從漢字“開”論中國傳統(tǒng)造物的自然觀

費利君

(安徽工程大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，安徽蕪湖241000)

“開”字在中國文化中很早就出現(xiàn)了，在《易經(jīng)·系辭上》就有“開物成務(wù)”的說法。幾千年來，中國人對“開”的言說與思考有很多，無論在文化層面還是器物層面。在文化層面，儒家、道家和禪宗都有關(guān)于“開”的話語;在器物層面，“天工開物”就尤其體現(xiàn)了“開”的智慧。雖然中國人對“開”的思考更多表現(xiàn)為一種無意識的狀態(tài)，是自然為之的結(jié)果，但“開”字卻真實地道出了中國人待人待物的態(tài)度，這種態(tài)度在今天一個物的力量愈益增長和技術(shù)無限膨脹的時代尤其有意義。基于此，本文以“開”為主題，將思考以下問題:何為“開”，為什么是“開”，誰“開”，如何“開”和“開”的意義。

一、何為“開”?

從字源學(xué)上看，漢字“開”是會意字，小篆字形，兩邊是兩扇門，中間一橫是門閂，下面是一雙手，表示兩手打開門閂之意?！墩f文解字》說:“開，張也，從門從開?！边@表明，開在古代漢語中既表示一動作，如開門;也描述一狀態(tài)，如張開。

在日常語言的使用中，開字繼續(xù)保留著它的原初含義，并不斷發(fā)展出更為豐富的語義。第一，開指人對物的一種動作，比如，開門、開卷、開采、開展;第二，開指人對自己的一種行為，比如，開心、開眉、開懷、開竅、開誠等。第三，開指物或人或社會的一種狀態(tài)，比如花朵的盛開、思想的開明、社會的開放等。

所有這些都給予我們以啟示:開，是打開，打開某“物”，讓本性顯現(xiàn)出來。這“物”既可以是人，也可以是自然物和人工物。對人而言，通過“開”去將人性顯露出來，是為開性;對物而言，通過“開”去顯現(xiàn)物之美，是為開美。但無論是對人還是對物來說，其本性本自存在，無需去創(chuàng)造，只需去輕輕地打開，去發(fā)現(xiàn)。這不同于西方的發(fā)明，發(fā)明更多是一種從無中生有的創(chuàng)造;而發(fā)現(xiàn)只是將原有的東西重新顯現(xiàn)出來。

二、為什么是“開”?

既不同于西方的“創(chuàng)物”說或“造物”說，也有異于現(xiàn)代的“設(shè)計”說，中國古代為什么是“開物”呢?無論是創(chuàng)物、造物，還是設(shè)計，物始終是人的某個東西，人高高在上掌握著物的命運。而開物，物與人是平等和對話的，通過“開”，人發(fā)現(xiàn)了物的美，驚嘆而與物融為一體。

作這樣的比較，我們也許更能發(fā)現(xiàn)古代中國人待物的一種態(tài)度，這種態(tài)度根植于中國古代的土壤，而這種土壤離不了中國人文思想和器物文化給予它的滋養(yǎng)。這里，我們從中國人文思想和器物文化的特點兩個層面來尋根溯源，從中或許能窺見“開”的奧秘。

一般認(rèn)為，中國傳統(tǒng)思想的主干是儒道禪3家。儒家，主要是關(guān)于社會的思考，其核心學(xué)說是仁學(xué)?！墩撜Z》講:“克己復(fù)禮為仁”、“仁者先難而后獲”、“能行五者 (恭、寬、信、敏、慧)于天下為仁”、 “仁者愛人”等。［1］孔子的 “仁”，指出的是一種本然的理想社會，但這個目標(biāo)能否實現(xiàn)，孔子自己也是知其不可而為之。道家，主要是關(guān)于自然的思考，它崇尚自然，主張返璞歸真，其核心思想是“道法自然”?！兜赖陆?jīng)》講: “人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］所謂的“道法自然”，就是法自然，遵循道自然而然的本性。禪宗講究心靈的覺悟，因此根本問題不是外在的，而是內(nèi)在的，即對于人自身的佛性也就是自性的發(fā)現(xiàn)。《壇經(jīng)》講:“世人性凈，猶如青天，慧如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內(nèi)外明徹，于自性中，萬法皆見”。［3］它描述了這樣的一個過程:首先人的本性是清凈的，其次妄念遮蔽了人的本性，最后通過去蔽頓悟成佛。［4］這里，去蔽的過程也就是開法、開悟的過程，通過開悟去發(fā)現(xiàn)人的本性。

儒道禪3家思想的主張雖然各不相同，儒家是社會之道，道家是自然之道，禪宗是心靈之道，但無論是儒家對“仁”的推崇，道家對自然而然的追求，還是禪宗對人自性的發(fā)現(xiàn)，根本上3家都認(rèn)為這些都本自存在，只是為外物妄念遮蔽而不得，我們需要做的是去發(fā)現(xiàn)、去打開，從而使社會的本性、自然的本性和心靈的本性顯現(xiàn)出來。中國人文思想表現(xiàn)出的這樣一種打開發(fā)現(xiàn)本性的特點，體現(xiàn)了中國人待己的態(tài)度和傾向;這樣一種態(tài)度和傾向無不會影響到中國人待物的眼光和追求。

另一方面，先人們在最初造物過程中，在同自然的斗爭與交往中從自然界中獲得了諸多啟示，這些大自然的啟示成為先人們設(shè)計的最初意識來源。比如在制造石器過程中，原始先民在長期的嘗試和調(diào)整中，逐漸學(xué)會了從打制到磨制，從粗磕到細(xì)琢，從亂挖到鉆孔的石器制造方法。每一次方法的調(diào)整，先人們都從物中發(fā)現(xiàn)了新的可能和驚喜。及至后來又從石器家族中發(fā)現(xiàn)出玉器家族來，從石頭中發(fā)現(xiàn)出美玉，通過切磋琢磨的方法把玉石打開，讓美玉呈現(xiàn)出來。如此長年累月下來，先人們自然會形成一種觀念，即認(rèn)為自然界本來包藏著種種有用之物，人類只需去發(fā)現(xiàn)，去打開，讓物自身從自然界中巧生出來。

三、誰“開”?

開，是打開，是誰在打開?這里，我們要追問“開”的施動者。古人的話語“天工開物”已經(jīng)給我們指明了路標(biāo)。它既可以解釋為“天”和“工”，也可以理解為“天工”，即自然而然。因此，這里“開”的施動者首先是“天”，是自然;其次是“工”，是百工;最后，既不是“天”，也不是“工”，而是自然而然地形成。

在開物的過程中，一方面自然提供了開物的資源，另一方面自然也參與其中，它給人以啟示與驚喜，因此，“開”的施動者包含著“天”，并首先是“天”?！犊脊び洝分v:“天有時，地有氣，材有美，工有巧。合此四者，然后可以為良。材美工巧，然而不良，則不時，不得地氣也。”［5］3這表明自然在開物過程中的重要性和首要性。與此同時，自然的啟示通過古代圣人或智者的仰觀俯察而被發(fā)現(xiàn)，圣人的創(chuàng)造靈感來自于觀自然。

顯而易見， “開”的施動者是人，是古代的“百工”。百工，是中國古代主管營建制造的工官名稱，以后沿用為各種手工業(yè)者的總稱。如《考工記》: “審曲面勢，以飭五材，以辨民器，謂之百工?！保?］2這里“百工”專指主管營建制造等事的官?！墩撜Z·子張》: “百工居肆以成其事”［1］200，表明百工已成為手工業(yè)者的通稱。百工通過圣人的“觀象制器”而遵循和傳承之。

但中國文化追求的是“雖由人作，宛自天開”的境界，因此，在一定程度上，既不是天在“開物”，也不是人在“開物”，它只是自然而然地形成而已，沒有人為的造作，天然形成，沒有施動者，這才是“開”的最高境界。

四、如何“開”?

開，是打開，讓顯現(xiàn)出來。那么如何打開，如何顯現(xiàn)?《天工開物》在論“膏液”章中有這樣一段話:“草木之實，其中蘊藏膏液，而不能自流。假媒水火，憑借木石，而后傾注而出焉?！保郏?］］它表達(dá)了兩層含義:首先，自然界本來蘊藏著取之不盡而用之不竭的美好而有益之物;其次，這種有益之物不會從天而降，輕易取得，必須假借人力和工具“巧生以待”。所以，如何開，第一要能發(fā)現(xiàn)蘊藏著的有益之物;第二要以“巧”讓有益之物顯現(xiàn)出來。古人的話語“知者創(chuàng)物，巧者述之”［5］2早就道出了其中的奧妙。

以慧開之。知，通“智”，智慧也。這里的智慧不是人為的聰明才智，它只要求人有一雙會發(fā)現(xiàn)的眼睛，去發(fā)現(xiàn)自然界為人做出的“巧妙安排”，并根據(jù)自然界的“巧妙”而遵循之。知者，有智慧的人，也即循“道”的人。如何循“道”?老子講:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！眲?chuàng)物，不是憑空地創(chuàng)造出一個物，而是智者以一雙慧眼去發(fā)現(xiàn)蘊藏在自然界中的有益之物。因此，如何開，第一以一雙慧眼去觀物，去發(fā)現(xiàn)。

以巧生之。巧，《說文》解釋為:“技也”，即技藝、技巧。巧者，有技巧者，技藝高明者。這里的技藝是受智慧規(guī)定的技藝，是循“道”的技藝，技藝再高也只是巧奪天工，正如《莊子》養(yǎng)生主篇中庖丁回答文惠君曰:“臣之所好者道也，進乎技矣。”［7］述之，遵循、傳承之，即遵循傳承自然之道，讓物自然生長出來。因此，如何開，第二以人之巧遵循自然之妙。

五、“開”的智慧

“開”字在中國文化中早已有之，開的意識也早已成為中國人為人處世的自覺行為，雖然中國人對“開”的思考更多是一種無意識的狀態(tài)，是自然為之的結(jié)果，但“開”字真切地道出了中國人待物的態(tài)度和追求，顯現(xiàn)出中國人獨特的智慧。

不同于西方的“創(chuàng)物”或“造物”，也不同于現(xiàn)代的“設(shè)計”，“開”字顯現(xiàn)的是一種什么樣的智慧呢?開，是打開，讓顯現(xiàn)。如玉，“石之美者曰玉”，首先要根據(jù)自然的啟示發(fā)現(xiàn)玉石，通過開，切磋琢磨，讓石中玉自然生長出來。這表明自然界本身蘊藏著美的物，人類無需去創(chuàng)造，只需有一雙慧眼，去發(fā)現(xiàn)，去開啟。這說出了中國人待物的一種自然性智慧。

自然一詞，一般指自然界，如天地萬物。但天地萬物為什么被稱為自然，是因為它們?nèi)缙渌恰⒆匀欢坏厣L。由此自然還有另外一層含義，“自意味著自身、自己、非他物、非它樣的;然意味著樣子或者狀態(tài)。自然就是事物自身所是的樣子。如此理解的自然就是存在的本性，亦即自然而然?！保?］207

開，說出了中國人待物的一種自然性智慧。一方面，開物的前提是物已經(jīng)存在，這說明自然界本來蘊藏著取之不盡用之不竭的美好而有益之物，只是因為自身或人的原因暫時被隱藏起來了，人類需要做的只是去發(fā)現(xiàn)。另一方面，發(fā)現(xiàn)不同于發(fā)明。發(fā)明是從無中生有地創(chuàng)造出一個物來，而發(fā)現(xiàn)只是去打開。人工物當(dāng)然是人造的，但中國人造物的最高追求是“開物”，通過開，讓物自身如其所是地生長出來。正如《周易》雖是圣人所作，但并非出自人為，而是來自自然?！斑@在于，《周易》不是一般人思慮和行為的結(jié)果。當(dāng)一般人思慮的時候，人懷著一種意愿要去想出某種事物的本性。因此，人力圖借助思想自身的力量去構(gòu)造事物的圖形。當(dāng)人作為的時候，人努力根據(jù)自己的思想去改變或者創(chuàng)造事物。于是，事物將成為人的行為的產(chǎn)品。在上述情形中，事物自身的本性不僅沒有顯現(xiàn)出來，反而被遮蔽，被扭曲。與此相反，圣人作易的時候，任運自然，不關(guān)思慮，故無思，任運自動，不假營造，故無為。當(dāng)圣人無思無為的時候，他的身心便處在靜止虛無的狀態(tài)。由此，他能向萬事萬物敞開，能期待和接納它們。同時，萬事萬物也能向圣人走來，如同在鏡子之中揭示自身的形象和本性?！保?］85

由此，對中國人而言，造物的技藝再高明也只是巧奪天工，也就是“雖由人作，宛自天開”的境界。朱良志認(rèn)為這八個字是中國藝術(shù)的一個綱領(lǐng)，“它含有3層意思:一切藝術(shù)都是人所‘做’的;‘做’得就像沒有‘做’過一樣，不露任何痕跡;‘做’得就像自然一樣。這3層意思有兩個要點，一是以自然為最高范本，二是對人工秩序的規(guī)避。而這兩個要點又是相互關(guān)聯(lián)的，它可以歸結(jié)為一句話，這就是:在師法自然原則下規(guī)避人工的秩序?！保?］這表明自然是古代中國人待物的最高規(guī)定性，自然規(guī)定了技藝，技藝以自然為最高范本。但對于今日中國而言，顯然工業(yè)化和信息化已經(jīng)取代自然成為了時代的主題和規(guī)定，這意味著自然已經(jīng)不再作為時代的最高規(guī)定性。由此，不再是自然，而是技術(shù)規(guī)定了現(xiàn)代中國社會待物的態(tài)度。這里的技術(shù)不再是手工技藝，而是機械技術(shù)和信息技術(shù)。手工技藝依賴于人的身體且是身體性的活動，而人的身體屬于自然的一部分，因此手工技藝也依賴于自然且是自然性的活動。但在機械技術(shù)和信息技術(shù)中，“機械技術(shù)替代了人的手腳，信息技術(shù)替代了人的大腦。因此現(xiàn)代技術(shù)遠(yuǎn)離了人自身的身體和人的自然，自身演化為一種獨立的超自然的力量。技術(shù)雖然也作為人的一種工具，但它反過來也使人成為它的手段。”［8］230

此種意義上，現(xiàn)代技術(shù)正在走向泛技術(shù)化。在一個泛技術(shù)化的時代，技術(shù)成為一切的規(guī)定者，技術(shù)不僅設(shè)定了人自身，也設(shè)定了自然，自然成了技術(shù)的對象和客體，這導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)災(zāi)難，如物欲橫流和環(huán)境污染。因此，一方面我們的時代是一個物質(zhì)極為富足的時代;另一方面我們的時代也是一個自然被嚴(yán)重破壞的時代。這使得今日中國陷入繁榮的陷阱中。繁榮要繼續(xù)，但陷阱如何避免?開的智慧給予著思想的源泉。大自然中蘊藏著人類取之不盡用之不竭的有益之物，人類無需去創(chuàng)造，只需借助技術(shù)去打開它，讓它自然而然地生長出來。正如原研哉所言: “與自然的相處方式其實就是‘等待’。等待著，等待著，不知不覺間，我們就感受到了自然的豐饒?！保?0］由此，明日中國才會可持續(xù)地繁榮。

［1］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局，1980.

［2］陳鼓應(yīng).老子注釋及評價 ［M］.北京:中華書局，1984:163.

［3］郭朋.壇經(jīng)校釋［M］.北京:中華書局，1983:39—40.

［4］彭富春.哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論 ［M］.北京:人民出版社，2005:38.

［5］奚傳績.設(shè)計藝術(shù)經(jīng)典著作選讀［M］.南京:東南大學(xué)出版社，2005.

［6］潘吉星.天工開物譯注 ［M］.上海:上海古籍出版社，2008:70.

［7］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯［M］.北京:中華書局，1983:96.

［8］彭富春.論中國的智慧［M］.北京:人民出版社，2010.

［9］朱良志.真水無香［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2009:3.

［10］原研哉.設(shè)計中的設(shè)計 ［M］.濟南:山東人民出版社，2006:155.