巴米揚(yáng)大佛與日本阿富汗關(guān)系

鈕 松

（上海外國語大學(xué)，上海 200083）

日本雖然較早便有伊斯蘭教的傳播和發(fā)展，但在社會(huì)與政治中的影響力微乎其微，難以與中東國家產(chǎn)生宗教認(rèn)同；其對(duì)外戰(zhàn)略重視宗教和文化的作用，21世紀(jì)文化外交的內(nèi)容日趨豐富，逐漸向綜合、立體、完整的方向發(fā)展。2001年，阿富汗塔利班政權(quán)摧毀矗立1500余年巴米揚(yáng)大佛的事件震驚世界。日本政府和民間圍繞大佛的保護(hù)和修復(fù)等，對(duì)塔利班政權(quán)、阿富汗新政權(quán)和巴米揚(yáng)省地方政權(quán)展開頻繁外交活動(dòng)，這體現(xiàn)了佛教因素對(duì)日本外交關(guān)系的重要影響力。日本對(duì)阿富汗展開的外交活動(dòng)與其他伊斯蘭國家完全不同，巴米揚(yáng)大佛因素是影響日本與阿富汗關(guān)系走向的風(fēng)向標(biāo)。

一、理論背景：宗教如何影響國際關(guān)系

巴米揚(yáng)大佛因素對(duì)日本阿富汗關(guān)系的影響并不是一個(gè)想象的關(guān)聯(lián)性。日本主要出于佛教認(rèn)同的考慮，阿富汗新政權(quán)則基于珍惜民族宗教文化遺產(chǎn)，同時(shí)注意到了日本的這種佛教認(rèn)同并予以配合。因此，本文所研究的問題是宗教如何影響國際關(guān)系，并以日本與阿富汗兩種不同宗教和文明類型國家關(guān)系中的佛教影響因素作為例證。

宗教與國際關(guān)系研究跨越宗教學(xué)與國際關(guān)系學(xué)兩大學(xué)科專業(yè)領(lǐng)域，從學(xué)科門類的角度涉及人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)。宗教學(xué)與國際關(guān)系學(xué)的研究領(lǐng)域和議題存在交集，其融合卻存在著結(jié)構(gòu)性的困境：一是宗教學(xué)研究的人文主義傾向與國際關(guān)系學(xué)研究的科學(xué)主義方向之間的不兼容性；二是宗教學(xué)研究與神學(xué)研究之間的分野的模糊性和概念的混淆。盡管存在著以上問題，但國際關(guān)系中宗教參與的事實(shí)發(fā)展確實(shí)大大領(lǐng)先于理論建設(shè)，無論是宗教學(xué)學(xué)者還是國際關(guān)系學(xué)學(xué)者對(duì)國際關(guān)系中的宗教問題都從自身學(xué)科的角度進(jìn)行了不同側(cè)重點(diǎn)的研究。由于宗教學(xué)所涉及宗教種類繁多，且不同類型宗教之間、不同國別宗教學(xué)學(xué)者之間缺乏深入的比較研究，這導(dǎo)致宗教學(xué)研究過程中全球視野的相對(duì)缺失，宗教學(xué)領(lǐng)域整體考察各種宗教在國際關(guān)系中作用的研究較稀少。國際關(guān)系學(xué)學(xué)者研究國際關(guān)系中的宗教問題亦如此。正如格里高利·阿萊斯指出的，“形成宗教學(xué)研究全球視野”的三個(gè)主題是“歷史；機(jī)制化；目標(biāo)、方法和理論”［1］（p．304），而巴森·蒂比指出，“在今日之美國和歐洲，沒有一個(gè)慎重的國際關(guān)系學(xué)學(xué)者會(huì)否認(rèn)宗教學(xué)研究的相關(guān)性和重要意義，如（將）作為跨國宗教的伊斯蘭教納入國際研究之中”，“但從國際關(guān)系學(xué)視角對(duì)宗教領(lǐng)域的學(xué)術(shù)和專業(yè)的貢獻(xiàn)確為稀 少”［2］（p．14）?；?于國際體系轉(zhuǎn)型的歷史時(shí)代、宗教極端主義與非傳統(tǒng)安全的緊密聯(lián)系以及威斯特伐利亞國際體系與宗教的復(fù)雜關(guān)系，宗教對(duì)國際關(guān)系理論主流范式提出了挑戰(zhàn)。上述所有相關(guān)研究必須有科學(xué)理論的指導(dǎo)?；谧诮虒W(xué)與國際關(guān)系學(xué)的相互影響度，研究國際關(guān)系理論的“宗教轉(zhuǎn)向”以及宗教參與國際關(guān)系的基本路徑尤為重要。

國際關(guān)系理論的“宗教轉(zhuǎn)向”研究是繼“經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向”和“社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向”之后的第三次轉(zhuǎn)向。自1979年伊朗伊斯蘭革命尤其是冷戰(zhàn)結(jié)束以來，國際關(guān)系中的宗教因素越發(fā)引起宗教學(xué)界和國際關(guān)系學(xué)界的關(guān)注，其研究發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段。

1．非理論研究階段（20世紀(jì)80年代至90年代初）。這一時(shí)期學(xué)界主要關(guān)注伊斯蘭激進(jìn)勢(shì)力在中東的復(fù)興，其研究局限在安全領(lǐng)域。G．H．詹森在《戰(zhàn)斗的伊斯蘭》中意識(shí)到伊朗伊斯蘭神權(quán)體制的建立及其“輸出革命”對(duì)中東乃至世界的影響，就霍梅尼主義對(duì)國際關(guān)系的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了初步梳理。埃斯波西托在《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)？》中就后冷戰(zhàn)時(shí)代國際社會(huì)對(duì)伊斯蘭教的過度安全化提出質(zhì)疑，也正視了伊斯蘭極端勢(shì)力對(duì)國際和地區(qū)安全的挑戰(zhàn)。

2．準(zhǔn)理論研究階段（20世紀(jì)80年代末至90年代）。這一時(shí)期學(xué)界研究范圍從伊斯蘭教擴(kuò)展到所有宗教，尤其是世界性宗教對(duì)國際關(guān)系的參與，并提出了理論思想。塞繆爾·亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中吸收了宗教史學(xué)家威爾弗萊德·史密斯對(duì)“宗教”一詞的回避思想，將宗教弱化為文明文化并將其視為國際沖突的根源，提出了國際關(guān)系的“文明沖突論”。亞歷山大·溫特在《國際政治的社會(huì)理論》中提出了身份認(rèn)同的重要性，并將文明文化視為重要的認(rèn)同因素即“社會(huì)建構(gòu)主義”，認(rèn)為“文明沖突論”和“社會(huì)建構(gòu)主義”都不是科學(xué)意義的理論。中國多數(shù)學(xué)者在駁斥“文明沖突論”的同時(shí)對(duì)“社會(huì)建構(gòu)主義”大加贊賞。

3．理論建構(gòu)研究階段（2000年迄今）。這一時(shí)期學(xué)界的研究突破了安全領(lǐng)域，將如何超越威斯特伐利亞對(duì)宗教（基督宗教）在國際關(guān)系中的放逐作為研究方向。K．達(dá)克主編《宗教與國際關(guān)系》并撰文《大規(guī)模宗教變遷與世界政治》，這是宗教與國際關(guān)系理論較早的探索成果。司各特·托馬斯、塞西莉亞·林奇和庫芭科娃對(duì)國際關(guān)系理論與宗教進(jìn)行了鏈接。徐以驊率先在復(fù)旦大學(xué)創(chuàng)立國內(nèi)首家宗教與國際關(guān)系研究中心，其主編的《宗教與美國社會(huì)》、《基督教學(xué)術(shù)》和“宗教與現(xiàn)代國際關(guān)系論叢”系列著作在一定程度上形成了理論建構(gòu)雛形。芝加哥大學(xué)則綜合國際關(guān)系聯(lián)合該校宗教研究，將國際關(guān)系學(xué)和宗教學(xué)的課程和學(xué)分置于大體相等的地位。

宗教參與國際關(guān)系的具體路徑即宗教在國際關(guān)系中的具體實(shí)踐主要有六種方式：宗教觀念和信仰影響各種群體的外交決策；宗教作為合法性來源；國家和非國家宗教行為體介入國際事務(wù)；宗教作為跨國群體認(rèn)同和身份構(gòu)建工具；宗教作為軟實(shí)力；跨國和跨界宗教現(xiàn)象和運(yùn)動(dòng)作用于國際關(guān)系和安全等［3］。值得注意的是，許多國際宗教非政府組織的跨國活動(dòng)議題與傳教無關(guān)，在全球慈善、救災(zāi)等人道主義活動(dòng)上與其他國際非政府組織并無不同，佛教團(tuán)體尤為如此。

二、宗教因素對(duì)日本與阿富汗外交關(guān)系的影響

（一）日本佛教的發(fā)展及宗教對(duì)日本政治外交的影響

日本是西方世界唯一非基督教文明的國家，被稱為“福音硬土”。這主要由于日本獨(dú)特的“萬世一系”天皇制以及與其相互強(qiáng)化的神道教和佛教。明治維新前，神道教和佛教甚至長(zhǎng)期處于一種“神佛習(xí)合”的模式。佛教的引入和發(fā)展促進(jìn)了神道的宗教化，在遭遇佛教傳入而引起日本統(tǒng)治階層的最初不適后，日本模仿佛教義理和名稱將固有的信仰稱為“神道”，《日本書紀(jì)》中“天皇信佛法，尊神道”首創(chuàng)“神道”一詞，并將其與佛教并列。此后佛教與日本政治和社會(huì)高度融合。

佛教最初并非是一種宗教，而是源于一種印度哲學(xué)體系，并得到古印度迦毗羅衛(wèi)國（今尼泊爾境內(nèi)）王子喬達(dá)摩·悉達(dá)多在公元前6世紀(jì)的擴(kuò)展而成為獨(dú)立于傳統(tǒng)印度哲學(xué)的新哲學(xué)體系。喬達(dá)摩圓寂后，其創(chuàng)立的佛法逐漸走向宗教化而成為佛教，他本人也被弟子尊為佛祖，“佛陀”等原本不涉及神學(xué)意義的詞匯開始具有神學(xué)意味。從佛法到佛教是一個(gè)從無神論到泛神論發(fā)展的過程。與所有其他宗教一樣，佛教自創(chuàng)立后便產(chǎn)生內(nèi)部分歧，其結(jié)果是產(chǎn)生大乘佛教與小乘佛教的分歧。這歸根結(jié)底還是人的行為，“當(dāng)宗教被從宗教理解中剝離出來，神的話語將會(huì)變得至臻且免受歷史性之影響，而只是他們的理解，這只是一種從屬于變化和重新闡釋的徹底的人類行為”［4］（p．186）。小乘佛教主要經(jīng)由斯里蘭卡傳入東南亞國家，而大乘佛教則通過兩種途徑傳播：一是經(jīng)尼泊爾傳入與之毗鄰的西藏，并與當(dāng)?shù)卦级嗌窠倘诤闲纬刹貍鞣鸾?；二是?jīng)阿富汗傳播至中亞、中國內(nèi)地、蒙古、朝鮮，直至日本。雖然日本佛教與中國北方佛教、藏傳佛教經(jīng)過千百年的發(fā)展而有很大不同，但都是從阿富汗傳播的大乘佛教的一支。日本佛教自朝鮮直接傳入，朝鮮佛教則直接傳承于中國，“傳入中國的佛教，是以觀音信仰為代表的現(xiàn)世利益的信仰，帶有在自然中發(fā)現(xiàn)‘佛’的泛神論傾向，并且吸收了道家的‘無’、道教的‘長(zhǎng)生不老’、儒教的‘孝’等思想，產(chǎn)生了儒釋道三教合一的思想，也具有祖先崇拜和國家佛教的性質(zhì)”［5］（p．26）。佛教在6世紀(jì)傳入日本，圣德太子在其中起到了決定性作用，明治天皇與幕府之間的斗爭(zhēng)也波及宗教。明治維新后，幕府倚重的佛教遭遇毀滅性打擊。明治天皇于1868年頒布《神佛分離令》，神道教從此擺脫佛教的從屬地位而首次獲得國教身份，“神佛分離”的結(jié)果演變成相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期的“廢佛毀釋”運(yùn)動(dòng)。神道教為日本天皇的統(tǒng)治、改革和對(duì)外擴(kuò)張?zhí)峁┝俗诮毯驼蔚碾p重合法性。即便如此，佛教依然在日本政治與社會(huì)中發(fā)揮著重要作用。

二戰(zhàn)結(jié)束前，宗教對(duì)日本政府的政治外交有巨大影響。佛教由于遭遇“明治維新”的打擊，因而與政府合作便成為其生存手段，而日本政府也樂于讓佛教在國際關(guān)系中發(fā)揮政府難以企及的作用。在日本帝國主義走向?qū)ν鈹U(kuò)張道路后，日本“整個(gè)佛教界以主動(dòng)篡改作為圣典的開山祖的文章和宗派為主，明確地站在全面協(xié)助戰(zhàn)爭(zhēng)的立場(chǎng)上”［5］（p．79）。

1．利用佛教和神道教在中國東北地區(qū)推行殖民統(tǒng)治。由于日本自日俄戰(zhàn)爭(zhēng)后在中國東北的大量移民有宗教信仰的需求以及東北人有濃厚的佛教信仰，日本政府對(duì)前者采用“軍隊(duì)布教”的方式，目的是宣揚(yáng)軍國主義思想。在此過程中，日本佛教在東北的傳播規(guī)模到達(dá)巔峰，其本身也在此過程中發(fā)生性質(zhì)改變［6］。日本還強(qiáng)迫“滿洲帝國皇帝”溥儀赴日，迎奉天照大神神器回新京供奉，以構(gòu)建“日滿一體”的身份認(rèn)同。日本帝國主義與異化了的日本佛教在日本的滿洲政策中發(fā)揮了巨大作用。

2．利用神道教和佛教促進(jìn)同化朝鮮。朝鮮本是一個(gè)佛教和基督教盛行的國家，日本吞并朝鮮后為配合擴(kuò)張戰(zhàn)爭(zhēng)需要，強(qiáng)迫朝鮮人參拜神社，神道崇拜的核心是天皇崇拜。從1936年起，日本規(guī)定朝鮮學(xué)生每月參拜神社一次，成人半年一次；朝鮮神社數(shù)量1942年達(dá)到63個(gè)，鄉(xiāng)村神祠為828所［7］（p．12）。日本佛教對(duì)朝鮮佛教的侵蝕也很明顯，傳統(tǒng)恪守清規(guī)戒律的朝鮮佛教分裂為傳統(tǒng)的“獨(dú)身僧”和娶妻吃肉的“有妻僧”，這種分裂在特定歷史時(shí)期有著負(fù)面的跨國身份認(rèn)同作用。

3．利用伊斯蘭教協(xié)助其在中國東北和華北統(tǒng)治以及向西北地區(qū)的滲透。由于日本本身并非伊斯蘭國家，因而伊斯蘭教完全淪為其工具。日本在東北利用“滿洲回教協(xié)會(huì)”和日本人“皈依”伊斯蘭教、自封阿訇等組織和形式拉攏和監(jiān)控東北穆斯林；在華北成立“中國回教總聯(lián)合會(huì)”［8］；而在西北則和日本的中亞、中東推進(jìn)戰(zhàn)略及與德意會(huì)師中東的布局有關(guān)，因?yàn)檫@些地方同屬伊斯蘭圈。二戰(zhàn)結(jié)束后，日本歷經(jīng)了去軍國主義化和民主化改造，政治宗教化和宗教政治化兩種狀況得到逆轉(zhuǎn)，宗教以理性方式參與政治和國際關(guān)系。全力保護(hù)巴米揚(yáng)大佛免遭塔利班摧毀以及積極維修活動(dòng)反映了佛教對(duì)日本外交政策選擇的巨大影響。

（二）阿富汗的宗教發(fā)展史以及宗教和文化對(duì)其外交的影響

阿富汗雖然自8世紀(jì)被阿拉伯人征服后皈依伊斯蘭教，但在此前由于毗鄰東亞、中亞、南亞和西亞并作為連接中國與歐洲絲綢之路而成為多種勢(shì)力爭(zhēng)奪和文明交匯之地。阿富汗皈依大乘佛教長(zhǎng)達(dá)千年，其間也有祆教和原始宗教存在。公元前330年，亞歷山大大帝征伐阿富汗，攻陷赫拉特和坎大哈等地，阿富汗開始受希臘文化影響，這種影響甚至波及佛教藝術(shù)，巴米揚(yáng)大佛便是希臘式佛教藝術(shù)的典范。雖然阿富汗迄今已無佛教徒，但許多佛教遺跡仍然在歷經(jīng)長(zhǎng)期的異族入侵后保存下來，巴米揚(yáng)地區(qū)更是佛教藝術(shù)的重鎮(zhèn)。伊斯蘭教在阿富汗的傳播過程中，遜尼派占據(jù)了主導(dǎo)地位，主體民族普什圖人多為遜尼派；與此同時(shí)，什葉派在巴米揚(yáng)地區(qū)得到傳播，在當(dāng)?shù)卣紦?jù)主體且備受普什圖人歧視的哈扎拉人絕大多數(shù)皈依什葉派。普什圖人與哈扎拉人之間存在著民族和教派上的雙重矛盾和沖突，塔利班統(tǒng)治時(shí)期尤為如此。阿富汗共產(chǎn)黨掌權(quán)以及蘇聯(lián)入侵后，各種圣戰(zhàn)組織層出不窮，導(dǎo)致的結(jié)果是：“今天阿富汗伊斯蘭教的實(shí)踐已向阿拉伯模式靠得更近；同樣重要的是，無論是阿富汗還是非阿富汗穆斯林都將阿富汗視作伊斯蘭世界相較于以前更加不可缺少的一部分?！保?］（p．105）

近些來宗教外交和文化外交在阿富汗發(fā)揮了重要影響力。首先，塔利班政權(quán)恪守伊斯蘭極端教義，其對(duì)外交往因此受挫，甚至大部分伊斯蘭國家也不承認(rèn)該政權(quán)，僅有沙特阿拉伯、巴基斯坦和阿聯(lián)酋三國與之建交。塔利班政權(quán)統(tǒng)治阿富汗時(shí)期在對(duì)外關(guān)系上最初試圖弱化宗教的分歧，甚至與美國展開實(shí)際交往與合作，但“9·11”的爆發(fā)以及窩藏本·拉登讓其徹底走向國際孤立，此后在很大程度上用僵化的宗教思想發(fā)展對(duì)外關(guān)系。事實(shí)上，阿富汗因長(zhǎng)年戰(zhàn)亂所導(dǎo)致的貧困以及領(lǐng)導(dǎo)人低宗教素養(yǎng)，導(dǎo)致塔利班改善與包括伊斯蘭國家在內(nèi)的整個(gè)國際社會(huì)的關(guān)系成為可能，如“毛拉奧馬爾，他事實(shí)上并不具備充足的伊斯蘭教的培訓(xùn)而得以被稱為‘毛拉’，且因此而不適合占據(jù)‘穆民的埃米爾’的領(lǐng)導(dǎo)者這一顯赫職位”［10］（p．278）。塔利班的國際交往思路最終表現(xiàn)為“兩種不同伊斯蘭話語的聯(lián)盟在阿富汗獲得確立：塔利班自身的伊斯蘭世界觀與新的伊斯蘭吉哈德運(yùn)動(dòng)全球視野結(jié)合在一起”［11］（p．289）。其次，推翻塔利班統(tǒng)治后的北方聯(lián)盟政權(quán)嘗試多元外交，既倚重于西方，也運(yùn)用溫和的宗教認(rèn)同開展與包括什葉派的伊朗在內(nèi)的所有伊斯蘭國家展開交往，對(duì)塔利班勢(shì)力也采取積極對(duì)話策略。2011年7月12日，卡爾扎伊的弟弟被暗殺，塔利班聲稱對(duì)此負(fù)責(zé)，卡爾扎伊在葬禮上發(fā)表聲明：“我再一次呼吁塔利班，我深愛的人們、我的兄弟們和朋友們，來和我一起建設(shè)這個(gè)國家。停止摧毀這個(gè)國家”［12］。最后，巴米揚(yáng)省的地方外交與文化外交活動(dòng)作用顯著。由于中東地區(qū)存在著三種并行交錯(cuò)的國際體系：威斯特伐利亞體系、伊斯蘭體系和部族體系［13］，這就可以理解哈扎拉部族的巴米揚(yáng)省以地方外交形式表現(xiàn)出來的國際交往行為，而利用獨(dú)特的佛教遺跡吸引外國游客并與佛教國家展開交往便是宗教文化外交的具體實(shí)踐。塔利班政權(quán)雖然也表達(dá)過類似的宗教文化外交的意愿，領(lǐng)導(dǎo)人奧馬爾曾說：“政府將巴米揚(yáng)雕像視為阿富汗?jié)撛诘奈鈬L問者的主要收入來源的例子。塔利班聲稱巴米揚(yáng)不應(yīng)被摧毀而應(yīng)受到保護(hù)”［14］（p．28），但其伊斯蘭極端思想終究難以對(duì)前伊斯蘭時(shí)代的佛教遺產(chǎn)持寬容態(tài)度，2001年3月的毀佛行動(dòng)被視作“9·11”的預(yù)演。

三、巴米揚(yáng)大佛對(duì)日本阿富汗關(guān)系的影響

正由于佛教對(duì)日本外交的重要影響、伊斯蘭教對(duì)阿富汗各政權(quán)外交活動(dòng)的不同影響以及佛教文化對(duì)巴米揚(yáng)省地方外交的促進(jìn)，考察巴米揚(yáng)大佛對(duì)日本與阿富汗關(guān)系的影響才成為可能。由于20世紀(jì)70年代以來阿富汗政權(quán)的頻繁更迭，巴米揚(yáng)大佛問題對(duì)日本的阿富汗外交影響主要始自2001年。

（一）塔利班執(zhí)政末期（2001年初至2001年底該政權(quán)垮臺(tái)）

巴米揚(yáng)大佛主要有兩尊，在6世紀(jì)開鑿于巴米揚(yáng)河谷地區(qū)。由于當(dāng)時(shí)阿富汗的重要地位和佛像的雄偉，巴米揚(yáng)成為佛教圣地。隨著阿拉伯人的入侵以及阿富汗的伊斯蘭化，這些佛像從11世紀(jì)始便遭遇穆斯林不同程度的毀壞，直到2001年3月塔利班將其徹底摧毀。塔利班的極端宗教思想是其不顧國際觀瞻，將摧毀巴米揚(yáng)大佛與伊斯蘭教反對(duì)偶像崇拜聯(lián)系起來的重要原因。拉什杰指出，除了聯(lián)合國教科文組織和許多國家外，“許多伊斯蘭國家的毛拉譴責(zé)奧馬爾毛拉的理解具有錯(cuò)誤導(dǎo)向，并在毀壞伊斯蘭教的形象”［15］。先知穆罕默德在伊斯蘭教傳播時(shí)期提出的反偶像崇拜主要針對(duì)麥加城內(nèi)的拜物教活動(dòng)。拜物教徒在當(dāng)時(shí)是伊斯蘭教傳播的最大障礙，穆斯林大軍進(jìn)入麥加后首要任務(wù)是摧毀各種各樣的偶像，確立“萬物非主，唯有真主”的一神教思想，而對(duì)同源的猶太教徒和基督徒持相對(duì)寬容態(tài)度。塔利班無視阿富汗已全面伊斯蘭化且不存在佛教徒的時(shí)代背景，將已作為阿富汗各民族共同認(rèn)同符號(hào)的巴米揚(yáng)大佛當(dāng)作“偶像”摧毀不合時(shí)宜，也不完全符合伊斯蘭教義。不過佛教被當(dāng)作一神教攻擊的對(duì)象與佛的獨(dú)特性有關(guān)，這種獨(dú)特性與拜物教和一神教有著很大不同，“佛”與唯一的“神”（God）和“多神”（Gods）并不是一個(gè)話語體系。正如理查德·福茲所言：“盡管伊斯蘭教法為那些‘有經(jīng)人’，諸如基督徒、猶太人，以及一些解釋理解為瑣羅亞思斯教徒提供保護(hù)，但早期穆斯林對(duì)佛教徒充滿敵意。他們將佛教徒視作‘偶像崇拜者’，佛教徒與《古蘭經(jīng)》中對(duì)先知的麥加敵人的描繪有著不幸的聯(lián)系?！保?6］（p．321）此外，塔利班還將巴米揚(yáng)地區(qū)信奉什葉派的哈扎拉人視作偶像崇拜者和異教徒，認(rèn)為哈扎拉人和巴米揚(yáng)大佛都與偶像有關(guān)，因此“巴米揚(yáng)遭受意識(shí)形態(tài)狂熱的塔利班的慘重劫難，它們的反什葉派教義引發(fā)種族屠殺和偶像的粉碎”［17］（p．114）。在伊斯蘭極端教義和國際關(guān)系的影響下，塔利班下決心摧毀巴米揚(yáng)大佛。

雖然日本科學(xué)家很早便對(duì)巴米揚(yáng)大佛進(jìn)行了科技考古活動(dòng)，但巴米揚(yáng)大佛長(zhǎng)期以來并未構(gòu)成國際關(guān)系的核心影響因素。直至2001年初，塔利班政權(quán)決定以宗教的名義摧毀巴米揚(yáng)大佛事件促使大佛問題對(duì)整個(gè)國際關(guān)系產(chǎn)生巨大影響，其中以日本的反應(yīng)最為迅速和激烈。日本政府為了大佛而向沒有外交關(guān)系的阿富汗派出政府代表團(tuán)，日本代表團(tuán)與斯里蘭卡佛教團(tuán)體一起赴巴基斯坦向塔利班展開游說。由首相領(lǐng)隊(duì)、文化大臣和其他六位內(nèi)閣大臣組成的日本代表團(tuán)盡了“最大的努力”，他們?cè)敢馓峁┵Y金并提出了兩個(gè)方案供塔利班選擇：將大佛一片片從原處移除并運(yùn)回日本國內(nèi)組裝；將大佛從頭到腳遮蓋起來進(jìn)行喬裝。日本代表團(tuán)還強(qiáng)調(diào)阿富汗人是他們宗教的先輩，他們不過是跟隨其后接受的佛教。塔利班官員問日本官員為什么不繼續(xù)跟隨作為佛教先輩的阿富汗人皈依“真正的宗教”伊斯蘭教，并指出佛像不過是人造之物而無宗教意義。這引起日本官員不悅，他們指出天房（ka＇aba）不過是石頭，而且也是人造的，真主并未建造此物，為什么每年不計(jì)其數(shù)的穆斯林去麥加朝覲此物？日本代表團(tuán)與塔利班官員之間兩三個(gè)小時(shí)的交談并未達(dá)成一致［18］（p．127）。除日本代表團(tuán)前往巴基斯坦會(huì)談外，日本還借將塔利班和反對(duì)派邀請(qǐng)至日本談判之機(jī)，促進(jìn)對(duì)巴米揚(yáng)大佛的保護(hù)。日本佛教藝術(shù)家平山郁夫參與政府外交，他在美國原子彈襲擊中幸存的遭遇使塔利班和反對(duì)派都與其有許多共同語言，這來自于他和平主義人生所充滿的“使命感的召喚：一定將玄奘的事跡傳給當(dāng)代”［19］。

不難看出，從宗教的角度看，日本政府與塔利班政權(quán)之間在巴米揚(yáng)大佛問題上存在嚴(yán)重分歧，這種分歧延伸至雙方對(duì)伊斯蘭教中“偶像”的理解分歧。其結(jié)果是日本與國際社會(huì)一道，只能看著巴米揚(yáng)大佛被毀而無能為力，這在很大程度上使日本對(duì)塔利班政權(quán)的宗教極端主義有了更深刻的了解，日本堅(jiān)決支持美國發(fā)動(dòng)阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)推翻塔利班政權(quán)。

（二）阿富汗新政權(quán)時(shí)期（2001年底以來）

隨著“9·11”事件和阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，2001年底塔利班政權(quán)垮臺(tái)。日本積極為阿富汗戰(zhàn)后重建出謀劃策。2002年1月21日～22日，阿富汗重建援助國際會(huì)議在東京舉行，出席會(huì)議的阿富汗臨時(shí)政府主席卡爾扎伊對(duì)日本關(guān)心的巴米揚(yáng)大佛表態(tài)，支持大佛的重建，希望日本參與其中［20］。阿富汗政府不僅關(guān)注巴米揚(yáng)大佛蘊(yùn)含的日本方面的宗教情感，也關(guān)注巴米揚(yáng)大佛對(duì)該地區(qū)哈扎拉人的文化意味，2002年4月卡爾扎伊拜訪巴米揚(yáng)大佛遺跡時(shí)稱毀佛行動(dòng)是“國家災(zāi)難”，指出“生命的失去是不可修復(fù)的。你不可能將其復(fù)原。但是我們將對(duì)這采取相應(yīng)的工作，并且希望我們能將其盡快重建”［21］。由于巴米揚(yáng)大佛的重建存在技術(shù)難題，而且聯(lián)合國教科文組織不支持重建計(jì)劃，再加上阿富汗百廢待興，缺乏相應(yīng)的資金，大佛重建陷于停頓。2003年，日本藝術(shù)家山形博導(dǎo)提出大佛重建計(jì)劃，即用激光在原址重現(xiàn)兩尊大佛的景象。該工程計(jì)劃于2012年6月完工，阿富汗政府和巴米揚(yáng)省同意了該計(jì)劃。日本在參與佛像重建、遺跡保護(hù)等方面發(fā)揮了巨大作用，在大佛最終如何保護(hù)問題有定論前，日本宗教界和學(xué)界借機(jī)加大對(duì)巴米揚(yáng)大佛的考古發(fā)掘力度。2006年11月，日本佛教大學(xué)松田和信教授對(duì)巴米揚(yáng)大佛遺址發(fā)掘出樺樹皮上的佛經(jīng)抄本進(jìn)行了鑒定，認(rèn)為是大乘佛教《賢劫經(jīng)》2世紀(jì)～3世紀(jì)的抄本，這意味著它是世界最古老的佛教抄本［22］。日本在大佛重建和遺跡保護(hù)中一直加強(qiáng)與聯(lián)合國教科文組織的合作，巴米揚(yáng)山谷文化景觀于2003年被列入《世界遺產(chǎn)名錄》和《瀕危世界遺產(chǎn)名錄》。自2003年起，日本派遣東京文化研究所的專家前往巴米揚(yáng)，幫助展開了佛教壁畫和佛龕的修復(fù)以及遺跡保護(hù)工作，并通過聯(lián)合國教科文組織文化遺產(chǎn)保存日本信托基金提供了大部分所需的資金。

由于憲法的限制，日本無法向阿富汗派出維和部隊(duì)，日本對(duì)阿富汗外交主要圍繞戰(zhàn)后重建展開，其中包括由于宗教而對(duì)巴米揚(yáng)大佛及其遺跡的保護(hù)和主要的資金投入，這促進(jìn)了日本與巴米揚(yáng)地方和民眾的情感交流。2011年3月11日，日本福島發(fā)生地震并造成嚴(yán)重的核泄漏，這給日本社會(huì)造成嚴(yán)重的精神創(chuàng)傷和物質(zhì)損失，震后第三天巴米揚(yáng)地區(qū)的青年便打出了慰問日本地震受災(zāi)者的橫幅，日本駐阿富汗大使高橋禮一郎表示將赴巴米揚(yáng)表示感謝。對(duì)飽受戰(zhàn)亂之苦貧窮的巴米揚(yáng)人來說，巴米揚(yáng)大佛是他們獲得經(jīng)濟(jì)收入和凸現(xiàn)寬容理念的載體。塔利班政權(quán)垮臺(tái)后，當(dāng)?shù)鼐用駥?duì)大佛被毀極為憤怒，侯賽因·阿里哈吉指出：“這是被愚蠢的塔利班摧毀的我們的遺產(chǎn)，他們將重建它是好事”，但同時(shí)也表達(dá)了對(duì)生活現(xiàn)狀的憂慮：“我們不能空著肚子來重建它?！保?3］日本提供的資金既支持阿富汗國家重建和民生改善，又幫助巴米揚(yáng)大佛的維護(hù)和修復(fù)，這極大地滿足了巴米揚(yáng)地區(qū)民眾的雙重需求。除日本政府外，普通日本人對(duì)巴米揚(yáng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也發(fā)揮了重要作用。

四、結(jié)語

從工具主義角度看，日本中東外交整體上有雙重目的：保障油氣資源的供應(yīng)和獲得聯(lián)合國安理會(huì)“入常”支持。但不可回避的是，日本對(duì)阿富汗的感情和資金投入超過很多大國，尤其是在對(duì)巴米揚(yáng)大佛的保護(hù)過程中，與塔利班政權(quán)交涉，以及與阿富汗新政權(quán)和巴米揚(yáng)地方政府的合作最為積極、投入感情最多且資金最大，而阿富汗給予日本的物質(zhì)利益和政治支持極為有限，從此角度看，日本的投入遠(yuǎn)大于所能獲得的收益。宗教在國際關(guān)系中扮演了“沖突根源”與“和平使者”的雙重角色，這就不難理解宗教極端主義的塔利班政權(quán)與溫和宗教思想的阿富汗新政權(quán)之間就巴米揚(yáng)大佛問題對(duì)日本乃至國際社會(huì)截然不同的態(tài)度。佛教對(duì)日本有巨大影響力，政界和佛教知識(shí)界在對(duì)阿富汗官方外交和民間外交中發(fā)揮了重要作用；秉承伊斯蘭寬容思想的阿富汗新政權(quán)和巴米揚(yáng)地方政府尊重本國歷史，將巴米揚(yáng)大佛視為歷史文化遺產(chǎn)而非一神教意義上的“偶像”，關(guān)注佛教對(duì)日本與阿富汗外交的重大影響，體現(xiàn)了伊斯蘭教和平與寬容的理性精神。日本與阿富汗的共同點(diǎn)在于，從各自宗教角度認(rèn)識(shí)宗教圣地對(duì)信徒的吸引力，尤其是跨國宗教朝圣對(duì)國際關(guān)系有不可低估的影響力，“宗教場(chǎng)所，如教堂和清真寺，建在神被認(rèn)為已顯現(xiàn)過的那些地點(diǎn)更有可能重現(xiàn)——此項(xiàng)假設(shè)基于無論神在哪里曾經(jīng)顯現(xiàn)過，神即使通常被認(rèn)為是無所不在的”［24］（p．51）。如同麥加是全世界穆斯林朝覲圣地，巴米揚(yáng)山谷佛像和寺廟也是世界著名佛教圣地，阿富汗珍視作為自身歷史文化遺產(chǎn)和各國佛教徒朝圣地的巴米揚(yáng)大佛，將其作為促進(jìn)與日本等佛教國家關(guān)系的橋梁和紐帶，日本在承認(rèn)歷史上的阿富汗人作為自身信奉的大乘佛教先輩的基礎(chǔ)上，在大佛保護(hù)方案中也尊重了伊斯蘭教的許多規(guī)定，雙方形成了良好的互動(dòng)。日本與阿富汗目前在巴米揚(yáng)大佛上的良好合作態(tài)度產(chǎn)生的積極影響，為國際社會(huì)的阿富汗重建工作和阿富汗國家形象塑造發(fā)揮了極為獨(dú)特的推進(jìn)作用。

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