西方近代義務(wù)論的產(chǎn)生、演化與特征

王樂理，喬欣欣

（中國人民大學(xué)，北京 100872）

一、古代義務(wù)論的基本內(nèi)涵與特點(diǎn)

在古代以及中世紀(jì)的西方社會，占主導(dǎo)地位的是一種道德義務(wù)論，而且其內(nèi)涵十分繁復(fù)而發(fā)達(dá)。

以古代希臘羅馬國家的義務(wù)論為例，它們都是以發(fā)達(dá)的倫理學(xué)說為依托的。例如，公元前4世紀(jì)的亞里士多德，對希臘各城邦不同政體之下公民權(quán)利與義務(wù)的分配方式，有過精細(xì)的考察和總結(jié)。其中的寡頭政體，富人不出席公民大會和司法審判將遭受罰款，至于平民如何行為則不予理會；反之，在民主政體下，平民參與上述政治生活會享受津貼，而富人則沒有任何收益［1］（pp．311－314）。但是亞里士多德的政治學(xué)并沒有停留在成本－收益計(jì)算的政治博弈上，相反，他的政治思考基于倫理學(xué)說之上。例如，他稱贊美德在貧富交鋒之中的緩沖作用；他以道德的完善作為城邦的最高目的；他以朋友之間的情誼和忠誠作為人生的最高境界［2］（pp．202－203）。所有這些說明，他信奉的是一種道德義務(wù)論。

羅馬共和國晚期的西塞羅也有同樣的氣質(zhì)。在專門討論倫理學(xué)的《論義務(wù)》中，西塞羅從父母與子女的天然情感出發(fā)，提出公民對祖國的愛是最崇高的，并主張將仁愛與公正推廣到一切民族。再如，在名篇《論法律》里，西塞羅以人權(quán)天賦的理性為基點(diǎn)，相信自然法的公理對于天下所有民族的人們具有同等的昭示作用，任何國家的法律都應(yīng)以自然法為依據(jù)［3］（p．115）［4］（pp．190－196）。

古典時(shí)期的道德義務(wù)論在晚期斯多葛學(xué)派的思想家那里，走到了它的高峰時(shí)期。愛比克泰德樹立了一個(gè)杰出的傳統(tǒng)，就是以靈魂的自足、自尊與自由作為人生的標(biāo)的，蔑視一切世俗的地位與權(quán)勢，包括那些位高權(quán)重的國王、大臣和貴族。他大大提高了道德義務(wù)的價(jià)值，也同時(shí)沖淡了其中的政治成分。羅馬帝國的皇帝奧勒留恪盡職守，同時(shí)也保持了內(nèi)心的寧靜［5］（pp．56－57）。

中世紀(jì)基督教哲學(xué)涵蓋個(gè)人的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)上帝面前人人平等，同時(shí)它也強(qiáng)調(diào)人對上帝服從的義務(wù)。據(jù)此，教會主張信徒對于世俗掌握權(quán)柄的統(tǒng)治者負(fù)有服從的義務(wù)，對待鄰人也有關(guān)愛和照顧的責(zé)任。簡言之，古代希臘羅馬文化以及基督教文化包含豐富的義務(wù)論觀念。概括地說，這些義務(wù)論所關(guān)注的課題主要涉及幾個(gè)方面：第一，政治與道德的合一?？梢哉f，在古代，并不存在道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的分野，或者說政治學(xué)是以倫理的善為本位的。人作為天生的政治動物，其最根本的目的仍然是德性的完善，只是德性的完滿取決于人在城邦政治生活中政治義務(wù)的充分履行。中世紀(jì)時(shí)期，政治與道德的合一表現(xiàn)為組織上的政教合一，教會扮演了上帝在人間的代理者的角色，因而精神生活的最高目標(biāo)，即天國的幸福依然要求對于世俗生活的忍耐與消極地服從。第二，在解釋個(gè)人與國家關(guān)系上整體主義的處理方式。古代整體主義的社會并沒有給個(gè)人的自主性和獨(dú)立性留下空間，群體身份作為人天生就披上的一件外衣，塑造著人對于自己以及自我與整體關(guān)系的認(rèn)知。人往往通過自己所處的特定群體的特征來認(rèn)識自己，正如亞里士多德所說：“不生活在城邦中的人，不是神祗就是野獸?！逼浣Y(jié)果就是義務(wù)論對權(quán)利論的優(yōu)先，對共同體的義務(wù)被當(dāng)作理所當(dāng)然的事情而接受下來。對義務(wù)的履行而不是權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，成為政治正義的一種體現(xiàn)。第三，重視國家對于公民美德的教育和培養(yǎng)責(zé)任。古代道德與政治的合一，整體主義的國家觀念，使得個(gè)體的政治屬性和道德屬性必須在共同體中才能實(shí)現(xiàn)和完成。這種共同體可以是城邦，如柏拉圖、亞里士多德所言；抑或是世界國家或宇宙，如斯多葛學(xué)派或基督教所言。世代嬗遞，古代社會遺留下大量有關(guān)人和公民的道德教誨，人們不僅應(yīng)當(dāng)承擔(dān)共同體分配的各項(xiàng)責(zé)任，而且需要努力完善個(gè)人的修養(yǎng)，培養(yǎng)自己的美德。在古代作家那里，正義、愛國、盡職、忠誠、勇敢、節(jié)制、慷慨等，不僅是一種道德修養(yǎng)，還是一種政治素質(zhì)。

總之，從古典時(shí)期迄至中世紀(jì)，西方思想界流行的是一種道德義務(wù)論。即使亞里士多德和羅馬法學(xué)家對公民的權(quán)利和義務(wù)有過明確的闡釋和規(guī)定，這些觀念也是和道德義務(wù)論緊密交融的。到了希臘時(shí)期的斯多葛學(xué)派，特別是晚期，這種道德義務(wù)論發(fā)展到它的成熟形態(tài)。其中的核心觀念，一是立足于個(gè)體的道德自足與完善；二是相對弱化對政治權(quán)利與相關(guān)義務(wù)的思考。這些特征都是當(dāng)時(shí)的社會與政治環(huán)境使然。

二、近代義務(wù)論與權(quán)利論的共生

近代早期的文藝復(fù)興運(yùn)動倡導(dǎo)世俗生活和天然人性，極大地解放了人的創(chuàng)造力。這一觀念和風(fēng)氣影響所及，使得古代與中世紀(jì)的文化觀念發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。

受人文主義文化氛圍的影響，馬基雅維利著作的字里行間充斥著一種發(fā)自人性的震懾力。有學(xué)者這樣總結(jié)馬基雅維利人文主義的風(fēng)格：第一，充分估量人的自然感性在人類歷史進(jìn)程中和整個(gè)文化世界中的影響力；第二，倫理、政治價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)離不開與人性相關(guān)的自由；第三，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)強(qiáng)調(diào)與自然感性對應(yīng)的倫理行為和政治行為的合理性、合法性［7］（p．68）。受到古典作品的影響，馬基雅維利具有同時(shí)代人文主義者所具有的一切風(fēng)格，如世俗的眼光、對人性的重視、對共和理想的追求。只是這些沒有走向明確的個(gè)人權(quán)利概念。準(zhǔn)確地講，馬基雅維利的理論地位之一在于啟示了后人對羅馬共和國公民美德的重視。

在馬基雅維利筆下，“德性”的第一種含義與一般理解的政治“美德”含義一致，體現(xiàn)為共和主義常談?wù)摰墓竦摹懊赖隆?，包含它所體現(xiàn)的積極參與公共生活，維護(hù)公平正義，勇于承擔(dān)公共責(zé)任等，而馬基雅維利尤為重視的是對共和國與自由的熱愛。在他看來，對自由的維護(hù)有益于公共自由的法律和秩序，進(jìn)而形成良好的德性。他說：“我們今天再也看不到古代那樣眾多的共和國了，從而再也看不到人民中間有著像當(dāng)時(shí)那樣多的對自由的熱愛了。羅馬人的德性從何而來，今天的混亂又從何而生，都不難理解，它們來自于當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐淖杂傻纳罘绞?，和?dāng)今奴役的生活方式?！保?］（p．215）對自由的熱愛孕育著個(gè)體公民對共和國的忠誠和義務(wù)，孕育著良好的法律和公共制度，也維系了一切使民族強(qiáng)大的品質(zhì)。

德性還有另一層重要的意思，即杰出的能力。在拉丁語中，Virtue一詞最原始的含義是“男子漢”或“陽剛氣概”。馬基雅維利懷有共和主義理想，但他比文藝復(fù)興時(shí)期意大利作家布魯尼更清醒地認(rèn)識到，在生死存亡的極端情況下，日常生活中道德約束力的有效性將不復(fù)存在。因此馬基雅維利的“德性”既體現(xiàn)為維護(hù)共和國自由的精神，也有強(qiáng)大無畏、冷靜無情的精神力量，它不但反映在能夠抵御政治腐敗的清廉樸素的民風(fēng)之中，也體現(xiàn)于羅馬的政治精英利用宗教去操縱人民的計(jì)謀，如此，等等。正如他所說：你不能既贊美漢尼拔的偉大，又指責(zé)他的殘忍［9］（chap．17）。他批評現(xiàn)世社會之所以羸弱不堪，就因?yàn)椤斑@個(gè)世界被搞得看上去女人氣十足，天堂也被解除了武裝”［8］（p．214）。從“德性”的這種含義可以歸納出一種能力、力量或效力。在貧弱分裂的意大利的語境下，就是實(shí)現(xiàn)某一結(jié)果或達(dá)成某一目的所需要的一切手段，具體來說就是君主、公民或共和國能夠獲取和保有國家的手段和品質(zhì)。

馬基雅維利賦予“Virtue”一詞的第二種含義，契合了人文主義者強(qiáng)調(diào)人性的力量、使人強(qiáng)大的主題，雖然它未能達(dá)到強(qiáng)調(diào)人的天賦權(quán)利的程度，但是依然延續(xù)了古代義務(wù)論的重要特征，主要是政治生活意義上的素質(zhì)。他對人性和政治的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度深刻地影響了后來政治觀念的發(fā)展，表現(xiàn)在：第一，從實(shí)然的角度去理解人性和政治。如霍布斯認(rèn)為，政治的開端是“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的“自然狀態(tài)”，在這種狀態(tài)中，每個(gè)人都竭盡全力追求力量或權(quán)力，以確保自己的生存和安全。對近代初期的思想家來說，凡是滿足于自己欲望的就被看成是善，而妨礙自己欲望滿足的一切就意味著惡；政治正是對人的自我保存這一基本欲望予以保護(hù)的屏障，政治的目的不再是實(shí)現(xiàn)至善，而僅僅是防止至惡。第二，政治與道德領(lǐng)域的分離。從實(shí)然的角度理解政治，就將政治與至善的道德目標(biāo)分離開來，政治的宗旨演化為權(quán)力，而不再是古人推崇的德性；政治的實(shí)質(zhì)不再是超越于個(gè)人之上的某個(gè)共同體及其命運(yùn)，而僅僅是保障個(gè)人生命、自由與財(cái)產(chǎn)。也就是說：公民的權(quán)利屬于公共的政治領(lǐng)域，而人的德性屬于私人的領(lǐng)域。這一轉(zhuǎn)化在霍布斯那里基本定型，在洛克那里趨于完善。

霍布斯提出了近代天賦權(quán)利的定義，但是沒有形成完整、成熟的人權(quán)學(xué)說。他對公民的政治自由討論極少，對主權(quán)者和人民之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系相對關(guān)注甚多?？傮w來看，他對政治義務(wù)的討論甚至壓倒了對自由的議論。正如他在《利維坦》里講的：權(quán)利就是自由，也就是民約法留給我們的自由；民約法則是一種義務(wù)，它取消了自然法賦予我們的自由；權(quán)利與法律的不同，正如義務(wù)與權(quán)利的區(qū)別一樣［10］（pp．205－208）。

霍布斯講的天賦人權(quán)，主要指人的生命權(quán)或安全，它在國家建立之前便存在。在他那里，自然狀態(tài)下的每一個(gè)人都有按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的生命自由，也就是具有自然權(quán)利。同時(shí)，人擁有理性和激情，理性禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情，激情則引導(dǎo)人們傾向于和平與恐懼死亡。進(jìn)入國家狀態(tài)，法律仍然承認(rèn)并保障人民的生命權(quán)，同時(shí)認(rèn)可法律未加規(guī)定之處的自由，如某些經(jīng)濟(jì)自由［10］（pp．117－171）。

可以說，自然狀態(tài)下并無所謂義務(wù)，因?yàn)樵谒磥砹x務(wù)源于契約，或者說源于契約所形成的國家。利維坦產(chǎn)生的過程，是自然人向現(xiàn)代公民轉(zhuǎn)化的過程，也是義務(wù)產(chǎn)生的過程。形成反差的是，霍布斯很少談人民的政治自由，反倒對人民的政治義務(wù)討論很多。他主張，經(jīng)過社會契約，人民應(yīng)當(dāng)絕對服從主權(quán)者，如不得訂立新的契約；不得控告主權(quán)者的行為不義；不得以任何方式對主權(quán)者加以懲罰或處死。相應(yīng)地，主權(quán)者享有巨大的權(quán)力，同時(shí)負(fù)有照顧人民福利與安全的義務(wù)，如若不然，人民立刻解除自己的服從義務(wù)［10］（pp．133－136）。

這種權(quán)利義務(wù)觀帶有明顯的功利計(jì)算的特點(diǎn)，是古代傳統(tǒng)刻意排斥的觀念。因?yàn)樵诨舨妓箍磥?，道德哲學(xué)的效力有賴于政治權(quán)力的認(rèn)可與支持。也有學(xué)者這樣解釋：由自然人向公民轉(zhuǎn)化，并非易事，而是必須具備某種基本的、不同于古典德性的美德。同時(shí)，國家之所以與人類及其自然法共長久，避免源于內(nèi)因的解體，也需要對其公民進(jìn)行以此種“美德”為核心的培養(yǎng)或政治教育。有學(xué)者指出，此種“美德”乃是一種“正確理解的恐懼”，霍布斯所言的“公民”即“臣民”，乃是一種獨(dú)特的、由于體認(rèn)到服從的基本義務(wù)而有別于自然人的政治人格。由自然人向公民的轉(zhuǎn)化，并不是單純依仗一種功利性的計(jì)算，同時(shí)也是一種內(nèi)在的德化或文明化過程，這種轉(zhuǎn)化的頗具神秘性的第一推動力，正是內(nèi)在于自然人自身的恐懼激情［11］（p．25）。

近代早期抬高對政治義務(wù)論的思考，其根本原因在于建立強(qiáng)大的民族國家是一切發(fā)展的首要前提。洛克繼續(xù)在霍布斯開創(chuàng)的道路上前進(jìn)，同時(shí)改寫了這套話語的敘述邏輯。他主要是以天賦人權(quán)為主導(dǎo)，弱化對義務(wù)論的思考，從而為自由主義的權(quán)利義務(wù)觀奠定了基本的模式。

洛克承認(rèn)人的生命權(quán)與自衛(wèi)權(quán)，這一基本人權(quán)在自然狀態(tài)就是與生俱來的。與霍布斯有所不同，他把私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利視為天賦人權(quán)的核心，財(cái)產(chǎn)權(quán)不僅與生命權(quán)和自由不可分離，而且在國家中成為政府存在的唯一目的［12］（pp．16－18）。為了保障天賦人權(quán)，洛克確定了政治自由的基本原則，包括政府的立法權(quán)來自人民轉(zhuǎn)交的保護(hù)自己的權(quán)力；人民始終握有最高的權(quán)力，可以監(jiān)督和改換政府，等等［12］（pp．80－89）。

洛克承認(rèn)公民義務(wù)感的重要性，但是與前面兩位思想家不同，他把相應(yīng)的責(zé)任委托給家庭，即將未來公民的教育納入私人領(lǐng)域。他主張，父母在教育中可以培養(yǎng)兒童的愛國心，使他們明白為國家服務(wù)是每個(gè)人必須履行的義務(wù)；學(xué)習(xí)的課程包括美德的培育、英國的歷史，等等［13］（pp．364－389）?；蛟S洛克這樣以為：權(quán)利與德性、政治與家庭看似分離，實(shí)則是相互補(bǔ)充，包含了某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，追求人生在世的幸福與德性是西方人傳統(tǒng)的觀念，而且也是對大多數(shù)西方人來說尤為重要的生活理想。在這一點(diǎn)上，也許像洛克一樣的自由主義者都會達(dá)成共識，只是洛克認(rèn)為這樣的目標(biāo)不能通過政治社會來實(shí)現(xiàn)，倘若非得這么做，其結(jié)果可能非但不能實(shí)現(xiàn)最高的目標(biāo)，反而連最低的目標(biāo)——和平與安全——都難以實(shí)現(xiàn)?？偠灾沃荒芫S持其最低的目標(biāo)，保護(hù)人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)，而把德性和幸福寄托于家庭、社團(tuán)等。但是洛克的立場要更為謹(jǐn)慎，因?yàn)樗J(rèn)識到：政治社會并非不需要德性，由家庭影響和教育出來的愛國之心和公民德性，最終會成為維系政治社會的持久力量，盡管它本身不能培養(yǎng)德性；家庭教育也并非不需要權(quán)利，盡管它本身不能保證權(quán)利；沒有德性支撐的政治社會將無法長治久安，沒有權(quán)利作為保障的家庭教育將時(shí)刻面臨家長制的危險(xiǎn)［14］（p．293）。

以英國的洛克為代表，近代自由主義首先要劃分個(gè)人私權(quán)領(lǐng)域與政府公權(quán)力的界限，規(guī)定后者不得干預(yù)前者；其次是在憲政上對公民個(gè)體的政治自由加以明確的規(guī)定，容許公民對政府加以監(jiān)督。光榮革命之后，適應(yīng)自由資本主義發(fā)展的需要，這種自由主義成為18世紀(jì)與19世紀(jì)西方社會的主流思潮。但是這并非意味著西方社會沒有相應(yīng)的義務(wù)論。如果我們回顧政治思想發(fā)展的歷程，可以發(fā)現(xiàn)近代早期西方思想家已經(jīng)有了集中而發(fā)達(dá)的義務(wù)論，主要是明確的政治義務(wù)論。

三、近代義務(wù)論的升華

隨著個(gè)人權(quán)利取代德性日益成為現(xiàn)代政治的基本原則，民主和平等日益成為現(xiàn)代社會的基本價(jià)值，家庭在現(xiàn)代社會的地位也逐漸削弱，其德性教育的功能也逐漸萎縮。自洛克之后，開始出現(xiàn)一些對自由主義的反思，作為自由主義哲學(xué)基礎(chǔ)的自然狀態(tài)、自然權(quán)利也遭到挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)最早也最為激烈的，來自于盧梭。從盧梭開始到康德成型，早期的政治義務(wù)論找到了它的理論基礎(chǔ)，即道德義務(wù)論。盧梭抨擊自由主義的人性觀、道德觀，而試圖重新將政治哲學(xué)與道德哲學(xué)結(jié)合起來，其所有著作中貫穿著這樣兩個(gè)問題：人是什么？人應(yīng)當(dāng)是什么？

如果認(rèn)為盧梭想讓人們回到原初狀態(tài)或自然狀態(tài)，那可能會誤會盧梭真正的意思。確實(shí)，盧梭在《愛彌爾》提到：“出自自然之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！保?5］（p．5）盧梭絕不是打算把人類拋回原初的野蠻狀態(tài)，他也從未制定如此古怪而荒誕的計(jì)劃。盧梭的本意是要通過自然狀態(tài)與社會狀態(tài)的對比，揭示人性的本來面目，即自由。

盧梭的自由不同于霍布斯和洛克的自由，如果說后者的自由在自然狀態(tài)下就是排除外在障礙行動的自由，而在社會狀態(tài)下則是做法律所允許的事情的自由的話，那么盧梭的自由并不意味著隨心所欲，而是指克制和摒棄一切隨心所欲，是指服從于個(gè)體為自身所設(shè)立的嚴(yán)厲而不可侵犯的法則，其中包含著自覺的道德義務(wù)感。他說：“我從來不認(rèn)為人的自由是在于他想干什么就干什么，恰恰相反，我認(rèn)為人的自由是在于他可以不干他不想干的事：我所追求和想保有的自由，是后一種自由?！保?7］（pp．70－83）這種自由在盧梭看來是人的一種本能，或說是潛藏于人心中的良知，是人天生就具備的一種素質(zhì)。正是社會的各種禮節(jié)束縛了人的這種天性的自由，也就敗壞了人的這種道德感。相反，只要人能夠遠(yuǎn)離這些束縛，回歸自然，人就能真正地審視自己的存在和自己本性中可貴的品質(zhì)。正是對這種自由天性和道德本能的認(rèn)識，盧梭始終保持著樂觀主義的態(tài)度，他要求人類應(yīng)該理解自己的命運(yùn)，并主宰自己的命運(yùn)，而不是迷失于對生存苦難的徒然哀嘆而不能自拔［17］（pp．48－73）。

在自然狀態(tài)下，個(gè)人服從自己的意志來實(shí)現(xiàn)自由，而在社會狀態(tài)下，個(gè)體的天然自由發(fā)生了向社會自由、道德自由的轉(zhuǎn)化，也是向政治義務(wù)和道德義務(wù)的轉(zhuǎn)化。在盧梭的社會契約里，需要借助于公意來實(shí)現(xiàn)自由，即服從自己的意志轉(zhuǎn)化為服從國家的意志，個(gè)體毫無保留地完全為國家所掌控。然而國家這樣做時(shí)，并不是一個(gè)強(qiáng)制機(jī)構(gòu)，它只是讓個(gè)體承擔(dān)一項(xiàng)義務(wù)，個(gè)體也認(rèn)識到這項(xiàng)義務(wù)是合法而且必須的，因此他同意擔(dān)當(dāng)這項(xiàng)義務(wù)時(shí)，既是為了國家，也是為了自己。正如他所說：國家“迫使他服從公意，也就是迫使他自由”［16］（p．23）。這樣做之所以可能，乃是因?yàn)閲业囊庵?，即公意并非是控制諸多個(gè)體意志以防止其成為一盤散沙的外部約束；相反，法律是構(gòu)成這些個(gè)體意志的原則，是在精神上確認(rèn)并證明這些意志之正當(dāng)?shù)囊?。盧梭的法律有著某種道德規(guī)范的意義，而國家也并非只是統(tǒng)治的工具，“而是一個(gè)道德人格”［16］（p．34），公意也可以說是一種倫理意志。進(jìn)入社會只不過使社會狀態(tài)的道德自由替代了自然狀態(tài)的自由，如盧梭所言：“進(jìn)入社會狀態(tài)，人們便發(fā)生了一種巨大的變化：在他們的行為中，正義代替了本能，從而使他們的行為具有了他們此前所沒有的道德性?！保?6］（p．24）

自由主義的理念在盧梭這里發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，這體現(xiàn)在：第一，對人的認(rèn)識上，自由主義的個(gè)體是權(quán)利優(yōu)先的個(gè)體，在自然狀態(tài)下個(gè)體具有完備的自然權(quán)利，只是在進(jìn)入國家之后才具有服從國家和法律的義務(wù)，也就是說義務(wù)的產(chǎn)生是有條件的，而權(quán)利則是自明的?？梢哉f，自由主義的自由屬于權(quán)利的范疇。盧梭卻認(rèn)為自然狀態(tài)下的個(gè)體首先是自由的，但隨之產(chǎn)生的則是服從個(gè)體為自身所設(shè)立的嚴(yán)厲而不可侵犯的法則的義務(wù)，因此可以說自由屬于義務(wù)的范疇。一旦進(jìn)入國家，個(gè)體由服從自己的意志轉(zhuǎn)變?yōu)榉膰业囊庵?，從而也將自然狀態(tài)下的義務(wù)帶進(jìn)了國家，始終是義務(wù)優(yōu)先于權(quán)利。第二，自由主義將政治與道德分離開來，國家不涉及任何與道德有關(guān)的事務(wù)，從而保持道德上的中立態(tài)度。如此一來，國家就失去其道德上的正當(dāng)性而淪為一種出于功利主義考慮的工具。盧梭卻重新賦予政治以倫理任務(wù)，即“塑造出最有道德、最賢明、和心胸最豁達(dá)，總之是最好的人民”［18］（p．526），并賦予公意以至高地位，從而保證了國家意志的權(quán)威性和正當(dāng)性。他用法權(quán)國家的觀念來反對福利國家與權(quán)力國家的觀念。公意與專制只一步之遙，如何才能保證公意的實(shí)現(xiàn)，并能真正達(dá)到其道德理想國的目的，成為盧梭留下的一個(gè)難題。

繼盧梭之后，康德沿著他所開創(chuàng)的進(jìn)路繼續(xù)前行，并且將盧梭那里詩化的觀念形成清晰嚴(yán)密的邏輯推理。“當(dāng)澎湃奔放的激情被疏進(jìn)透徹而清通的理性河床之后，它會在邏輯的聚斂中得到多么有力的澄清和加強(qiáng)”［19］。康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》（譯序）一書中寫道：“在目的王國中，一切事物或有價(jià)值，或有尊嚴(yán)。凡是有價(jià)值的東西都可以用一個(gè)等價(jià)物來替代它；而相反，那超越于全部價(jià)值之上，因而便缺乏一個(gè)等價(jià)物可以替代的東西……便不僅有相對之價(jià)值，還有一宗更內(nèi)在的價(jià)值，即尊嚴(yán)。所以，道德已成為理性存在能夠自己成為目的的唯一條件，因?yàn)橹挥型ㄟ^道德，它才可能成為目的王國里的一個(gè)立法成員。于是，道德和能夠具備道德的人性才是具有尊嚴(yán)的東西?！保?0］（p．99）在以上我們有關(guān)盧梭的論述中，同樣看到盧梭對于人之道德本性的倚重，他在與自然的秩序相對應(yīng)中發(fā)現(xiàn)的精神的秩序正是人類天性中的道德的本能，他始終堅(jiān)信自己的這一發(fā)現(xiàn)：“道德本能始終引導(dǎo)著我走正確的道路……在諸如此類的困難的道德問題上，我總覺得用我的良心的啟示，比用我的理智的光輝來解決好。道德的本能從來沒有騙過我，一直到現(xiàn)在，它在我心中還保持著他的純潔?！保?7］（pp．39－58）

對于盧梭來說，道德本能或良知依賴于人的自由，兩者是一而二、二而一的。他說：“要高高興興去做一件好事，就需要有行動的自由，不受任何約束”，“要成為杰出的人，必須要有能力和行動的自由；軟弱無能和唯唯諾諾，必然把人變成壞人”，“只要我能自由行動，我就是好人，做的全是好事，而一旦感到身上有了枷鎖，我就成為一個(gè)一無用處的人?！保?7］（pp．73－82）康德也是從人的自由意志和人的自律，即義務(wù)感的意義上來看待自由的。他在《對于美和崇高的觀察》一文中，他寫下了這樣的話——“在俯首貼耳之中，不僅存在著某種極其危險(xiǎn)的東西和丑陋邪惡的東西，而且還存在著一種自相矛盾，這種矛盾在隨順服貼的同時(shí)就顯示出了他的不合情理。一個(gè)動物還遠(yuǎn)非一種完整意義上的存在，因?yàn)樗狈ψ晕乙庾R……它對自身的生存了無所知。但是，如果一個(gè)人本身也沒有靈魂的要求和自己的意志，而被另一個(gè)靈魂來牽動其四肢，那便是荒唐和反常的了?！揽縿e人而生存的人已經(jīng)不復(fù)為人了，他已失去了自己的地位和身份，而除了是別人的占有物以外，再一無所是?！保?9］（p．21）這樣一個(gè)自由的人在實(shí)踐中所遵循的基本法則，也即純粹實(shí)踐理性的基本法則，就是“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都能同時(shí)被視為一種普遍的立法的原則。”［21］（p．29）正是在自由的信念上，康德接近了盧梭，并稱其為哲學(xué)上的解放者。

康德的道德哲學(xué)和法哲學(xué)都是奠基于這一自由理念之上的，在康德看來，道德的本質(zhì)就是這樣一種行動：即通過尊重所有理性存在者的自由來尊重他們所具有的絕對價(jià)值，也即尊重每一理性存在者作為目的本身的價(jià)值［22］（p．84）。如果說在道德哲學(xué)中一切以對人的自由的尊重為導(dǎo)向的話，那么康德的法哲學(xué)便是對人的自由與國家的強(qiáng)制這種相互關(guān)系加以協(xié)調(diào)的一種努力［23］（chap．4）。因?yàn)榭档驴吹?，人作為一種有限的存在者，并不直接從屬于那種純粹的道德法則，因此需要某種正當(dāng)?shù)睦碛梢愿缮婺承┤说淖杂?，或者阻礙某些人自由的行動，來保證人作為一種自然之最高的目的的實(shí)現(xiàn)。強(qiáng)制，只有被用來阻止對于自由的侵犯才是正當(dāng)?shù)?，正是這一理由為國家的強(qiáng)制權(quán)威提供了道德上證明［22］（chap．3）。也就是說，道德目的是康德哲學(xué)的最終目的，國家或社會乃是人的道德自我意識的理想得以實(shí)現(xiàn)的中介。

康德的政治哲學(xué)包含豐富思辨的道德義務(wù)論，他同盧梭一樣，是在自由意志和意志自律的角度理解自由的，這種自由屬于義務(wù)的范疇?？档码m然也處理權(quán)利的問題，但是權(quán)利的概念僅涉及人的外在行動及其相互之間的關(guān)系，但是權(quán)利的原則最終是從內(nèi)在于絕對命令中的法則的概念中獲得的。概括來說，義務(wù)從屬于道德原則，而權(quán)利從屬于法權(quán)原則，法權(quán)原則從道德律推演而來，因而權(quán)利終究以義務(wù)為原則。盧梭與康德的義務(wù)論顯然繼承了古代的義務(wù)論，特別是晚期斯多葛學(xué)派那種自覺的道德義務(wù)觀念，個(gè)人對整體的服從是從個(gè)體自覺的意愿生發(fā)的。在盧梭和康德那里，個(gè)人的義務(wù)首先來自于個(gè)體的道德本能或康德所說的意志自律，那么可以想象，對于國家的義務(wù)感無疑就是持久的、強(qiáng)而有力的。這種義務(wù)論配合上憲政體制保障下的人權(quán)與公民權(quán)，無疑是古代思想遺產(chǎn)與近代制度建設(shè)的融合，是在更高的歷史階段上的進(jìn)步。

四、小結(jié)

權(quán)利與義務(wù)始終是兩個(gè)互為前提的概念，沒有權(quán)利的義務(wù)將導(dǎo)致對人的強(qiáng)制與壓迫，人將成為沒有枷鎖的奴隸；而沒有義務(wù)的權(quán)利將忽略人之為人的道德本性，人將成自私冷漠的個(gè)體。近代義務(wù)論首先將人從整體主義的社會中解放出來，賦予人天生的各種權(quán)利，恢復(fù)了人的主動性與創(chuàng)造力。然而，在剝除束縛人的道德與宗教外衣的同時(shí)，將作為人的本質(zhì)的一部分的道德感也消滅殆盡，人淪落為赤裸裸地追求權(quán)力、充滿欲望、互相斗爭的野蠻人，人性從道德至高點(diǎn)一下子跌進(jìn)了欲望的低谷。對人的自由意志也是自律意志的重新發(fā)現(xiàn)，使人獲得了一個(gè)獨(dú)立于自然世界的道德和精神的世界，從此人的意志為自己立法，人性得到最為完滿的升華。人生而自由，卻注定要受到不管是來自自身的欲望和激情，或是外界的社會風(fēng)俗、自然環(huán)境等各種因素的干擾，因而人的自由的實(shí)現(xiàn)就將只是一個(gè)理想。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想，家庭、社會、國家成為人們可以相互合作與幫助的場所和媒介，人類將因?yàn)橥愔g的友愛得到更大的力量。因此，人不僅需要享有作為獨(dú)立的個(gè)體應(yīng)有的權(quán)利，還需要承擔(dān)作為家庭、社會和國家之一員的義務(wù)，這樣的人才是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、完整的人，才能夠成為一個(gè)建構(gòu)現(xiàn)代國家的合格的公民。

從另一個(gè)理論層次講，政治與道德又是密不可分的。就義務(wù)論而言，道德義務(wù)論使得政治義務(wù)論有了生發(fā)的基礎(chǔ)，有了公民個(gè)體在法律強(qiáng)制之外的自覺。實(shí)踐雕琢了公民們的靈魂，使他們認(rèn)識到：不僅權(quán)利與義務(wù)、索取與奉獻(xiàn)是統(tǒng)一的，而且道德與政治、自覺與強(qiáng)制也是相輔相成的。公民不僅是享有權(quán)利的完整的個(gè)體，而且是政治整體中不可分隔的一分子。仔細(xì)想一想，這一點(diǎn)恰恰彰顯了近代義務(wù)論的升華，也是它對今天的人們最大的啟示。

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