠的模子，將孝道擴(kuò)展到治家治國(guó)的層面上，他認(rèn)為如果能孝友于家族，自然可以令國(guó)家安泰，將推行孝友與為政合二為一。

何晏的孝道思想既反映了遵守儒家孝道傳統(tǒng)的一面，如倡導(dǎo)奉養(yǎng)父母以敬為本，不分貴賤守喪三年等，但是也強(qiáng)調(diào)孝之情的重要性，如認(rèn)為禮制的制定源于人情，喪葬禮儀是用以表達(dá)孝子的無(wú)限哀思等。這種在尊禮的前提下特別重情的孝道思想，具有重要的思想意義，使人們認(rèn)識(shí)到孝之情才是孝道最本真的內(nèi)涵，同時(shí)由于禮儀的節(jié)制而合理地表達(dá)孝之情，不因情廢禮，令孝道的情和禮完美結(jié)合，符合孝道的本意。

王弼“幼而察惠，年十余，好老氏，通辯能言”①陳壽撰.裴松之注.盧弼集解.三國(guó)志集解·魏書卷二十八·鐘會(huì)傳注.北京：中華書局，1982，655。具體到孝道思想上，王弼透露出更加重自然、重感情的一面。王弼站在道家立場(chǎng)上，認(rèn)為沒(méi)有必要提倡孝道，他崇尚的是自然的感情，他認(rèn)為如果國(guó)家自治、六親自和，則人人都為忠臣孝子，不需再倡導(dǎo)忠孝。王弼在《老子指略》中講到父子兄弟之間的感情本是發(fā)自自然的，但當(dāng)孝慈成為一種美好的名聲、高尚的德性，出于對(duì)名聲的崇尚，人們很可能將孝慈的真正情感拋卻，那時(shí)孝慈并不發(fā)源于內(nèi)心的愛(ài)敬，反而關(guān)注外在的禮儀、虛偽的言行。因此通過(guò)摒棄虛偽的名行以回歸自然的感情，這是絲毫不過(guò)分的，也是必不可少的：“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠(chéng)，慈不任實(shí)，蓋顯名行之所招也?；妓妆《d，行崇仁義愈致斯偽，況術(shù)之賤此者乎？故絕仁棄義，以復(fù)孝慈，未渠弘也。”②王弼著.樓宇烈校釋.王弼集校釋.老子指略輯佚.北京：中華書局，1980，199

王弼通過(guò)“圣人有情”命題提升了“情”的價(jià)值，這也從另一個(gè)側(cè)面向我們揭示著孝之情的重要。王弼在解釋“孝悌也者，其為仁之本與”時(shí)明確肯定孝的重要內(nèi)涵是“自然親愛(ài)”，而非矯偽造做。孝悌為人的本性，只有具有孝悌之本才可能向外擴(kuò)展，推及萬(wàn)物，達(dá)到至仁：“自然親愛(ài)為孝，推愛(ài)及物為仁也?！雹弁蹂鲋?樓宇烈校釋.王弼集校釋.論語(yǔ)釋疑輯佚.學(xué)而.北京：中華書局，1980，621這種觀點(diǎn)將儒家的血緣關(guān)系與道家的自然原則結(jié)合在一起，其目的在于反對(duì)出于機(jī)心和利益的孝道，反對(duì)孝背離本真而導(dǎo)致矯揉造作，他想剝離漢代以來(lái)附加在孝之上的種種虛偽，將孝道還原為自然情感。

王弼以老解易，援老入儒，承襲老子反對(duì)禮儀、禮法將孝之情異化的觀點(diǎn)，認(rèn)為與其提倡孝慈不如令社會(huì)回復(fù)到自然親愛(ài)的原始時(shí)期，那時(shí)人人自知父慈子孝，而各安其份、各司其職，一如“魚相忘于江湖”。針對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人性中虛偽的弊端，王弼贊同老子“絕仁棄義，以復(fù)孝慈”的主張，認(rèn)為此種做法十分必要。最后王弼更明確將孝訓(xùn)釋為“自然親愛(ài)”的天然親情，重視孝之情，這是對(duì)于孝道原初意義的回歸，反映了道家注重天然親情的孝道思想的影響。

三 竹林名士：激烈反對(duì)孝之禮

竹林名士處于曹魏集團(tuán)和司馬氏集團(tuán)政治斗爭(zhēng)最激烈的時(shí)期，這時(shí)名教徹底失范。竹林名士抨擊禮教，以非常態(tài)的方式彰顯自我的獨(dú)立人格。他們崇尚“越名教而任自然”，將傳統(tǒng)的名教要求和忠臣角色拋之腦后，注重個(gè)體的精神獨(dú)立和感情的自由表達(dá)。這一切，也深刻地影響了他們的孝道思想。這里以曾經(jīng)明確論述孝道或有孝行記載的阮籍、王戎、嵇康為例，簡(jiǎn)明論述竹林名士對(duì)于孝道的看法。④房玄齡等.晉書·阮籍傳.北京：中華書局，1982，1359阮籍的孝道思想主要體現(xiàn)在他激烈的言行當(dāng)中：

“性至孝，母終，正與人圍棋，對(duì)者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號(hào)，吐血數(shù)升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣，舉聲一號(hào)，因又吐血數(shù)升，毀瘠骨立，殆致滅性。⑤房玄齡等.晉書·阮籍傳.北京：中華書局，1982，1361

阮籍在居喪期間引人關(guān)注：一方面是他面對(duì)母親離世的驚人哀痛，另一方面是他居喪期間悖禮的言行。阮籍在這樣的作為中彰顯了他的孝親真情，他不顧“毀不滅性”，不以死傷生的訓(xùn)誡，恣意地表達(dá)喪母之痛。他兩次“吐血數(shù)升”，而又“毀瘠骨立”這是不孝之子所不能表現(xiàn)出來(lái)的。同時(shí)，他“直言窮矣”、“殆致滅性”，正是內(nèi)心充滿對(duì)母親至親至孝的感情才會(huì)令其如此哀戚，正是忠道信念衰頹后對(duì)孝道的堅(jiān)守，才會(huì)令他在面臨“親不在”時(shí)如此絕望。諸多禮法之士守喪盡禮，但是從情感來(lái)講，永遠(yuǎn)無(wú)法與阮籍這樣真摯深沉的思親之情相比。由此可見(jiàn)阮籍對(duì)于孝之情的珍視。其次，阮籍在居喪時(shí)的悖禮駭俗行為。他知曉母親去世繼續(xù)下棋而不立即奔喪告喪，居喪期間飲酒食肉，待客時(shí)散發(fā)箕踞等等，不可否認(rèn)這完全就是違反傳統(tǒng)儒家孝道禮儀的。

阮籍根本不在乎所謂禮儀，他像老莊一樣對(duì)于名教禮制進(jìn)行了毫不留情的抨擊。他認(rèn)為君子提倡的所謂禮法，事實(shí)上正是造成天下大亂的原因，但是人們往往遵照行事，不加改易，真是大錯(cuò)特錯(cuò)了：“汝君子之禮法，誠(chéng)天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過(guò)乎！”①阮籍著.陳伯君校注.阮籍集校注·大人先生傳.北京：中華書局，1987，170對(duì)于禮制的激烈反對(duì)來(lái)自于當(dāng)時(shí)的社會(huì)形勢(shì)，名教被各色人等任意宰割，時(shí)而拿來(lái)作為個(gè)人的道德準(zhǔn)則，時(shí)而又被拋卻腦后?！氨居袧?jì)世志”的阮籍不再信奉和依賴這樣虛偽的名教，他倒是從早已盛行的道家之風(fēng)中發(fā)掘了思想資源。從儒家傳統(tǒng)的角度，這種排斥甚至反對(duì)喪葬禮儀的行為固然不合理，但道家注重孝親的天然情感，倡導(dǎo)孝親之情的自由表達(dá)，所以從道家角度看，阮籍在守喪期間所表現(xiàn)的真摯的孝之情是不可否認(rèn)的。阮籍“直言窮矣”，正是對(duì)孝道不行的徹底絕望，他以自己的驚世作為表達(dá)了個(gè)人崇高的自覺(jué)意識(shí)，更給司馬氏集團(tuán)以諷刺和挑戰(zhàn)。

嵇康崇尚老莊，與阮籍齊名。他的著作中沒(méi)有直接論述孝道，而是在廣泛意義上對(duì)于名教禮制進(jìn)行了議論：“推其原也，六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律?！雹陲抵?戴明揚(yáng)校注.嵇康集校注·難自然好學(xué)論.北京：人民文學(xué)出版社，1962，260－261他首先對(duì)于傳統(tǒng)儒家士人進(jìn)仕的重要途徑——學(xué)習(xí)六經(jīng)進(jìn)行了直接的否定，認(rèn)為六經(jīng)中的是非善惡之要求實(shí)際上是對(duì)于人性的壓抑，人性本是自然順情的，學(xué)習(xí)六經(jīng)或者依循禮制都不能全性保真。仁、義、禮、智來(lái)源于虛偽矯作和爭(zhēng)名逐利，這與人性中的真情自然是完全背離的。嵇康進(jìn)一步對(duì)禮制進(jìn)行了修正，《聲無(wú)哀樂(lè)論》中他說(shuō)：“玉帛非禮敬之實(shí)，歌舞非悲哀之主也。”③嵇康著.戴明揚(yáng)校注.嵇康集校注·聲無(wú)哀樂(lè)論.北京：人民文學(xué)出版社，1962，198《答釋難宅無(wú)吉兇攝生論》中他又說(shuō)：“所謂禮為情貌者也?！雹茱抵?戴明揚(yáng)校注.嵇康集校注·答釋難宅無(wú)吉兇攝生論.北京：人民文學(xué)出版社，1962，295認(rèn)為禮制的本質(zhì)在于情，在于敬，而非外在的代表之物，人們要重視禮中之情。

王戎世族出身，好清談，言論超然玄著，為時(shí)人所推服。《晉書》記載：“后遷光祿勛、吏部尚書，以母憂去職。性至孝，不拘禮制，飲酒食肉，或觀弈棋，而容貌毀悴，杖然后起。裴頠往吊之，謂人曰：‘若使一慟能傷人，濬沖不免滅性之譏也?！瘯r(shí)和嶠亦居父喪，以禮法自持，量米而食，哀毀不逾于戎。帝謂劉毅曰：‘和嶠毀頓過(guò)禮，使人憂之?！阍唬骸畭m寢苫食粥，乃生孝耳。至于王戎，所謂死孝，陛下當(dāng)先憂之。’戎先有吐疾，居喪增甚。帝遣醫(yī)療之，并賜藥物，又?jǐn)噘e客。”⑤房玄齡等.晉書·王戎傳.北京：中華書局，1982，1233同樣是居喪，王戎并不以禮制限制個(gè)人的孝親之情的表達(dá)，他不拘禮制，或飲酒食肉，或閑散觀棋，但卻盡個(gè)人哀思之情，不顧身體而傷及自己，被稱為“死孝”；和嶠寢苫食粥，居喪盡禮，但不因哀哭死者而傷及生者，被稱為“生孝”。生孝重在表現(xiàn)孝行的禮儀周備，死孝則反映孝子的憂傷哀毀。為何時(shí)人評(píng)判王戎更勝？因?yàn)橥跞衷谑貑势陂g表達(dá)感情毫無(wú)掩飾，不為禮制束縛，相對(duì)于和嶠的“寢苫食粥”、“哀毀不逾于戎”，反而是王戎“毀悴”、“滅性”令人為之動(dòng)容，為之擔(dān)憂。足見(jiàn)“死孝”的意義之重，用自己的性命奉生送死可能比依循禮制要真切、深情，這種盡哀思之情的守喪方式，透露著竹林玄風(fēng)中“越名教而任自然”的傾向。

竹林名士對(duì)名教禮法的異化和濫用十分厭惡，因此對(duì)于孝道的禮法要求十分排斥。他們認(rèn)為孝之禮與孝之情是尖銳對(duì)立、不可調(diào)和的，他們重視孝之情，對(duì)于道家反對(duì)孝親禮儀的做法十分肯定。這個(gè)時(shí)期的名士生活在名教與自然的夾縫之中，他們想要任自然而又不能純?nèi)巫匀?，想要拋棄名教卻難以拋棄名教。

四 兩晉名士：彌合孝之情和孝之禮

西晉時(shí)期，名教與自然的緊張關(guān)系漸趨緩和，此時(shí)大部分士人處于恢復(fù)名教秩序的要求之中，即使有人堅(jiān)持自然之風(fēng)也并不足以危及生命。因此人們強(qiáng)調(diào)遭到貶低的孝之禮，而同時(shí)不忽視孝之情的重要性，孝之情和孝之禮兩者都得到推崇。試圖將孝之情和孝之禮融合為一的代表人物之一是郭象。郭象在關(guān)涉到孝道思想的時(shí)候十分注重“自然”和“名教”的統(tǒng)一，他認(rèn)為父子之情來(lái)源于天然：“自然結(jié)固，不可解也?！雹薰鶓c藩輯.王孝魚整理.莊子集釋·人間世.北京：中華書局，1961，155郭象作為玄學(xué)大家十分肯定道家重真情、反禮法的作風(fēng)，但不同于正始名士刻意忽略孝之情和孝之禮的差異和沖突，也不同于竹林名士將兩者尖銳對(duì)立，他用自己的方式消解了道家一直強(qiáng)調(diào)的孝之禮和孝之情的矛盾。

郭象注釋《莊子·大宗師》時(shí)講：“人哭亦哭，俗內(nèi)之跡也。齊死生，忘哀樂(lè)，臨尸能歌，方外之至也?！雹吖鶓c藩輯.王孝魚整理.莊子集釋·大宗師.北京：中華書局，1961，266他認(rèn)為奔喪守喪、哀戚哭泣、守喪三年等孝之禮是方內(nèi)之士的法則，方內(nèi)之禮貴在節(jié)文，在方內(nèi)人看來(lái)守喪時(shí)鼓琴而歌這樣一種“非禮”的行為真是匪夷所思。但是郭象這樣解釋，臨尸而歌的子琴?gòu)?、孟子反是方外之高人，“不為教跡所拘”，“游心寰宇之外”，他們生死一齊、哀樂(lè)俱忘，并不屑于遵循世俗禮制，而子貢也不應(yīng)以世俗的眼光去衡量這些方外之士。郭象先用方內(nèi)、方外消解了曾經(jīng)存在的孝之禮和孝之情產(chǎn)生沖突的機(jī)會(huì)，又進(jìn)一步以莊子的齊物論為依據(jù)，淡化禮制和孝思的對(duì)立?！肚f子》中記載，顏回質(zhì)疑孟孫才的居喪，發(fā)現(xiàn)他絲毫沒(méi)有表現(xiàn)出孝子喪親的哀戚之情。郭象認(rèn)為他已然冥同生死，順化無(wú)為：“夫常覺(jué)者，無(wú)往而有逆也，故人哭亦哭，正自是其所宜也?！旖赃m，則忘適矣，故不及笑也。夫禮哭必哀，獻(xiàn)笑必樂(lè)，哀樂(lè)存懷，則不能與適推移矣。今孟孫常適，故哭而不哀，與化俱往也?！雹俟鶓c藩輯.王孝魚整理.莊子集釋·大宗師.北京：中華書局，1961，276郭象認(rèn)為真正的“覺(jué)者”與物同體，冥同內(nèi)外，所以在喪葬時(shí)不存哀樂(lè)于胸中，“人哭亦哭”，不哀戚死者的消逝，將此看作是“與適推移”，自己也將順應(yīng)這種“推移”，順化無(wú)為。所以孟孫才“哭泣無(wú)涕，中心不戚，居喪不哀”，但仍然稱其為“善處喪”。郭象進(jìn)一步認(rèn)為真正的禮制在于“稱情直往”，率情而動(dòng)，忘卻名形：“夫知禮意者，必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠(chéng)，慈不任實(shí)，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！”②郭慶藩輯.王孝魚整理.莊子集釋·大宗師.北京：中華書局，1961，267這是禮儀的高超境界——玄同內(nèi)外，守母存子，既不違背方內(nèi)的處事法則，又能令方外之人順情而動(dòng)，既能夠保有禮儀之真摯情感，又不毀壞禮儀的外在規(guī)范。如果對(duì)禮儀的遵守不是來(lái)源于孝之情，孝之禮變?yōu)樘搨纬C飾，那就是不通達(dá)禮意了。

郭象以其獨(dú)化論為基礎(chǔ)，認(rèn)為孝親的自然之情是天經(jīng)地義，表達(dá)孝道也應(yīng)該順情而動(dòng)。郭象將孝之禮放在俗內(nèi)來(lái)進(jìn)行肯定，雖然在理論上將兩者的矛盾、對(duì)立消解了，但是事實(shí)上卻是禮在俗內(nèi)而情在方外，還是造成了孝道的分割。在理論上肯定了孝親情感的重要性之后，隨之而來(lái)的問(wèn)題則是“稱情直往”能不能成為一種社會(huì)存在？如何解決實(shí)際生活中情與禮的沖突？解決問(wèn)題的關(guān)鍵不僅在于情而更在禮，即怎樣把禮儀變得合乎人情？這諸多問(wèn)題便給東晉名士留下了發(fā)揮的空間。

偏安的東晉朝廷政治趨于穩(wěn)定，社會(huì)趨向于常態(tài)化，在經(jīng)歷了社會(huì)環(huán)境變遷和玄風(fēng)熏染之后，儒玄雙修、禮玄雙修成為主流的社會(huì)思想。唐長(zhǎng)孺先生曾認(rèn)為：“正因?yàn)闁|晉以后名教與自然的關(guān)系已有較一致的結(jié)論，所以在學(xué)術(shù)上的表現(xiàn)便是禮玄雙修?！?dāng)時(shí)著名的玄學(xué)家往往深通禮制，禮學(xué)專家也往往精通三玄?！雹厶崎L(zhǎng)孺.魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展.魏晉南北朝史論叢.石家莊：河北教育出版社，2000，324此時(shí)名士在生活方式上講求通達(dá)，順隨自然，少有執(zhí)著和奢欲。具體到孝道行為上就是既重視自我之孝親深情，強(qiáng)調(diào)個(gè)人本性中自然孝親的一面，但是又在面對(duì)社會(huì)時(shí)遵循禮儀，不主張情與禮的對(duì)立分化。如：“簡(jiǎn)文崩，孝武年十余歲立，至暝不臨。左右啟‘依常應(yīng)臨’。帝曰：‘哀至則哭，何常之有？’”④余嘉錫箋疏.世說(shuō)新語(yǔ)箋疏·言語(yǔ).89.北京：中華書局，2007，174傳統(tǒng)的喪葬禮儀對(duì)于哭泣有一定的規(guī)定，如朝夕哭、既夕哭等，最初這種規(guī)定應(yīng)該是來(lái)源于一種真正的哀思，用以節(jié)制某些孝子哀戚毀性的行為。孝武帝年幼守喪“哀至則哭”，不理隨從“依常”的勸慰，一反形式上的遵禮，將禮儀的的本質(zhì)——情感放在首要的地位，真是至情至性。孝武帝的這些行為雖是一種名教之上的順情而為，率性而動(dòng)，但此時(shí)名士卻往往并非刻意反對(duì)禮儀形式，名士們盡量將自己的率性而動(dòng)保持在不違背孝親大義的范圍之內(nèi)，換句話說(shuō)是以“不與物逆”為最高準(zhǔn)繩的。

魏晉名士反對(duì)漢代孝道思想中分割孝之情、禮的態(tài)度和獨(dú)尊孝之禮的做法，他們不斷對(duì)于融合孝之情、禮進(jìn)行著探索，力求使孝道復(fù)歸到情禮雙彰的良好態(tài)勢(shì)上。因此，正始名士何晏和王弼發(fā)揚(yáng)孝親之情，力圖改進(jìn)漢末行孝虛禮帶來(lái)的弊端；竹林名士面對(duì)名教綱常的崩潰激烈反對(duì)孝之禮，倡導(dǎo)自由表達(dá)孝之情，這是繼承和發(fā)揚(yáng)道家孝道思想的直接結(jié)果；兩晉名士從理論和實(shí)踐層面進(jìn)行融合孝之情和孝之禮的嘗試，最終以東晉士人禮玄雙修的氣度和胸襟融化了孝之情禮沖突，使孝道復(fù)歸重情尊禮的軌道。