清初詩史觀念與身份認同

鄭 偉

清初詩史觀念與身份認同

鄭 偉

明清之際的“詩史”觀念發(fā)生在滿漢易代之際，遺民文人的民族情感與“天下”觀念相激蕩，其精髓遠非諷喻上政或者暗合時事的文學(xué)原則所能括盡，而是著眼于詩與史在文化意義上的相通性，提倡以詩的形式保存本民族的歷史記憶和道德情操，以為來日重建之根基。這樣的“詩史”觀念不僅肅清了宋代以來空言載道和審美主義文學(xué)的消極影響，而且重構(gòu)了“溫柔敦厚”詩教的理解模式，極為深刻地折射出士人階層對于明室覆亡的自我問責(zé)以及對新朝官史將要遮蔽本民族精神命脈的憂患意識。

詩史；經(jīng)世致用；溫柔敦厚

鄭 偉，山西大學(xué)文學(xué)院副教授，副院長，文學(xué)博士。（山西太原 030006）

在明清之際的詩學(xué)史上，“詩史”觀念的大規(guī)模復(fù)興是一個突出的文化現(xiàn)象。遺民文人處在“天崩地解”的鼎革之中，他們深感本階層的空談、逍遙之于明室覆亡的罪責(zé)，又憂慮于新朝官史對民族記憶的遮蔽，所以要極力肅清理學(xué)境界論和審美主義對詩心的消解，同時又將亡國詩史拔到保持民族精神命脈的高度，并且重構(gòu)了“溫柔敦厚”的詩教觀。明清之際的“詩史”觀念，十分深刻地折射出遺民文人所特有的文化心境與重建思路，其內(nèi)涵絕非通常的移用宋人分析杜詩的敘事學(xué)特征和倫理價值而來的詩史模型所能括盡。

一、經(jīng)世文學(xué)思潮

明清之際的“詩史”觀念是在經(jīng)世致用的思潮中醞釀發(fā)生的，歷史地看，儒家文論在經(jīng)歷了宋明理學(xué)的沖擊之后，又回到了《詩經(jīng)》漢學(xué)的立場上。不過這一次是在滿漢交替的背景之下，漢人的民族情感與“亡天下”的反思相激蕩，所以明清之際的經(jīng)世文學(xué)思潮特有一種純粹而崇高的氣質(zhì)——他們在“力返風(fēng)雅”的過程中，基本上拒絕了道學(xué)趣味與詩意境界對文心的浸染，又將經(jīng)世思想提升到關(guān)乎國命或世運的高度。

陳子龍歷述自己十余年的學(xué)詩心得，以為七子派的復(fù)古和公安派的“獨抒性靈”說都不是詩歌的根本，“而詩之本不在是，蓋憂時托志者之所作也”[1]（上冊《六子詩敘》，P375）。他又著有《詩論》伸張《詩經(jīng)》漢學(xué)的“美刺”之說，認為即便是《詩經(jīng)》中的頌詩，其實也都是詩人借美先王以譏刺當今政衰的作品，詩人的憤怒通過借古諷今的形式得到了徹底的表達。也有學(xué)者持傳統(tǒng)的“美刺”觀念，比如賀貽孫《詩筏》就認為古之詩人“美人者不諱其名”、“刺人者不諱其名”，而嘆曰：“三代之民，直道而行，毀不避怒，譽不求喜，今則為匿名謠帖、連名德政碑矣?！盵2]（P170）應(yīng)當說，無論是陳子龍將《詩經(jīng)》整個兒地轉(zhuǎn)換為變風(fēng)變雅，還是賀貽孫堅持傳統(tǒng)的觀點，都埋藏有很深的亂世之際的創(chuàng)痛體驗在里面。

特別是在公安派文人逍遙山水之間的時候，或者更長遠地看，在宋明儒家悠游理道、證入圣境之時，他們的詩學(xué)主張無疑具有提振士心的作用，有當于孔穎達對唐代士人精神的塑造。事實上，明清之際的經(jīng)世文學(xué)思想與孔穎達詩學(xué)尤其相似，都主張緣政而作，重在揭露時弊，發(fā)揮批判的作用；崇尚“無所隱忌”的諫諍風(fēng)骨，通過張揚詩人的憤怒來沖破溫柔敦厚之旨的正當性。這樣的觀念在明清之際具有普遍性，錢謙益即云：“先儒有言，詩人所陳者皆亂狀淫行，時政之疾病也；所言皆忠規(guī)切諫，救世之針藥也。 ”[3](卷四二《王侍卿遺詩贊》，P1034)這些全是沿襲孔穎達《毛詩正義》的說法，認為詩人處在生民與統(tǒng)治者之間，獨立承擔(dān)溝通上下之情的社會使命，代表著權(quán)力之外的社會輿論的力量。在經(jīng)歷了天崩地裂的鼎革之后，遺民文人清楚地意識到精工之美與詩意境界的享受固然不是詩的根本，便是一切載道教人的追求亦不足取，詩的根本只在于它和政治現(xiàn)實之間建立起一種評價性的關(guān)系，詩人應(yīng)當是通過詩歌直接參與政治文化活動的人。

然而他們又是如何看待道學(xué)文論的呢？凡治道學(xué)者，何嘗不是以“施諸遠”、“切實用”自況的，因而對道學(xué)的態(tài)度最能夠折射出明清之際經(jīng)世文學(xué)思想的基本定性。其中，顧炎武的說法值得注意：

真希元《文章正宗》所選詩，一掃千古之陋，歸之正旨，然病其以理為宗，不得詩人之趣。且如《古詩十九首》，雖非一人之作，而漢代之風(fēng)略具乎此?！抛髦?，無甚優(yōu)劣，必以坊淫正俗之旨嚴為繩削，雖矯昭明之枉，恐失國風(fēng)之義。六代浮華，固當落，使徐、庾不得為人，陳、隋不得為代，無乃太甚？豈非執(zhí)理之過乎！[4](卷三，孔子刪詩條，P106)

顧炎武不滿意真德秀編選 《文章正宗》對《古詩十九首》的刪減，以為《十九首》反映了漢代的社會生活與風(fēng)土人情，具有觀風(fēng)知世、以遺史鑒的功能。顯然，這里所說的“詩人之趣”并不是詩歌藝術(shù)性的趣味，而是和指陳時政、繼絕存代的良史意識有關(guān)。但是真德秀編選 《文章正宗》也是“以明義理、切實用為主……否則辭雖工亦不錄”[5]（P272）的，而在顧炎武看來，道學(xué)家獨自地從事思想的形而上學(xué)，只具有文化上的現(xiàn)實意味，終究不是政治實踐者的詩人角色。

顧炎武的理解有助于澄清古代文化史的一個大問題，即倡言世用的道學(xué)家何以落個清談?wù)`國的壞名聲。緣其究竟，實在是和“以理為宗”的文化態(tài)度有著根本的關(guān)系。這樣的態(tài)度既然是以“理”為最高價值，則必然表現(xiàn)為高調(diào)的道德主義對實踐政治的鉗制，談經(jīng)論道的趣味對經(jīng)世致用精神的消解。所以，顧炎武才認為《文章正宗》雖然也是天地之間的大文章，然而其中的“正理”終究不能落到具體事務(wù)之實處。他要恢復(fù)先秦儒者“明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也”的實行作風(fēng)，也包括“詩可以觀、可以怨”的《國風(fēng)》傳統(tǒng)。

二、詩史觀念的深化

明末經(jīng)世文學(xué)思潮裹帶著詩史觀念一并復(fù)興。所謂“詩史”，最初是關(guān)于安史叛亂之后的杜甫詩歌具有歷史文獻性質(zhì)的一個稱謂，宋明時期又衍生出指陳時事的敘事學(xué)特征。宋儒講“詩文道流”的文學(xué)境界，明中期復(fù)古諸家追求感物比興的審美體驗，對于詩史都不甚措意，或者以“變體”視之。然而在明清之際卻出現(xiàn)詩史觀念大規(guī)模復(fù)興的現(xiàn)象，頗可回味，大抵因為國事之艱難激起文人的現(xiàn)實知覺與歷史責(zé)任感。

明清之際的詩史觀念罕言詩法，大抵著眼于詩與史在文化意義上的相通性：主張詩歌紀政事、察民隱、頌美刺惡，具有史家的現(xiàn)實主義品格；或者由“音聲通政”的批評理念出發(fā)，以為詩歌乃時代精神之所寄，具有歷史的表征功能；又特別是在彼時動亂與政權(quán)交替之際，遺民詩人憂慮于新朝官史之權(quán)力話語的遮蔽，倡言“以詩補史之闕”[6]（上冊《萬履安先生詩集序》，P346）、“詩為史外傳心之史”[7](下冊《且樸齋詩稿序》，P1206)，將亡國之詩提升到保存本民族的歷史記憶，傳承民族精神命脈的高度。錢謙益《胡致果詩序》認為：

人知夫子之刪《詩》，不知其為定史；人知夫子之作《春秋》，不知其為續(xù)《詩》。《詩》也，《書》也，《春秋》也，首尾為一書，離而三之者也。三代以降，史自史，詩自詩，而詩之義不能不本于史?！Z至于少陵，而詩中之史大備，天下稱之曰詩史。[3](卷十八，P800)

如其所論，凡一代之世必有一代之詩為其表征，既然詩歌史乃時代精神之所寄，則無須糾纏于“溫柔敦厚”的詩旨。以這樣的詩史觀念來審視《詩》之流裔，自然能夠走出“伸正黜變”的狹隘，哪怕是看待每為人所詬病的六朝與晚唐詩歌，也能持有積極的態(tài)度。馮班《陳鄴仙曠谷集序》云：“蓋徐庾、溫李，其文繁縟而整麗，使去其傾仄，加以淳厚，則變而為盛世之作。文章風(fēng)氣，其開也有漸，為世道盛衰之征?！盵8]（P44）意思是說六朝的徐庾體變而為盛唐之音，晚唐的溫、李詩風(fēng)開啟宋代的西昆之盛，雖正變之殊輒，卻俱為“世道盛衰之征”，不可以高下論也。六朝詩歌被提到空前的高度，正是在明清之際，就與詩史觀念下新的詩歌評價體系有很深的關(guān)聯(lián)。

明清之際的詩史觀念看待詩歌與世運之關(guān)系，立足于“聲音之道與政通”的理念，但是不取漢儒“變而復(fù)歸于正”的旨趣。漢代詩學(xué)認為陳靈以后的詩歌不足觀焉，是以圣人不復(fù)采錄而從事史學(xué)的工作，以褒貶善惡的道德尺度繼續(xù)為天下立法，所謂“詩亡然后春秋作”也。然而在新的詩史觀念的視野下，《詩經(jīng)》時代從來都沒有終結(jié)過：這不僅是說民間的相與詠歌具有表征世運的文化功能，更是強調(diào)自覺的詩歌蘊含有詩人痛切的歷史體驗、深沉的治亂反思，以及民族生生不息的一段精神命脈在里面。黃宗羲云：

今之稱杜詩者以為詩史，亦信然矣。然注杜者，但見以史證詩，未聞以詩補史之闕，雖曰詩史，史固無藉乎詩也。逮夫流極之運，東觀蘭臺，但記事功，而天地之所以不毀，名教之所以僅存者，多在亡國之人物，血心流注，朝露同曦，史于是而亡矣。猶幸野制謠傳，苦語難銷，此耿耿者，明滅于爛紙昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸詎知史亡而后詩作乎？[6]（上冊《萬履安先生詩集序》，P346）

這是從歷史哲學(xué)的角度來體認詩與史的關(guān)聯(lián)。用今天的話來講，黃宗羲認為歷史乃是歷史事件的順時性展開與民族精神的共時性存在二者的統(tǒng)一體。而官修史書“但記事功”，于后者不甚措意，及至顛沛流離之際，史官散落，于是民族之記憶和情操端賴于亡國詩史而得以保存。由此觀之，黃宗羲所謂“以詩補史之闕”，不光是追認亡國之詩能夠保存歷史的紀事功能，亦且強調(diào)其所具有的歷史精神價值——忠君愛國的情操、堅忍不拔的意志，以及治亂興衰之所由的叩問，經(jīng)由其傳承下來，成為一個民族劫后重生的精神支撐。

詩史論在明清之際是一個普遍性的話題。錢謙益在《胡致果詩序》中，即認定《春秋》為孔子續(xù)《詩》之作，感嘆前朝之事不存于“新史”，然“考諸當日之詩，則其人猶在，其事猶存”，最后得出“詩足于續(xù)史”的結(jié)論。這和黃宗羲的“補史之闕”說一樣，都十分清晰地映照出己身的遺民心態(tài)，并且蘊含有“《詩經(jīng)》——《春秋》——亡國詩史”的文化觀念在里面。這種觀念雖然難以經(jīng)受事實的推敲，但是從儒家意識形態(tài)話語建構(gòu)的角度講，倒是十分清晰地表明了遺民文人對于歷史所持有的一種負責(zé)任的姿態(tài)。在遺民文人的思想譜系之中，當《詩》與“王者之跡”相脫離，亦即失去它在西周禮樂文化中所具有的溝通功能與教化效應(yīng)的時候，于是孔子改而作《春秋》，褒貶善惡，撥亂反正，昭示歷史前進之法則；及至朝代興替，官史零落之際，又有亡國人物出來選擇詩歌作為承擔(dān)社會教化功能，保存歷史理性的儒家話語系統(tǒng)，于是，天地不毀的生機端賴于亡國詩史而得以傳衍下去。遺民詩史論者并不以史書的實錄精神來代替詩歌的美學(xué)特征，而是賦予詩歌以“史”的文化功能，其中透露出來的一種來自體制外的批判精神，尤其令人敬佩。

易代文人處于世運升降的關(guān)頭，清晰地觀察到學(xué)問空疏、世風(fēng)墮落之于國家覆亡的罪責(zé)，意識到儒家的名教綱常之于維系天下的切實價值。相比之下，一切 “以自娛樂”的趣味自不足道，便是宋明理學(xué)呈現(xiàn)在紙上的性情話語建構(gòu)，連同它的文學(xué)表征，也一并淪為迂闊之談。明清之際的思想潮流，由反清復(fù)明的政治運動蛻變?yōu)槲幕瘡?fù)國的政治興味，由“由王返朱”的道德踐履之學(xué)折入通經(jīng)致用的實學(xué)思想，都始終不脫現(xiàn)實主義、實踐主義的品格。詩史論作為此種經(jīng)世文化思潮的組成部分，由一種以史證詩、以詩觀史的批評理念落實到詩歌的創(chuàng)作論上，便是主張恢復(fù)諷喻詩的實錄傳統(tǒng)，要求在詩歌與社會現(xiàn)實之間建立起反映論與評價性的關(guān)系，而當這種諷喻失去它的對象的時候，則詩的實錄亦會向著保存民族道德情操與抒情化的方向發(fā)展。明清之際出現(xiàn)詩史創(chuàng)作的高潮，凡志士之壯舉、民生之艱難、愛國之情操、治亂之所由盡在于興亡之嘆中，是動亂時代的一部民族精神史，也是遺民文人存史以鑒之良心的象征。這樣的觀念根植于詩與史在文化意義上的相通性，其意味遠非批判現(xiàn)實主義，甚至是重大事件的實錄原則所能括盡，它的精髓是以詩的形式寄托流亡者對本民族命運的真誠關(guān)切，成為一個民族歷經(jīng)劫難而得以存活下來的根本支撐。

三、詩史論域中的“溫柔敦厚”觀

又須注意者，即是明清之際的詩教問題。明末的復(fù)社諸子即已表現(xiàn)出強烈的復(fù)興儒家詩教傳統(tǒng)的意向，稍后在清初經(jīng)典考辨的學(xué)風(fēng)中，學(xué)者駁斥朱熹的“淫詩”說，重申《毛詩》學(xué)的美刺諷諫觀念與“溫柔敦厚”之詩旨，將《詩經(jīng)》重新納入到孔子刪詩、國史作詩的理解視野中，從而開啟了有清一代詩教論的先河。在清代，諸如“溫柔敦厚”、“和平溫厚”、“怨而不怒”、“托物比興”、“穆如清風(fēng)”等詞匯被用得爛熟，并且常常被理解為一種官方意識形態(tài)的美學(xué)趣味，這樣自然就會牽涉到所謂遺民文人的氣節(jié)問題，有時還會遮蔽清代詩教觀念極為豐富的思想內(nèi)涵。

明清之際的詩教觀念，尤其遺民志士之于“溫柔敦厚”的理解，主要是在詩史論的視域中進行的。詩史論作為思考文學(xué)與社會歷史之關(guān)系的文學(xué)理論，它對漢代《毛詩》學(xué)的繼承與發(fā)展，首先是由“音聲通政”的理念出發(fā)，走出“申正絀變”的狹隘，能夠充分肯定變風(fēng)變雅，乃至后世緣情詩歌史的價值，實際上是把詩歌視為歷史的表征符號。其次是由詩歌的符號表征功能滑向一種文化決定論的思路，以為溫厚和平的詩歌能夠?qū)е虑迕魇⑹赖某霈F(xiàn)，或者維持其盛世的想象。其三是繼承了指陳時政的干預(yù)精神，甚至表彰詩人的憤怒沖破君臣倫理規(guī)范的正當性，在這種情況下，詩歌的風(fēng)格直接服從于現(xiàn)實環(huán)境的需要。明室的忠臣遺老處在家國淪亡的巨變之中，文化復(fù)國的熱情與現(xiàn)實的理性相交織，因而他們從詩史論的角度來看待“溫柔敦厚”之說，有時提倡和平之音，以為能夠救回岌岌可危的世運；有時卻又張揚無所隱忌的怨刺精神，筆端所呈多是慷慨不平之音。這樣的觀念于自身有沖突，與傳統(tǒng)有合離，但都融進了烏托邦的想象與叛逆的思想，與通常將 “溫柔敦厚”理解成一種適合統(tǒng)治需要的美學(xué)意識形態(tài)有很大的不同。

郭紹虞先生曾以申涵光為例，解釋這樣“兩相沖突的理論”是如何“減少他的摩擦”的：“蓋他所謂溫柔敦厚之說，含有二種意義：其一，以‘和’字解釋溫柔敦厚，那即是傳統(tǒng)的說法，如所謂‘樂而不淫，哀而不傷’，以及‘中聲之所止’之類皆如此。其二，以‘不和’解釋溫柔敦厚，如所謂‘窮而后工’，如所謂‘不得其平則鳴’，這在昔人不以為是溫柔敦厚，而他以為也是溫柔敦厚。由前一義言，是重在風(fēng)教的立場講的；由后一義言，又是重在性情的立場講的。因此，在他的理論體系上便不見其沖突。 ”[9]（P477）申涵光是清初順、康年間河朔詩派的領(lǐng)袖，論詩承七子派的余緒，比如郭先生說他以 “和”解釋 “溫柔敦厚”，就很能夠見出七子派倡揚樂教精神的影子。同時，申涵光又注意到詩歌史的實際情形不盡合于 “溫柔敦厚”的規(guī)范，《連克昌詩序》云：“太史公謂詩三百大抵圣賢發(fā)憤之所為作。夫發(fā)憤則和之反也，其間勞臣怨女憫時悲事之詞誠為不少，而圣兼著之，所以感發(fā)善心而得其性情之正，故曰溫柔敦厚詩教也?！盵10]（上冊，P8）又以“不和”解釋“溫柔敦厚”，實則提倡一種憤激直切的詩風(fēng)，轉(zhuǎn)與七子派的中和美理想拉開了距離。郭紹虞先生指出申涵光“溫柔敦厚”之兩說體現(xiàn)了“主風(fēng)教”與“主性情”的兩種思想理路，誠為的論，不過它同時也折射出一種典型的遺民心態(tài)：即一方面崇尚和平溫厚的 “吉祥之氣”，以此化解“性情之靈障于浮藻，激而為竟陵”[10]（上冊《蕉林詩集序》，P5）對于國運的侵蝕，并且維持其關(guān)于盛世的想象；另一方面則又提倡切指時事的怨刺精神，將秉筆直書的現(xiàn)實批判當作自己的使命。河朔詩派的詩風(fēng)就具有這樣的特點，申涵光、張蓋、殷越、劉逢源等創(chuàng)作了大量“哀憤過情”、切指事情的詩歌。

遺民文人崇尚和平溫厚之美是其一貫主張，不必入清而專此焉。明末以來，竟陵派的文人局促于“幽情單緒”，卒成錢謙益所云“兵象”與“鬼趣”相交織的亡國氣象，充滿“幽陰鬼殺之氣”。竟陵“詩妖”被理解成亡國的先兆，培養(yǎng)“天地元音”是以成為振衰起弊的事業(yè)。這就是說，在遺民文人的思想中，語言符號的表征功能滑向了一種文化決定論的思路，未可一概視為清初開國氣象之粉飾。明乎此，也就不難理解何以申涵光要在家國淪亡的心境中憧憬盛世之音。也包括錢謙益、陳子龍、吳偉業(yè)等人，他們頻頻使用“溫柔敦厚”、“和平溫厚”、“怨而不怒”、“托物比興”、“穆如清風(fēng)”之類的詞匯。何宗美先生認為：“從時代因素來說，則是復(fù)社興復(fù)古學(xué)、振興‘國家之文’、培育‘天地元氣’、挽救明王朝‘岌岌乎有衰晚之懼’的需要?！盵11]（P234）這是很準確的。

最值得注意的還是遺民文人對“溫柔敦厚”之說的改造。蓋漢儒說詩，重視諷諫的觀念，滿足其制衡君權(quán)的需要，同時也遵守自己作為人臣的身份，以及大一統(tǒng)體制下的思想秩序，故而他們所理解的《詩經(jīng)》雖然也是“以諷其上”的產(chǎn)物，卻符合“發(fā)情止禮”的倫理原則?？墒窃诿髑宥Ω锏淖児手校寮以O(shè)計的以君主為核心的天下秩序轉(zhuǎn)成泡影，遺民文人恥辱于本階層之于明室覆亡的罪責(zé)，同時又深感本階層還將是來日重建的救世主，于是一種單向的以道制勢的熱情空前地高漲起來。遺民文人不再盛談“君為臣綱”的唯名論，而是以“夷夏之分大于君臣之倫”設(shè)計反專制、反腐敗的政治藍圖以待明君。我們看《明夷待訪錄》中“君、相、學(xué)校”三位一體的政治模式，黃宗羲顯然不把希望寄托在君臣倫理的自我約束上，也不賦予士人為君主諱的道德義務(wù)，他的政治藍圖是君臣各司其職為天下人負責(zé)，所謂“以天下人為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者為天下”[12]（上冊《明夷待訪錄·原君》，P2）者也。也正是在這樣的語境中，清初遺民詩學(xué)繼承了漢儒經(jīng)世致用的精神，卻突破了“溫柔敦厚”的詩教觀念。其中，有激烈抨擊“溫柔敦厚”者，有以“不和”解釋“溫柔敦厚”者，然其大要都在倡揚一種“直斥其人而不諱”的審美風(fēng)格。

有人認為遺民文人不敢公然反對傳統(tǒng)詩教，于是曲為之說，借“溫柔敦厚”之名為憤激直切的詩風(fēng)作掩護。這種觀點把“溫柔敦厚”做成一靜止的概念，在不經(jīng)意間忽視了其所具有的新的時代內(nèi)涵。實際上，遺民文人以“不和”作解者，對“溫柔敦厚”說仍持有堅定的信仰。但是，當他們的視野拓展至“天下”以后，這個概念亦會隨之生成新的內(nèi)涵，即不再意味著局促于君臣倫理的唯名式的遵守，而是泛化為一種以救天下為最高道德旨趣的實踐精神。如前引申涵光《嶼舫詩序》對杜詩的評價，又如錢謙益“病有淺深，治有緩急，詩人之志在救世，歸本于溫柔敦厚一也”[3]（卷一七《施愚山詩集》，P760）的說法。 申涵光認為杜甫不以“繞指之柔與俗相上下”的態(tài)度換得假和平，“惡惡得其正”也，其怨怒的詩風(fēng)亦將有助于“正夫不和也”，乃是真正的“和平之音”。錢謙益則借用孔穎達“針藥救世”的觀念，認為詩人在時政艱難之際，直斥其惡，下一猛藥，最是醫(yī)者的善心。所謂“和平者，志也；其不能無正變者，時也”[1](上冊《宋轅文詩集序》，P383)，既然詩人的道德觀念以救世為最高的旨趣，則“溫柔敦厚”因時而異的變化就不應(yīng)只有 “詩之正經(jīng)”一副面孔，亦且表現(xiàn)為“變風(fēng)變雅”之迫切激烈的風(fēng)格。黃宗羲 《萬貞一詩序》說：“彼以為溫柔敦厚之詩教，必委蛇頹墮，有懷而不吐，將相趨于厭厭無氣而后已?！晃嵊^夫子所刪，非無《考》《邱中》之什厝乎其間，而諷之令人低徊而不忍去者，必于變風(fēng)變雅歸焉。蓋其疾惡思古，指事陳情，不異熏風(fēng)之南來，履冰之中骨，怒則掣電流虹，哀則凄楚蘊結(jié)。激揚以抵和平，方可謂之溫柔敦厚也?！盵6](上冊，P362－363)他也和申涵光一樣，痛斥那些不思拯救，打著“溫柔敦厚”的幌子避禍遠引、隨順委蛇的假夫子，認為只有從“志在和平”的胸襟發(fā)出的凄楚而激揚的亡國詩史，才是真正的“溫柔敦厚”。

明清之際的詩史觀念就是如此，并不將詩歌風(fēng)格從“時代氣運”與“士人性情”相感召的根柢上拔將出來，做一抽象的純美學(xué)的討論。因而其所體認的詩教只在“文貴益世”的精神，至于“溫柔敦厚”則為一虛名——以“和”作解者將肅清竟陵詩妖作為轉(zhuǎn)換世運的津梁，以“不和”作解者將針藥救世作為現(xiàn)實的責(zé)任，以凄楚揚厲的風(fēng)格寄托撥亂反正的用心。要之，這種觀念屬于遺民志士特有的心境，它越過了君臣關(guān)系的狹小范圍，將士人的道德指認拔到救亡天下的高度，實則是在儒家經(jīng)世傳統(tǒng)內(nèi)部重新界定了“溫柔敦厚”。

[1]（清）陳子龍.陳子龍文集[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，1988.

[2]郭紹虞.清詩話續(xù)編[M].上海:上海古籍出版社，1983.

[3]（清）錢謙益.牧齋有學(xué)集[M].上海:上海古籍出版社，1996.

[4](清)顧炎武.日知錄集釋[M].黃汝成，集釋.欒保群，呂宗力，校點.石家莊：花山文藝出版社，1990.

[5]（明）葉盛.水東日記[M].北京：中華書局，1997.

[6]（清）黃宗羲.黃梨洲文集[M].北京：中華書局, 1959.

[7]（清）吳偉業(yè).吳梅村全集[M].上海:上海古籍出版社,1990.

[8]王鎮(zhèn)遠，鄔國平.清代文論選[M].北京：人民文學(xué)出版社，1999.

[9]郭紹虞.中國文學(xué)批評史[M].上海:上海古籍出版社,1979.

[10]（清）申涵光.聰山集[M].叢書集成初編本.

[11]何宗美.明末清初文人結(jié)社研究[M].天津：南開大學(xué)出版社，2003.

[12]（清）黃宗羲.黃宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.

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I206.2

A

1004－518X（2013）10－0068－06

教育部人文社科基金項目“毛詩大序接受史研究”（09YJC751055）、國家社科基金青年項目“鄭玄詩學(xué)及其范式意義研究”（11CZW007）