塞納河左岸的風(fēng)暴
——對(duì)法國(guó)后現(xiàn)代主義“知”、“意”、“情”問(wèn)題的思考

劉 波

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)，重慶400031)

1 引言

法國(guó)20世紀(jì)前半期的思想主要是受3H(Hegel，Husserl，Heidegger)和 3M(馬克思、尼采、弗洛伊德)的影響，從他們的思想中獲得直接的啟發(fā)，并從中吸取強(qiáng)大的精神力量。從60年代起，法國(guó)思想界擺脫了單純接受的狀態(tài)，把前期的影響化為自有的資源，將辯證法、馬克思主義、精神分析、現(xiàn)象學(xué)、存在主義同語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、闡釋學(xué)等結(jié)合起來(lái)，開(kāi)始了大量原創(chuàng)性理論的建設(shè)，走向了具有創(chuàng)造性的后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義的新時(shí)代。法國(guó)后現(xiàn)代主義思潮的興起，使法國(guó)思想又一次成為西方文化徹底重構(gòu)的主要?jiǎng)恿?lái)源和“哲學(xué)導(dǎo)論”。

2 人是什么:“知”、“意”、“情”的提出

后現(xiàn)代理論枝蔓叢生，五光十色，既涉及思想策略，也涉及文學(xué)藝術(shù)，甚至還涉及社會(huì)文化及其制度體系，但究其根本，其核心就是探討“人是什么”、“如何為人”的問(wèn)題，致力于探索人的多種可能性，并由此帶來(lái)了“人學(xué)”的新景觀。在“理性人”(Homo Sapiens)之外，法國(guó)后現(xiàn)代主義者尤其向往“宗教人”(Homo religious)、“游戲人”(Homo luden)、“旅游人”(Homo viator)、“游牧人”(Homo momadus)等生活模式，認(rèn)為這幾種風(fēng)格與“越界”(transgression)和豐富性有關(guān)。德里達(dá)說(shuō)過(guò)一句很有名的話:“我是一位流浪的哲學(xué)家”。他的說(shuō)法既關(guān)涉學(xué)術(shù)(游牧思想、跨文類寫作)，也關(guān)涉做人(做不循固見(jiàn)、不受拘束、自由思考的人)。

文學(xué)上有“文學(xué)即人學(xué)”的說(shuō)法，這意味著文學(xué)在技巧問(wèn)題、主題和題材問(wèn)題之外，其最根本的問(wèn)題還是人學(xué)問(wèn)題。當(dāng)然，所謂“人學(xué)”絕不僅僅局限于文學(xué)一端。卡西爾從新康德主義和符號(hào)學(xué)角度出發(fā)，反對(duì)將“人”定義為“理性動(dòng)物”，而是獨(dú)樹(shù)一幟地提出“人是符號(hào)動(dòng)物”(animal symbolicum)的見(jiàn)解(卡西爾2004:37)，并進(jìn)而認(rèn)為一切研究以符號(hào)化方式呈現(xiàn)出來(lái)的人類文明成果——語(yǔ)言、歷史、藝術(shù)、宗教、神話、哲學(xué)、政治、建筑——的學(xué)問(wèn)都是“人學(xué)”。因而，對(duì)于“人”的問(wèn)題的追問(wèn)就自然應(yīng)當(dāng)成為一切廣義的文化研究的題中之義，而且這種追問(wèn)會(huì)不可避免地同人類的一切符號(hào)化形式發(fā)生各種緊密聯(lián)系。在這樣的語(yǔ)境中，作為“人學(xué)”的文學(xué)不再能夠作為孤立現(xiàn)象來(lái)考察，而是應(yīng)當(dāng)納入到由文學(xué)、文化和文字構(gòu)成的場(chǎng)域中研究，使文學(xué)研究成為文學(xué)、文化、文字的三位一體(三“文”一體)。

傳統(tǒng)的“人是理性的動(dòng)物”的定義是運(yùn)用形而上學(xué)的二元論(心身對(duì)立，靈肉對(duì)立)思維方式的結(jié)果，這種方式是用一種表面的二元對(duì)立形式維護(hù)一元的唯我獨(dú)大。無(wú)論是笛卡爾的“我思故我在”，還是帕斯卡爾的“人是會(huì)思想的蘆葦”，都是把“思”設(shè)定為人的最高本質(zhì)。

歷史上也有另一些人有感于二分法在“人學(xué)”問(wèn)題上的局限性，提出用三分法代之。這以經(jīng)驗(yàn)主義者休謨和理性主義者康德為代表。

如果說(shuō)二分法始于亞里斯多德，那么三分法可以說(shuō)始于休謨。休謨《人性論》的3個(gè)部分分別是:(1)論“理解”(說(shuō)明人的認(rèn)識(shí)過(guò)程);(2)論“激情”(用生理學(xué)和心理學(xué)解釋人的情感);(3)論“道德”(從贊同或反對(duì)的感情出發(fā)闡述道德上的善)。與康德同時(shí)代的提頓斯把人的心理過(guò)程(心理活動(dòng))分為3種:理解(認(rèn)識(shí))、意志和感情，其說(shuō)在當(dāng)時(shí)沒(méi)有引起注意，是康德使三分法真正流行起來(lái)?？档鲁姓J(rèn)，是休謨的論述使他從“獨(dú)斷論的迷夢(mèng)”中驚醒過(guò)來(lái)?？档碌?大批判分別討論“知”、“意”、“情”問(wèn)題，后來(lái)又加上一個(gè)問(wèn)題:人是什么?認(rèn)為這是對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的歸結(jié)。其晚年寫的一部奇書(shū)《實(shí)用人類學(xué)》就是試圖回答這個(gè)問(wèn)題。20世紀(jì)哈貝馬斯也用三分法解說(shuō)現(xiàn)代性的三位一體:(1)認(rèn)知工具理性(科學(xué)精神)，“知”;(2)道德實(shí)踐理性(民主政治)，“意”;(3)藝術(shù)表達(dá)理性(藝術(shù)自由)，“情”。

“知”、“意”、“情”分別對(duì)應(yīng)與人密切相關(guān)的知識(shí)問(wèn)題(真)、價(jià)值問(wèn)題(善)、審美問(wèn)題(美)。這些問(wèn)題的三維提問(wèn)方式破除了非此即彼的二元對(duì)立模式，而更多突出3者之間的相互關(guān)聯(lián)性，這是“人學(xué)”研究方法上的革命性突破，讓“人學(xué)”研究有了穩(wěn)定的3足支撐和更為開(kāi)闊的視野(包括多學(xué)科、跨學(xué)科的視野和更為開(kāi)放、包容的心態(tài))，同時(shí)也使研究的出發(fā)點(diǎn)和研究的中心/重心都發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)移，促成“外傾型文化”向“內(nèi)傾型文化”的轉(zhuǎn)向。

3 法國(guó)后現(xiàn)代語(yǔ)境中的“知”、“意”、“情”

法國(guó)后現(xiàn)代主義者所涉及的問(wèn)題無(wú)論怎樣五花八門，都可以概括為與人學(xué)問(wèn)題緊密相關(guān)的“知”、“意”、“情”3個(gè)方面，只不過(guò)他們?cè)凇爸薄ⅰ耙狻?、“情”框架中的立論形式和論述?nèi)容采用了與傳統(tǒng)立論完全相悖的方式。

3.1 在“知”方面:從關(guān)注認(rèn)識(shí)問(wèn)題轉(zhuǎn)向關(guān)注存在問(wèn)題

這包括兩個(gè)特別突出的轉(zhuǎn)變。第一個(gè)轉(zhuǎn)變是從探討“知識(shí)的可能性、穩(wěn)定性和普遍性”、“知識(shí)(和語(yǔ)言)的偉大”發(fā)展到探討人的認(rèn)識(shí)能力的局限性以及知識(shí)(和語(yǔ)言)的局限性。這是反思人類知識(shí)發(fā)展歷史的結(jié)果，因?yàn)橹R(shí)在歷時(shí)之維上不斷累積、發(fā)展、壯大、完善的同時(shí)，也在共時(shí)之維上暴露出自身的不穩(wěn)定性、不確定性和真理的相對(duì)性。這也是揭示構(gòu)成人類思想的語(yǔ)言、文化的符號(hào)化特性的結(jié)果，因?yàn)橹R(shí)被看成一套人造的行之有效的符號(hào)系統(tǒng)，而不再視為事物的“在場(chǎng)”或本質(zhì)。德里達(dá)的知識(shí)批判直指“邏各斯中心主義”和形而上學(xué)的二元論。知識(shí)的異化問(wèn)題(知識(shí)對(duì)人的控制與奴役)也被揭露出來(lái)。利奧塔對(duì)知識(shí)合法化提出質(zhì)疑，認(rèn)為知識(shí)的虛偽性在于以“求真”為名而行追求資本和效率之實(shí)，這讓知識(shí)淪落為用于交換的商品和牟利的工具。?？掠盟摹爸R(shí)考古學(xué)”和“權(quán)力系譜學(xué)”發(fā)動(dòng)對(duì)知識(shí)和權(quán)力的造反，揭露“知識(shí)就是力量(權(quán)力)”包含的霸權(quán)意識(shí)，質(zhì)疑知識(shí)同權(quán)力和道德的結(jié)盟。布迪厄把“知識(shí)”換成了“文化”，認(rèn)為文化再生產(chǎn)是文化特權(quán)的再生產(chǎn)和再分配。第一個(gè)轉(zhuǎn)變導(dǎo)致破除“我思”的核心地位，質(zhì)疑“本質(zhì)主義”，用辯證一元論對(duì)抗二元對(duì)立。

上述轉(zhuǎn)變促成了第二個(gè)轉(zhuǎn)變，即從關(guān)注認(rèn)識(shí)問(wèn)題向關(guān)注存在問(wèn)題的轉(zhuǎn)變。從認(rèn)識(shí)論向關(guān)注人的存在的人本思想的轉(zhuǎn)向是現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的一個(gè)根本轉(zhuǎn)變，即從“科學(xué)”至上轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭藢W(xué)”至上。在發(fā)生這一轉(zhuǎn)變之前，“人學(xué)”是建立在科學(xué)(理性)的基礎(chǔ)上的，所謂真、善、美的統(tǒng)一是離不開(kāi)“求真”這一基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)形而上學(xué)“求真”邏輯的實(shí)質(zhì)就是把概念(本質(zhì))奉為最高的真實(shí)，柏拉圖和黑格爾的理論都體現(xiàn)了這一理想。

現(xiàn)代何以會(huì)發(fā)生從關(guān)注認(rèn)識(shí)問(wèn)題向關(guān)注存在問(wèn)題的轉(zhuǎn)向呢?這有幾個(gè)原因:(1)科學(xué)史的發(fā)展揭示了“真”的相對(duì)性和不穩(wěn)定性，科學(xué)的一個(gè)根本特點(diǎn)就是它可以被證偽;(2)符號(hào)學(xué)的發(fā)展揭示了任何“真理”存在的符號(hào)性質(zhì)，即它是人為建設(shè)的符號(hào)系統(tǒng)，是方便人類使用的權(quán)宜之計(jì)，并不意味著是事物的本質(zhì);(3)非理性主義理論的出現(xiàn)凸顯了人的情感、意志、欲望、想象的作用，導(dǎo)致“人學(xué)”領(lǐng)域的擴(kuò)大。從總體上說(shuō)，這一轉(zhuǎn)變體現(xiàn)了由“外傾型文化”向“內(nèi)傾型文化”的轉(zhuǎn)變。由于這些原因，認(rèn)識(shí)論不再看成“人學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)或根基，而只是其多種支撐中的一種。相對(duì)于認(rèn)識(shí)論，關(guān)注存在問(wèn)題的學(xué)術(shù)所考察的問(wèn)題顯然更為復(fù)雜，既包括理性因素，也包括非理性因素，甚至有看重非理性因素勝于理性因素的趨勢(shì)。

關(guān)注存在的問(wèn)題也就是關(guān)注人在具體的、當(dāng)下的境遇中的存在。從現(xiàn)象學(xué)到存在主義，都要求“返回事物本身”，反對(duì)將真實(shí)的存在簡(jiǎn)化為概念本質(zhì)，拒絕把世界化約成論述符號(hào)體系的作法。以考察存在問(wèn)題為要?jiǎng)?wù)的人本哲學(xué)關(guān)注人(特別是個(gè)人)與事物相遇時(shí)當(dāng)下的心意狀態(tài)，其所求的并非是所謂的客觀的“真”，而是一種主觀的人本之“真”，是心意的飽滿、充實(shí)和幸福。早在存在主義時(shí)代，梅洛-龐蒂就特別強(qiáng)調(diào)身體的重要作用，強(qiáng)調(diào)傾聽(tīng)“發(fā)自身體的聲音”。他創(chuàng)立的基于知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)思想集中體現(xiàn)在他說(shuō)過(guò)的一句名言上:“世界并非我之所思，而是我之所是”(Magee 2001:218)。這之后，拉康的后弗洛伊德主義把“思想”歸結(jié)為“一種疾病”，強(qiáng)調(diào)人的思想的反常性本身的合理性。德勒茲創(chuàng)建了一種“混沌哲學(xué)”，認(rèn)為世界是各種事物和狀況的“堆積整體”，本來(lái)是混沌一團(tuán)的，無(wú)所謂“秩序”或“規(guī)則”，認(rèn)為一切秩序和規(guī)則都是哲學(xué)家根據(jù)自己的世界觀而人為地整理和組織出來(lái)的，因而反對(duì)將概念理解為“事物的本質(zhì)”。他認(rèn)為，必然性是相對(duì)的，偶然性才是絕對(duì)的，偶然性有著比必然性復(fù)雜得多的結(jié)構(gòu)。他還提出“反俄狄浦斯論”，稱“人是欲望機(jī)器”，甚至還滿懷詩(shī)意地玩味精神分裂者的狀態(tài)，稱其為資本主義社會(huì)中真正的“欲望英雄”。后現(xiàn)代主義者普遍認(rèn)為，對(duì)知識(shí)的強(qiáng)求恰恰導(dǎo)致對(duì)自身生命意義的遺忘，他們因而要求避開(kāi)普遍必然，走向偶然具體，要求關(guān)注世界、生活和存在的豐富性，提升經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)的價(jià)值，要求貶低“意識(shí)主體”，凸顯身體。他們接受矛盾、悖論、差異、片段和偶然，把原來(lái)認(rèn)為是邊緣的、副現(xiàn)象的東西看成核心的、基本的;把原來(lái)認(rèn)為是錯(cuò)誤的、非邏輯的東西看成正確的、合理的。

解構(gòu)主義者堅(jiān)持認(rèn)為不可用自然科學(xué)的方式來(lái)解釋社會(huì)科學(xué)，因?yàn)榍罢咦非蟛僮鞯木_性，強(qiáng)調(diào)運(yùn)算過(guò)程中的嚴(yán)謹(jǐn)性，而后者則追求解釋性，正視客觀存在的模糊性。如果說(shuō)認(rèn)識(shí)論要求于人的是“站穩(wěn)立場(chǎng)”，那關(guān)注存在問(wèn)題的人本思想要求于人的則是“換位思考”，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)不同視角下的存在觀照。這樣一來(lái)，知識(shí)問(wèn)題也就過(guò)渡到了價(jià)值問(wèn)題。

3.2 在“意”方面:奉行推崇多元價(jià)值觀的道德相對(duì)主義

對(duì)“知”的終極確定性的懷疑動(dòng)搖了“真理”和“正義”確定性的終極基礎(chǔ)，這導(dǎo)致后現(xiàn)代環(huán)境下在“意”方面道德相對(duì)主義的盛行。此時(shí)的人們開(kāi)始不再相信存在唯一正確的東西，反對(duì)定于一尊和自大，要求突破“單元價(jià)值”的桎梏而追求“多元價(jià)值”的可能性。

在社會(huì)政治領(lǐng)域，利科從道德相對(duì)主義出發(fā)，揭露當(dāng)代政治的矛盾性和吊詭性，把政治看成堂而皇之的“特殊的合理性”與秘而不宣的“特殊的惡”的結(jié)合，認(rèn)為政治不過(guò)是一種“相對(duì)的自律”(Ric?ur 1964:261-262)。在思想哲學(xué)領(lǐng)域，德里達(dá)通過(guò)主張“解構(gòu)”，顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)論的主旨，并由此杜絕任何中心產(chǎn)生的可能，讓一切形式的“……中心主義”遭到懷疑，讓邊緣價(jià)值(和邊緣的、非主流的文化形態(tài))得到尊重。后現(xiàn)代主義反對(duì)連貫的、權(quán)威的、確定的解釋，認(rèn)為個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)、背景、意愿和喜好在知識(shí)、文化和生活上占有優(yōu)先地位。這使得當(dāng)代的“越界”、Bobo族、“混搭”等生活樣態(tài)成為可能并能夠?yàn)槿藗兘邮?。后現(xiàn)代狀況中的人們往往奉行這樣一種生活態(tài)度:“人生不論輸贏，幸福就好;人生哪有對(duì)錯(cuò)，有愛(ài)就好”。表面上看，真 -假、善 -惡、美-丑的界限變得模糊，而在這背后更深的層面上看，這種模糊實(shí)則代表僭越或逾越人的生存界限的愿望。模糊界限和不遵守規(guī)矩這是犬儒主義的表現(xiàn)。而在生活中，犬儒主義者往往以幽默、諷刺和游戲等“反常合道”的姿態(tài)回應(yīng)生活。德勒茲在《反俄狄浦斯》中稱:“犬儒主義的精髓在于:此地?zé)o銀三百兩，在壓根兒沒(méi)有丑行的地方宣稱有丑行;而且厚顏無(wú)恥地在根本沒(méi)有膽量的時(shí)刻夸耀膽量”(Deleuze＆Guattari 1987:292)。這讓人不禁想到當(dāng)代文藝為我們塑造的眾多“反英雄”形象:這些人要么以打腫臉充胖子的方式表現(xiàn)膽小者的英雄主義，要么干脆以自我作賤的方式，一方面發(fā)出“我是無(wú)賴我容易嗎”的顧影自憐，一方面又大有“我是痞子我怕誰(shuí)”的豪邁氣概。

須要說(shuō)明:后現(xiàn)代主義設(shè)定相對(duì)主義，不是要否認(rèn)真理，而是希望設(shè)定有許多真理的可能性;不是不講道德，而是反對(duì)統(tǒng)一道德;不是不要思想，而是質(zhì)疑所謂的主流思想。誠(chéng)然，一個(gè)“全面的人”應(yīng)當(dāng)包括個(gè)人的、情境的、政治的、倫理的、文化的甚至是情欲的多個(gè)維度，唯有這樣，所謂“個(gè)人”才會(huì)真正成為一個(gè)“全面的人”。

3.3 在“情”方面:倡導(dǎo)自由創(chuàng)造的快樂(lè)主義

倡導(dǎo)寬容、包容、開(kāi)放、具有多樣選擇性的價(jià)值觀，這在“情”的層面對(duì)后現(xiàn)代主義的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了決定性的導(dǎo)向作用。同時(shí)，對(duì)于情感等非理性因素的強(qiáng)調(diào)，也促成了現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)之“思”向“詩(shī)”的回歸。

法國(guó)后現(xiàn)代主義者對(duì)個(gè)人感覺(jué)的肯定和捍衛(wèi)，與馬爾庫(kù)塞和蘇珊·桑塔格等主張的“新感性”(New Sensibility)相映成趣。面對(duì)被消解了本質(zhì)的瞬息萬(wàn)變的生活，對(duì)感覺(jué)的捍衛(wèi)成了文藝家們的第一要?jiǎng)?wù)?！靶赂行浴弊非蟾杏X(jué)上的快樂(lè)主義，即“跟著感覺(jué)走”的個(gè)人體驗(yàn)。伴隨新感性，各類叛逆藝術(shù)紛紛涌現(xiàn)。叛逆的精神解放了作家們的心意，也解放了他們的技巧和手法，讓他們不再計(jì)較和執(zhí)著于潮流與時(shí)尚，不再以傳統(tǒng)、規(guī)則和榜樣為意，甚至不再以精致為意。他們敢于用“惡劣趣味”(le mauvais go?t)來(lái)達(dá)成“深層修辭”的工巧，開(kāi)發(fā)“不和諧”中潛藏著的無(wú)窮可能性，這首先導(dǎo)致各種“反文學(xué)”創(chuàng)作的出現(xiàn)。

所謂“反文學(xué)”可簡(jiǎn)單概括為叛逆文學(xué)傳統(tǒng)的文學(xué)。但具體來(lái)說(shuō)，其最突出的表現(xiàn)，就是要求突破語(yǔ)言極限，追求撤離語(yǔ)言(或超語(yǔ)言)的“能指的崇拜”(或稱“能指的狂歡游戲”)，這往往致使出現(xiàn)純形式主義的實(shí)驗(yàn)?！胺次膶W(xué)”從兩個(gè)方向撤離語(yǔ)言或挑戰(zhàn)語(yǔ)言極限:一個(gè)是走向簡(jiǎn)約的自嘲與消解，造成語(yǔ)言表征漸無(wú)意義;另一個(gè)是走向膨脹的超現(xiàn)實(shí)夸張，導(dǎo)致語(yǔ)言指涉蔓生。極端形式主義實(shí)驗(yàn)既是文體改革，也是思想解放。過(guò)去那種充滿正義感的“再現(xiàn)文學(xué)”(象征隱喻的嚴(yán)肅釋義)讓位于一種貌似荒誕的實(shí)驗(yàn)文學(xué)，甚至走向玩世不恭的戲謔反諷。

如果說(shuō)“反文學(xué)”是對(duì)傳統(tǒng)的叛逆，那么稍晚于“反文學(xué)”出現(xiàn)的“泛文學(xué)”則可以看成另一種形式的叛逆，即對(duì)“叛逆”的叛逆。法國(guó)的“泛文學(xué)”傾向大約始于60年代，其特點(diǎn)是打破文類的界限，打破文學(xué)與非文學(xué)的界限。這種類型的創(chuàng)作體現(xiàn)個(gè)人(或凡人)“小敘事”的寫實(shí)風(fēng)格的回潮，往往用“非典型化”的方法——即不同于傳統(tǒng)的“典型環(huán)境”、“典型人物”的方法——提供個(gè)人(私人)生活的碎片化的樣板。新一代作家德萊爾姆(Philippe Delerm，1950-)以“細(xì)微主義”標(biāo)榜自己的風(fēng)格，善于在尺牘小品間用簡(jiǎn)潔的文字，從日常生活里一些微不足道的尋常物件和瑣事中發(fā)掘點(diǎn)點(diǎn)滴滴的人生幸福感。其短篇小說(shuō)集La Première Gorgée de bière et autres plaisirs minuscules(1997)出版后引起巨大反響，是近年來(lái)少有的耐人尋味的文學(xué)現(xiàn)象。在這類對(duì)“叛逆”進(jìn)行叛逆的作品中，“老生常談”成為創(chuàng)新的資源。這方面的代表還有20世紀(jì)末以清新面孔登上文壇的“新虛構(gòu)派”。該派在回歸故事性的同時(shí)，高揚(yáng)想象的權(quán)利和自由，主張一種彌合虛、實(shí)對(duì)立的文學(xué)創(chuàng)作。當(dāng)代社會(huì)的消費(fèi)性質(zhì)以及各種大眾傳媒的發(fā)展和普及導(dǎo)致“精英文化”向“大眾文化”過(guò)渡，致使文學(xué)遠(yuǎn)離精英性而走向平民性，致使“悲劇性”讓位于“通俗性”。在打破貴-賤、雅-俗對(duì)立的同時(shí)，連文學(xué)這一概念本身都面臨著重新定義的局面。

但是無(wú)論采取何種形式，作家們都堅(jiān)持認(rèn)為藝術(shù)代表著對(duì)生命的沉湎和對(duì)生活的熱愛(ài)，為了探究生命和生活的奧秘，藝術(shù)家甚至不懼于超越一切的矛盾和局限，敢于懷著糾結(jié)的情感并帶著苦澀的快意，嘗試自我摧殘的享樂(lè)主義，奉行自我折磨的禁欲主義，實(shí)行無(wú)拘無(wú)束的自由主義。作家們各行其是，各種作品百無(wú)禁忌，良莠不齊，使文學(xué)進(jìn)入一個(gè)沒(méi)有中心，沒(méi)有旗幟，沒(méi)有主潮，甚至沒(méi)有大師的多元化時(shí)代。

始于上世紀(jì)六七十年代建立在非客觀主義哲學(xué)(含體驗(yàn)哲學(xué))基礎(chǔ)上的當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)揭示的認(rèn)知活動(dòng)“三性”(心智的體驗(yàn)性、思維的無(wú)意識(shí)性、概念的隱喻性)為形而上學(xué)的解魅和詩(shī)與藝術(shù)的再度附魅提供了理論支撐，使哲學(xué)語(yǔ)言和藝術(shù)語(yǔ)言在尋求突破與創(chuàng)新的過(guò)程中打通了言路和思路，使尼采、海德格爾等早先倡導(dǎo)的“哲學(xué)審美化”和“審美哲學(xué)化”成為一種“詩(shī)-思”合一的運(yùn)思策略而被廣泛接受。利科通過(guò)對(duì)3大重點(diǎn)問(wèn)題(雙重意義、無(wú)意識(shí)和象征)的研究得出一切最深刻的思想和言語(yǔ)都是隱喻的這一結(jié)論，把象征升格為人們思考的出發(fā)點(diǎn)和特殊方式，引導(dǎo)人在借助象征的思考活動(dòng)中去思考更豐富的東西，更全面地探索人、世界、歷史、文化、精神生活及行為等構(gòu)成的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。德勒茲提出“詩(shī)歌-哲學(xué)”式的思考方式和生活方式，主張用“非哲學(xué)”來(lái)豐富哲學(xué)，用“非文學(xué)”來(lái)充實(shí)文學(xué)。利奧塔認(rèn)為，只有藝術(shù)的自由創(chuàng)造才是擺脫現(xiàn)代性矛盾、悖論、困境的唯一方法。福柯把這一原則運(yùn)用于歷史批判，把自己的整個(gè)研究重點(diǎn)歸結(jié)為“我們自身的歷史本體論”，這是一種基于尼采式“生存美學(xué)”的歷史批判。尼采為重建當(dāng)代文化而樹(shù)立的“含糊思想家”(思考多元價(jià)值的思想家、包容矛盾的思想家)的形象成為當(dāng)代文藝家的理想類型和榜樣。

4 “知”、“意”、“情”問(wèn)題論述的特點(diǎn)

多視角、跨學(xué)科、跨文類的研究使法國(guó)后現(xiàn)代主義對(duì)“知”、“意”、“情”問(wèn)題的論述具有理論性、實(shí)踐性和語(yǔ)言性的特點(diǎn)。限于篇幅，下面又談?wù)Z言性。

語(yǔ)言性可以視為法國(guó)后現(xiàn)代主義思想最顯著的特點(diǎn)。法國(guó)后現(xiàn)代主義的形成和發(fā)展，始終同符號(hào)和語(yǔ)言的批判有著密切關(guān)系，其主要代表基本上都有符號(hào)學(xué)和結(jié)構(gòu)主義的背景。法國(guó)后現(xiàn)代主義者們?cè)谂袀鹘y(tǒng)文化的過(guò)程中，始終都將符號(hào)批評(píng)和話語(yǔ)解構(gòu)當(dāng)成其中心任務(wù)。他們將語(yǔ)言學(xué)研究的原理和方法運(yùn)用于其他學(xué)科的研究，同時(shí)又用其他學(xué)科的成果來(lái)豐富語(yǔ)言研究。

“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”是當(dāng)代人文社科研究領(lǐng)域的重要轉(zhuǎn)向。當(dāng)符號(hào)學(xué)者把人定義為“符號(hào)的動(dòng)物”，人學(xué)研究的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向(符號(hào)學(xué)轉(zhuǎn)向)也就勢(shì)在必行。這一轉(zhuǎn)向的深層原因就是人學(xué)轉(zhuǎn)向，是人文學(xué)術(shù)關(guān)注人的存在問(wèn)題的必然結(jié)果。廣義的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)崉t包含著先后發(fā)生的3個(gè)具體的轉(zhuǎn)向。第一是狹義的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，即學(xué)術(shù)思考的中心/重心從“主體”轉(zhuǎn)向“語(yǔ)言”和“語(yǔ)言符號(hào)”。第二是“符號(hào)學(xué)轉(zhuǎn)向”，這是一種“泛語(yǔ)言化”的轉(zhuǎn)向，即從符號(hào)論語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向新符號(hào)論(符號(hào)結(jié)構(gòu)模式)，從單純語(yǔ)言符號(hào)分析轉(zhuǎn)變成以多學(xué)科為基礎(chǔ)的“非語(yǔ)言”符號(hào)(語(yǔ)言以外的各種符號(hào))分析。這是西方人文社會(huì)科學(xué)在方法論方面的戰(zhàn)略性歷史轉(zhuǎn)折，導(dǎo)致人文科學(xué)研究景觀的巨變，特別是導(dǎo)致結(jié)構(gòu)主義的發(fā)達(dá)。第三是“闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向”，即完成作者主體 → 文本主體 → 讀者主體的轉(zhuǎn)移。法國(guó)后現(xiàn)代主義從“闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向”獲益頗豐，也對(duì)“闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向”貢獻(xiàn)良多。20世紀(jì)50年代后，語(yǔ)言學(xué)研究已為從“語(yǔ)言描寫”轉(zhuǎn)向“語(yǔ)言闡釋”邁出了劃時(shí)代的一步，使得當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)研究進(jìn)入了“認(rèn)知時(shí)代”。所謂“認(rèn)知”，就是“(人的)身體(body)與世界相遇時(shí)所發(fā)生的情況”(王寅2007:5)。而所謂“闡釋”實(shí)則是認(rèn)知的一種形式，與其說(shuō)是意義的接受，不如說(shuō)是意義的生產(chǎn)。1973年巴爾特在克里斯蒂娃國(guó)家博士答辯會(huì)上朗讀的感謝詞稱:“你多次幫助我轉(zhuǎn)變，尤其是幫助我從一種產(chǎn)品的符號(hào)學(xué)轉(zhuǎn)變到一種生產(chǎn)的符號(hào)學(xué)”(卡爾韋1990:199)。這說(shuō)明這位原先的結(jié)構(gòu)主義者已經(jīng)意識(shí)到后現(xiàn)代主義時(shí)期發(fā)生的闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向。隨著這一轉(zhuǎn)向，研究重心從語(yǔ)言和作品轉(zhuǎn)到語(yǔ)言交際過(guò)程中涉及到的主體性和主體間性問(wèn)題。語(yǔ)言離不開(kāi)人這個(gè)主體的存在而存在，只有人的存在才能賦予文本存在的意義。“主體間性”體現(xiàn)雙方或多方視界的融合。“文本間性”(“互文性”)是“主體間性”在文本上的體現(xiàn)。這一命題指向文本的三維空間:(1)作者與讀者的往來(lái)對(duì)話;(2)內(nèi)外文本的差異并存;(3)涌動(dòng)不息的社會(huì)歷史語(yǔ)境。這使得接受者的作用和反應(yīng)得到重視和強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言不再看成一個(gè)封閉自足的系統(tǒng)，文本意義不再是單一的、固定不變的，而是模糊的、不確定的、有待形成的。德里達(dá)就此提出“延異”(符號(hào)自身在時(shí)間和空間上的遷延改變)之說(shuō)來(lái)加以說(shuō)明。他創(chuàng)立的文字學(xué)(文本學(xué))努力擺脫“表達(dá)主義”，是一種研究作為“蹤跡”或“痕跡”的書(shū)寫文本特性的學(xué)問(wèn)，一種非表達(dá)的“符號(hào)論”。后現(xiàn)代主義的文藝創(chuàng)作和批評(píng)理論從“闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向”中獲益良多。

后現(xiàn)代作品由于沒(méi)有既定的規(guī)則可循，因而對(duì)它的理解就成為一個(gè)難題。蘇珊·桑塔格說(shuō)，后現(xiàn)代作品“既非毫無(wú)意義，亦非一目了然，而是具有一種懸而未決的意義”(趙一凡2007:38)。新出現(xiàn)的文學(xué)現(xiàn)象要求批評(píng)家們用新的態(tài)度、觀點(diǎn)和方法來(lái)看待和解說(shuō)文學(xué)。在文學(xué)批評(píng)上破除“作者中心”，這可以視為賦予后現(xiàn)代作品以生命力的方法。巴爾特在宣判“作者之死”的同時(shí)，又用“洋蔥頭”的隱喻來(lái)演示作品內(nèi)核的空虛。意大利人艾科在此基礎(chǔ)上提出了“開(kāi)放的作品”的觀點(diǎn)。德里達(dá)提出“無(wú)底的棋盤”之說(shuō)，認(rèn)為文學(xué)的空間是一個(gè)“虛空的建構(gòu)”，而“閱讀是一種誤讀”。利科堅(jiān)持“反思的闡釋學(xué)”，認(rèn)為閱讀是文本的再生產(chǎn)，而“從自身到自身的最近道路就是通過(guò)他者”。闡釋的目的由此也就不在被看成對(duì)文本的釋義，而被看成為了實(shí)現(xiàn)“對(duì)于自身的理解”(Proust 1983:1033)。文本的象征性和隱喻性敞開(kāi)了存在的含糊性、歧義性和伸縮性，而與此同時(shí)，文本自身的含糊性、歧義性和伸縮性也為不同時(shí)空中的闡釋開(kāi)辟了廣闊的空間?！把赢悺焙汀盎ノ男浴倍际恰叭ブ行幕?解構(gòu))的結(jié)果，都是尋求一種新的闡釋的可能性。解構(gòu)同闡釋的結(jié)合成為新的創(chuàng)造活動(dòng)的基礎(chǔ)，使自由闡釋有了發(fā)揮的空間。

5 結(jié)束語(yǔ):走向“會(huì)通”之境

我們可以把“知”、“意”、“情”的問(wèn)題歸結(jié)為“真”、“善”、“美”。但問(wèn)題是何為真，何為善，何為美?生活其實(shí)遠(yuǎn)比概念復(fù)雜得多;“存在”問(wèn)題遠(yuǎn)比“認(rèn)識(shí)”問(wèn)題包含著更為豐富的內(nèi)容。認(rèn)識(shí)優(yōu)先的態(tài)度是排他的(所謂“去粗取精”、“去偽存真”)，而存在優(yōu)先的態(tài)度是包容的(所謂“返回事物自身”)。利奧塔遵循現(xiàn)象學(xué)“返回事物自身”的原則，反對(duì)對(duì)活生生的個(gè)人進(jìn)行邏輯的普遍歸納和抽象分析，強(qiáng)調(diào)人性的不確定性、不穩(wěn)定性和具體性。存在主義者強(qiáng)調(diào)“存在先于本質(zhì)”，其精神實(shí)質(zhì)就是，凡事不要從先驗(yàn)的“本質(zhì)”出發(fā)，不要一上來(lái)就先占據(jù)科學(xué)的制高點(diǎn)、道德的制高點(diǎn)、話語(yǔ)權(quán)的制高點(diǎn)。所謂“存在”是“進(jìn)入”而非“排他”，是“親近”而非“判斷”，是善于調(diào)整視角的“散點(diǎn)透視”而非固守觀點(diǎn)的“一意孤行”。后現(xiàn)代主義的思想、理論和實(shí)踐給我們帶來(lái)的最大啟示，就是不僅要求我們要有“以小觀大”的縝密心思，更要讓我們懷著“以大觀小”的開(kāi)敞胸襟去觀照人和世界。所謂“以大觀小”不是用一種方法去研究不同的問(wèn)題，不是從一個(gè)角度去注視不同的對(duì)象，而是要有將多角度、多方法匯聚于一個(gè)問(wèn)題的意識(shí)，惟其這樣，我們的研究才會(huì)是有機(jī)的、靈動(dòng)的、有生命力的。

當(dāng)然，后現(xiàn)代主義者的主張不可能代表唯一的價(jià)值，更不能代表全部的價(jià)值，而只是許許多多價(jià)值中的一種。如果不去守候和維護(hù)這些價(jià)值，它們就會(huì)被埋沒(méi)，被邊緣化，甚至遭到歧視和批判。作為力量的一極，如果失去了這些價(jià)值，則人生的平衡就會(huì)被打破，更遑論人的全面發(fā)展。

后現(xiàn)代思想和文化批判不尋求系統(tǒng)的、完滿的和一勞永逸的效果，而是使思想和文化批判始終處于一種緊繃的狀態(tài)，永遠(yuǎn)處于等待、期待和初生階段。它們行走在路上，它們正在成長(zhǎng)，卻又沒(méi)有終極的目標(biāo)。后現(xiàn)代理論五花八門，繁雜多義，變動(dòng)擴(kuò)張，其中不乏矛盾和悖論，有激進(jìn)的，有建設(shè)性的，也有庸俗的。但如果我們從整體上來(lái)考察，則可以發(fā)現(xiàn)它們提供的理論資源、思想資源和方法論資源使學(xué)術(shù)真正有了走向“會(huì)通”之境的可能。誠(chéng)然，無(wú)論是哲學(xué)思考、學(xué)術(shù)研究、文藝創(chuàng)造，要達(dá)到理趣的圓融就必須突破自我的禁錮，結(jié)合多方的理論和多樣的方法，并且在新舊、虛實(shí)、雅俗、莊諧、擴(kuò)散性思維與收斂性思維、理論與行動(dòng)、“決裂的能力”與“延續(xù)的原則”之間始終保持某種必要的張力。而一切真正的思想必定要以達(dá)成“會(huì)通”之境作為終極追求，探索與整個(gè)人類命運(yùn)密切相關(guān)的一系列重大社會(huì)文化問(wèn)題，以真正達(dá)成人類心意在“知”、“意”、“情”各個(gè)層面的豐富和完滿，真正實(shí)現(xiàn)人生存在的自由和幸福。

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