儒學(xué)孔教與國教
——論康有為保存與重建儒學(xué)的努力

曾 亦

(同濟大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200092)

關(guān)于儒學(xué)是否為宗教，20世紀80年代以來，頗有學(xué)者對之加以理論探討。然而，當我們回顧民國初期康有為、陳煥章發(fā)起的孔教運動時，不難發(fā)現(xiàn)，理論總是服務(wù)于某種實踐需要的，換言之，康、陳面臨數(shù)千年傳統(tǒng)行將傾覆之時，為了達到保存儒學(xué)乃至重建儒學(xué)的意圖，采取了將儒學(xué)宗教化的努力。因此，康、陳借鑒了基督教等宗教的某些儀式，而將孔教建立為一種宗教，并且，為了恢復(fù)儒家的傳統(tǒng)地位，而試圖推動孔教的國教化。

蓋自清末以來，隨著君主制度的崩潰，儒學(xué)亦頗受牽連，因此，儒學(xué)建立為宗教，不僅是為了保全儒學(xué)，而且，亦使儒學(xué)能夠維持最少限度的制度基礎(chǔ)。民國以后，康、陳進一步推動孔教的國教化，從而謀求重建儒學(xué)在現(xiàn)代社會的地位和影響。

一、孔教之為宗教與康有為之諸種考慮

“孔教”一名，當始于康有為。*章太炎即有此說法：“孔教之稱，始妄人康有為?！眳⒁娬绿祝骸妒緡鴮W(xué)會諸生》，見湯志鈞編：《章太炎政論集》下冊，北京：中華書局，1977年，第695頁。早在1886年，康有為即于《康子內(nèi)外篇》中使用“孔教”之名，并將之與佛教、耶教并論。不獨康氏本人，萬木草堂期間的學(xué)生皆有濃厚的傳教興趣。1895年，康有為上疏朝廷，要求給予治經(jīng)者以鼓勵，且遍設(shè)孔廟，“令鄉(xiāng)落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會館俱令獨祀孔子，庶以化導(dǎo)愚民，扶圣教而塞異端”，又建議派遣儒生到外國傳播孔子之道，為以夏變夷之資，既揚國聲，亦察夷情。*康有為：《上清帝第二書》(亦即《公車上書》)，見姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第二集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第43頁。1898年，康有為又上疏建議以孔教為國教，自京師城野省府縣鄉(xiāng)，遍立孔廟，尊孔子為教主，以孔子紀年，并在全國遍建孔教會。*康有為：《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，見《康有為全集》第四集，第98頁。1912年，民國建立，康有為重提此議。*康有為：《孔教會章程》，1912年10月，見《康有為全集》第九集，第349頁。然而，種種主張未得到民國政府的充分響應(yīng)，至于清政府，亦未稍加留意焉。

然而，儒學(xué)素不為宗教，至少與西方意義上的宗教無涉。對此，章太炎說道：

蓋中土素?zé)o國教，孔子亦本無教名，表章六經(jīng)，所以傳歷史；自著《孝經(jīng)》、《論語》，所以開儒術(shù)?；蜓悦?，或言教育，此皆與宗教不相及也。[注]章太炎：《示國學(xué)會諸生》，見湯志鈞編：《章太炎政論集》下冊，第694頁。

章氏此說，代表了當時儒家士大夫以及今日治儒學(xué)者的普遍態(tài)度，實不容回避。[注]譬如，劉師培亦謂“孔教”之名“最不合論理”，且與政治無涉，而孔子本人不過教育家，而不為宗教家。(劉師培：《論孔教與中國政治無涉》，見劉妙根編：《劉師培論學(xué)論政》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1990年，第343頁。)蔡元培亦以“宗教是宗教，孔子是孔子，國家是國家，各有范圍，不能并作一談”，是以“孔教”二字不成名詞，“國教”二字亦不成名詞。(蔡元培：《在信教自由會之演說》，見高平叔編：《蔡元培政治論著》，石家莊：河北人民出版社，1985年，第148-150頁。)因此，對康氏而言，必須在理論上闡明儒學(xué)之為儒教，實涵有宗教之意義，甚至超越西方宗教。[注]曾亦：《儒學(xué)與宗教——論康有為對宗教的闡釋及其對諸教的判分》，載《史林》，2009年第6期。

此外，康有為在建立孔教的過程中，充分借鑒了其他宗教的某些做法，譬如，以孔子為教主，定曲阜孔林為圣地，以孔子生日為圣誕，且有類似基督教的贊美詩，名為《昌教詩歌》，等等。顯然，這些做法非傳統(tǒng)儒家所有，也恰恰證實了反對者的理由，即儒之為教，實非宗教，尤非西方意義上的宗教。

但是，這些理論上的問題還不是本文關(guān)注的重點，此處我們感興趣的是康有為建立孔教的政治意圖，或者說，康氏將儒學(xué)宗教化的意圖到底何在？

戊戌間，支持康有為的湖南巡撫陳寶箴曾上疏說道：

逮康有為當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執(zhí)持國政，以為外國強盛之效，實由于此。而中國自周秦以來，政教分途。雖以賢于堯舜、生民未有之孔子，而道不行于當時，澤不被于后世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰。是以國異政，家殊俗，士懦民愚，雖以嬴政、楊廣之暴戾，可以無道行之。而孔子之教散漫無紀，以視歐洲教皇之權(quán)力，其徒所至，皆足以持其國權(quán)者，不可同語。是以憤懣郁積，援素王之號，執(zhí)以元統(tǒng)天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶穌，比權(quán)量力，以開民智，行其政教。[注]陳寶箴：《奏厘正學(xué)術(shù)造就人才折》，見翦伯贊等編：《戊戌變法》第二冊，上海：上海書店出版社，2000年，第358頁。

陳氏認為，康有為欲尊孔子，遂有孔教之主張，甚至以為歐洲之盛強，實因政教合一，教皇得以執(zhí)持國政故也。可見，康有為以歐美之強出于耶教，此種論調(diào)與韋伯之問題及后來東亞模式之討論，實有相近之處。

康氏此種用心，其弟子梁啟超亦言之，謂乃師“誤認歐洲之尊景教為治強之本，故恒欲儕孔子于基督，乃雜引讖緯之言以實之”[注]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，見朱維錚校注：《梁啟超論清學(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第65頁。。因此，康氏主張，“凡國必有所謂國教也”[注]康有為：《以孔教為國教配天議》，見《康有為全集》第十集，第91頁。，“夫今歐、美人之立國，豈僅賴此辯護士所守之法律哉”[注]康有為：《中華救國論》，見《康有為全集》第九集，第325頁。。

康有為建立孔教的另一個理由，則是出于道德的考慮。1912年10月7日，時為孔子誕辰日，陳煥章、沈曾植、梁鼎芬、陳三立、麥孟華等在上海成立孔教總會，舉康氏為總會會長，“以挽救人心，維持國運，大昌孔子之教，聿昭中國之光”[注]陳煥章：《孔教會序》，載《孔教會雜志》，第1卷第1號，1913年2月。?？梢姡捉虝谥碱H以振起道德而自任焉。[注]其時，教育部對孔教會成立有批文：“當茲國體初更，異說紛起，該會闡明孔教，力挽狂瀾，以憂時之念，為衛(wèi)道之謀，苦心孤詣，殊堪嘉許，所請立案之處自應(yīng)照準?！眱?nèi)務(wù)部亦有批文：“該發(fā)起人鑒于世衰道微，慮法律之有窮，禮義之崩壞，欲樹尼山教義，以作民族精神?！?《孔教會雜志》，第1卷第1 號。)可見，政府之認可孔教，亦主要從道德著眼。其時有英國傳教士李提摩太序陳煥章《孔教論》云：“蓋遍覽古今，凡立國于世界，茍無宗教，未見其能久存者。國之有宗教，猶人之有道德。人無道德，則為眾棄；國無宗教，則為人役?！?陳煥章：《孔教論》，香港：香港孔教學(xué)院，1990年，第4頁。)皆以為孔教有補于世道人心也。

蓋自清末以來，頗有學(xué)者倡導(dǎo)新道德，然國民之道德愈見隳壞?！拔逅摹币院螅氯鍖W(xué)欲保全數(shù)千年之命脈，亦專就道德而論儒學(xué)之價值，以期有補于中國，乃至對世界亦有貢獻。雖然，種種思想皆未能在制度上肯定儒學(xué)?？?、陳師徒論道德之重建，以為必訴諸于孔教，實欲在制度上重建道德也。儒學(xué)在古代中國，其制度施設(shè)可謂無所不包，上至朝廷之禮樂典章以及科舉考試，下至百姓之奉祀鬼神，莫不有制度焉。然而，隨著君主制度之危機，種種制度日漸崩塌，是以康氏建立孔教，實以宗教乃儒學(xué)保持其影響力最后之制度基礎(chǔ)。

康氏甚至以孔教乃中國文明之所系。其《孔教會序》云：

耗矣哀哉，滅絕無余者，墨西哥也，為班所滅，并其古文字圖畫而滅之。今墨人面目，雖為墨之遺黎耶，而所述之圣哲豪杰、往訓(xùn)遺徽，皆班人之圣哲豪杰也，則是全滅也。故滅國不足計，若滅教，則舉其國數(shù)千年之圣哲豪杰、遺訓(xùn)往行盡滅之，所祖述者，皆謂他人父也，是與滅種同其慘禍焉！何其今之人不自愛國，乃并數(shù)千年之文明教化，與其無量數(shù)圣哲之心肝、豪杰之骨血而先滅之歟？彼以孔教為可棄，豈知中國一切文明，皆與孔教相系相因。若孔教可棄，則一切文明隨之而盡也，即一切種族隨之而滅也。[注]康有為：《康有為全集》第十集，第345頁。

康有為將宗教與文明等同起來，是以孔教之滅，猶棄絕中國一切文明。至于墨西哥，人種雖存，而教則滅絕無余，正猶顧炎武“亡天下”之說也。

此外，梁啟超在其《南?？迪壬鷤鳌分刑峒傲硗鈨煞N緣由：

其一，“先生幼受孔學(xué)，及屏居西樵，潛心佛藏，大澈大悟，出游后，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛，常持三圣一體、諸教平等之論”[注]梁啟超：《康氏先生傳》，見《康有為全集》第十二集，附錄一，第427；427；429、430頁。，則康氏之宗教興趣，與其對佛、耶二教經(jīng)典之閱讀有關(guān)。

不過，康氏的宗教傾向或與其公羊思想有關(guān)。[注]蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，北京：新星出版社，2005年，第71-72頁?！洞呵铩贰鞍哪辏麽鳙@麟”一條，何休《解詁》據(jù)緯書《演孔圖》文，發(fā)明素王制作之義曰：“得麟之后，天下血書魯端門曰：‘趨作法，孔圣沒，周姬亡，彗東出，秦政起，胡破術(shù)，書記散，孔不絕?！酉拿魅胀曋?，血書飛為赤烏，化為白書，署曰《演孔圖》，中有作圖制法之狀?？鬃友鐾铺烀?，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂之后，故作撥亂之法以授之?！本晻^孔子為漢制法，頗類于佛教“彌勒佛”以及基督教“彌賽亞”之說，可見，公羊家素王之說實有宗教之內(nèi)涵。

其二，康氏“以為生于中國，當先救中國；欲救中國，不可不因中國人之歷史習(xí)慣而利導(dǎo)之。又以為中國人公德缺乏，團體散渙，將不可以立于大地；欲從而統(tǒng)一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結(jié)合其感情，而光大其本性。于是乎孔教復(fù)原為第一著手”。[注]梁啟超：《康氏先生傳》，見《康有為全集》第十二集，附錄一，第427；427；429、430頁。至于康氏不取佛、耶、回諸教，而獨主孔教者，梁啟超以為：“先生之布教于中國也，專以孔教，不以佛、耶，非有所吐棄，實民俗、歷史之關(guān)系，不得不然也”，又謂康氏以為佛教苦行絕俗，耶教殺身流血，可謂極苦，皆不崇尚此間之樂，不過天國、涅槃之樂而已，至于孔教，“言大同，言太平，為人間世有形之樂”，孔子乃為“人道之教”也，故能切合于今世。[注]梁啟超：《康氏先生傳》，見《康有為全集》第十二集，附錄一，第427；427；429、430頁。可見，康有為主張孔教，一則因孔教合乎中國之國情，一則因孔教乃人道教，最合于現(xiàn)代社會。

此外，康氏尚有現(xiàn)實政治的考慮，即應(yīng)付當時頻發(fā)之教案。蓋西人以武力傳教，所在教士、教民與百姓之沖突屢有發(fā)生，而政府常不知所措，“若是者于今五十年，而仰天束手，卒無一策以善其后者”。因此，康氏主張，“莫若直與其教會交，吾亦設(shè)一教會以當之，與為交涉，與定和約，與定教律”。[注]康有為：《請商定教案法律厘正科舉文體聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹寫〈孔子改制考〉進呈御覽以尊圣師而保大教折》，見《康有為全集》第四集，第92-93頁。如此，以后若再發(fā)生教案，亦不過兩國宗教之間的沖突，而不必牽連到政府，“凡有教案，歸教會中按照議定之教律商辦，國家不與聞”。[注]康有為：《自編年譜》，見《康有為全集》第五集，第94頁。又，劉師培《讀某君孔子生日演說稿書后》云：“夏曾祐者，實感于基督教之勢力，而恐孔教之亡，乃唱保教，力求孔子可以為教主之證據(jù)，而又深研各宗教之故事及其性質(zhì)，故所得百倍于康。而夏時在天津與嚴復(fù)交，嚴好達爾文、斯賓塞及諸哲學(xué)家之言，……時為夏言西洋哲學(xué)家反對宗教之故?！拇笪?，乃即以其所得保教之資料悉舉以攻孔教，而夏遂為攻教說之代表?！?錢玄同編：《劉申叔先生遺書》，南京：鳳凰出版社，1997年，第39頁)則康氏建立孔教，抑或有夏曾祐初時之擔(dān)憂也。

康氏成立孔教會，尚有一種隱謀，即假孔教之名以行政黨之實。民國初年，黨派迭興，康氏亦欲成立政黨，且命名為“國民黨”，然遷延未果，康氏自謂“愧恧欲死，真無以見人”。[注]康有為：《與梁啟超書》，見《康有為全集》第九集，第335頁。尋即謀成立孔教會，雖憾于當時廢孔之議，然其別有所圖亦不容諱焉。對此，康氏《與陳煥章書》(1912年7月30日)自揭其用心曰：

今為政黨極難，數(shù)黨相忌，以任之力，半年而無入手處?！舻茉诿?，以行孔教為任，研講深明。今若以傳教自任，因議廢孔之事，激導(dǎo)人心，應(yīng)者必易，又不為政黨所忌，推行尤易。凡自古圣哲豪杰，全在自信力以鼓行之，皆有成功，此路德賈昧議之舉也。及遍國會，成則國會議員十九吾黨。至是時而兼操政黨內(nèi)閣之勢，以之救國，庶幾全權(quán)，又誰與我爭乎？此又所謂遠之而近之也。吾欲決開是會，欲托付于弟，而憲子、君勉皆強力者，相與成之，必能盡收全國，可斷之也。[注]康有為：《與陳煥章書》，見《康有為全集》第九集，第337頁。

此種考慮，足見康氏之政治野心，然頗諱言之，今之治康氏學(xué)者亦罕有見及此者。

不過，陳煥章本人似無意于此，而宣稱“本會非政團”。[注]陳煥章：《孔教會雜志序例》，見《孔教會雜志》，第1卷第1號，1913年2月。故有學(xué)者認為，陳煥章在政治上并不主張君主制度，“諱言君臣”，故在袁氏帝制與張勛復(fù)辟中，皆采取遠離政治的立場，與康氏之積極主動不同。[注]韓華：《民初孔教會與國教運動研究》，北京：北京圖書館出版社，2007年，第267-271頁。

綜上所述，康有為建立孔教，主要不是基于一種個人的宗教興趣或理論追求，而是出于一個儒者對民族與國家命運之關(guān)切而采取的政治實踐活動，則孔教之為宗教，并不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。梁啟超嘗論康氏之孔教事業(yè)曰：

吾中國非宗教之國，故數(shù)千年來，無一宗教家。先生幼受孔學(xué)，及屏居西樵，潛心佛藏，大澈大悟。出游后，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛。常毅然以紹述諸圣、普渡眾生為己任……常持三圣(孔、佛、耶)一體、諸教平等之論。然以為生于中國，當先救中國。欲救中國，不可不因中國人之歷史、習(xí)慣而利導(dǎo)之。[注]梁啟超：《康氏康先生傳》，見《康有為全集》第十二集，附錄一，第427頁。

可見，康有為“欲救中國”，遂汲汲以建立孔教為念。此種憂國之心，實為康氏建立孔教最根本的動因。正是基于此，梁啟超甚至稱康氏為“孔教之馬丁·路得”。[注]梁啟超：《康氏康先生傳》，見《康有為全集》第十二集，附錄一，第427頁。

二、孔教之為國教與信教自由問題

康有為將儒學(xué)宗教化，此種努力得到了民國政府的承認，不過，他還試圖將孔教上升為國教，從而全面恢復(fù)儒家在古代的地位。這個做法就受到了當時社會各界尤其是基督教的抵制，從而最終失敗。

《中華民國臨時約法》規(guī)定“人民有信教之自由”，此項條款雖不過膚引外國法律，卻對儒家地位產(chǎn)生了莫大沖擊。其后，圍繞國教之諸多紛爭，莫不因此條以啟之。其后，袁世凱廢除《臨時約法》，不過，新頒布的《中華民國約法》仍然有“人民于法律范圍內(nèi)，有信教自由”之條文。吳虞對“信教自由”條款曾有過這樣的評論：

我們中國約法的信教自由一條，本是隨便抄襲來的。歐洲各國，因為經(jīng)過宗教戰(zhàn)爭，人民不愿意政府來強制人民信奉某教，或強制人民不信奉某教，所以拿來規(guī)定在憲法里面，免得政府來干涉人民的信教自由。[注]吳虞：《“信教自由”是什么》，見羅章龍編：《非宗教論》，成都：巴蜀書社，1989年，第125頁。

在吳虞看來，中國本無宗教戰(zhàn)爭之歷史，卻簡單引進此類憲法觀念，不獨無濟于時用，且危害頗深。

憲法之“信教自由”規(guī)定對孔教造成了極大的破壞，種種毀廟罷祀、沒收學(xué)田的行為皆藉此為據(jù)，至于外來之基督教，實為最大之受益者。其時即有人認為：

推原孔教之廢，實由于信教自由一條有以致之。信教自由一條，粗觀之非不粲然成文，及細按其實，則所謂教者，孔教乎？耶教乎？回佛道乎？……今日有謂孔教非宗教者，則孔教不能享自由矣。[注]張爾田：《張爾田對于李佳白教師演說之意見》，載《宗圣學(xué)報》，第17號18期增刊，1916年11月。

是以康氏欲使孔教成立為宗教，不獨出于學(xué)理之考慮，亦有其現(xiàn)實的逼迫。蓋孔教若不成立為宗教，則孔教不能享受“信教自由”之保護，至于原來類似宗教儀式的祭孔亦將受到限制，至少不得行于學(xué)校教育中?？梢姡凳辖⑷鍖W(xué)為宗教，既能收保全儒學(xué)之功，亦欲因以遏止基督教之勢力焉。

進而，康氏藉袁氏政府制訂新憲法之機，欲尊孔教為國教。1913年8月15日，陳煥章、夏曾佑、梁啟超等上書參眾兩院，請于憲法上明定孔教為國教。陳煥章等在請愿書中說道：

惟立國之本，在乎道德；道德之準，定于宗教。我國自羲、炎以來，以天為宗，以祖為法，以倫紀為綱常，以宗孝為彝訓(xùn)，而規(guī)本于民。……一切典章制度、政治法律，皆以孔子之經(jīng)義為根據(jù)，一切義理、學(xué)術(shù)、禮俗、習(xí)慣，皆以孔子之教化為依歸，此孔子為國教教主之由來也?！袢諊竟埠?，以民為主，更不能違反民意，而為專制帝王所不敢為。且共和國以道德為精神，而中國之道德源本孔教，尤不能有拔本塞源之事，故中國當奉孔教為國教有必然者。[注]陳煥章等：《請定孔教為國教》，載《孔教會雜志》，第1卷第1號，1913年2月。

陳氏以孔教為道德之根源，至于中國一切典章制度、政治法律皆以孔子經(jīng)義為根據(jù)，一切義理、學(xué)術(shù)、禮俗、習(xí)慣皆以孔子教化為依歸，故當奉孔教為國教。

請愿書后來在《時報》上公開發(fā)表，引起了強烈的反響，且得到社會各界的廣泛支持，其中包括各省督軍、省長，甚至海外華僑以及部分洋人、傳教士的支持，此外，部分佛教、道教組織亦公開支持。社會各界贊同孔教為國教的主要理由，即以孔教乃道德人心之維系所在。不過，反對者亦甚眾，致使未能載入憲法，僅僅在《天壇憲法草案》第19條第2項規(guī)定“國民教育，以孔子之道為修身之本”。

現(xiàn)代宗教乃政教分離以后之產(chǎn)物，不但無預(yù)世俗教化之權(quán)，且遵奉信教自由，與諸教并列，實未有高出其他宗教之特殊地位。若古之宗教則不然，政教本不分離，西方中世紀如此，至于儒家，不獨修己，亦能安百姓，格致誠正修與齊治平乃是自內(nèi)而外，一以貫之，此政教之所以合一也。然而，康氏試圖建立孔教為宗教，而與政治相分離，擔(dān)當文化載體的功能，“各國皆妙用政教之分離，雙輪并馳，以相救助，俾言教者極其迂闊之論以養(yǎng)人心，言政者權(quán)其時勢之宜以爭國利，兩不相礙，而兩不相失焉”[注]康有為：《中華救國論》，見《康有為全集》第九集，第327頁。，“今莫若令治教分途，則實政無礙而人心有補焉”[注]康有為：《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，見《康有為全集》第四集，第98頁。。此舉實有保護儒家之動機，使之不致因君主專制之傾覆而受到牽連。不過，若僅止于此，康氏之孔教主張，不免降低了孔子及其學(xué)說的地位，此絕非康氏之本愿。是以康氏實欲進一步使孔教上升為國教，發(fā)揮政治教化及世俗教育之權(quán)，并且，又謂孔教為人道教，不重神權(quán)，最宜于今之世俗社會。儒學(xué)經(jīng)此一番收造，不獨未失其舊有地位，又能切合當今之現(xiàn)實也。

康氏又不欲與現(xiàn)實政治相牴牾，乃極論孔教之為國教，與“信教自由”原則兩不相妨。換言之，康有為利用憲法中的“信教自由”條款來保護孔教，而當他試圖將孔教上升為國教時，卻又要在理論上證明國教與世俗社會的“信教自由”原則是不相矛盾的。

蓋“國教”之名雖起于西方，然觀乎儒家在古代之作用，實與“國教”無二。儒學(xué)作為“國教”，不僅僅是一種帝王假以治世或者只是緣飾吏術(shù)的政治學(xué)說而已，同時又是一種民間信仰，至于精英階層的自我教育，亦假儒學(xué)為途轍。至于西方曾經(jīng)取得國教地位的基督教，其影響力亦不及儒學(xué)，更遑論后來失去此種地位的自由宗教了。

雖然，孔教絕未阻礙信教之自由，此儒、道、佛三教所以能長期共存也。蓋自孔教視之，宗教既勸人為善，又不欲挑戰(zhàn)君臣、父子之倫常，則宗教于王者之治世亦有補焉，且佛、老二氏，以出世為高，雅不欲干涉世俗之倫理。政府素不干涉?zhèn)€人之超越信仰，即便汲汲于儒術(shù)之士大夫，亦常以佛、道而自處。儒者有出有處，有進有退，圓通無礙，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，蓋謂此也，而國教與信教自由之不相妨，正以此焉。

康氏又臚列亞、歐、美洲各國情事，既立國教之尊，又許人民信教自由。[注]康有為：《以孔教為國教配天議》，見《康有為全集》第十集，第93、94頁。梁啟超亦謂康氏素主信教自由，“先生之言宗教也，主信仰自由，不專崇一家排斥外道，常持三圣一體，諸教平等之論”。[注]梁啟超：《康氏康先生傳》，見《康有為全集》第十二集，附錄一，第427頁。

其時，陳煥章等在《孔教會請愿書》中亦論國教與信教自由兩不相妨，他認為孔教自古皆為國教，蓋自魏文侯受經(jīng)于子夏，尤自漢武尊儒，孔教之國教地位歷兩千年而巍巍不動矣。且中國自古許人民信教自由，或佛或道，政府未見干預(yù)，即便三教之間紛爭，不過形諸筆墨文字而已，與西方常因宗教差異而導(dǎo)致戰(zhàn)爭之慘酷絕不同，是以今日明定孔教為國教，絕不致有排斥他教之虞也。西方因宗教戰(zhàn)爭之禍，故主信教自由，而中國素?zé)o此禍，故實無提倡信教自由之必要。若強服此藥，猶無病而自病，因服食西人藥方而致病矣，可謂大愚。[注]陳煥章：《明定原有之國教為國教并不礙于信教自由之新名詞》，見上海經(jīng)世文編社輯：《民國經(jīng)世文編》第八冊，北京：北京圖書館出版社，2006年，第5054-5058、5058-5063頁。

陳氏踵述康氏之說，謂孔教雖無國教之名，卻素有國教之實。今日憲法中得明文規(guī)定孔教為國教，不過對孔教事實地位之認定而已。且因政府有信教自由之明文，則不免“于原有之國教，必生變動，而政治風(fēng)俗、世道人心，將無所維系，此則不明定孔教為國教所必至之禍也”，蓋當時“攻孔教者，莫甚于不認孔教為教，如其言則孔教國教之地位，從根本以推翻矣；次之則認孔教為教，而不認為國教，假信教自由之新名詞，以陰圖取消孔教國教之資格于無形，而后以他教代之，或抑之使與他教并列”，凡所施為，莫不貽禍當時后世，且“不顧民情之向背，不考民心之順逆”，他日民自興之，而翼戴孔教矣。[注]陳煥章：《明定原有之國教為國教并不礙于信教自由之新名詞》，見上海經(jīng)世文編社輯：《民國經(jīng)世文編》第八冊，北京：北京圖書館出版社，2006年，第5054-5058、5058-5063頁?？梢?，國教問題，純因憲法“信教自由”條款有以激成也。

雖然，康、陳不僅在理論上證成孔教素為國教，且論證了信奉儒教與憲法中的“信教自由”不相抵觸，其用心則是使孔教成為儒家之制度基礎(chǔ)。這一運動最終失敗，然其影響則頗為深遠，稍后的新文化運動，不滿足于辛亥革命在制度上摧毀儒家的制度基礎(chǔ)，而且把矛頭進一步指向儒家的觀念層面，欲從文化上徹底消除傳統(tǒng)儒家之影響。新中國成立以后，不斷有文化革命，然皆承新文化運動之余緒而已，所謂“靈魂深處鬧革命”，實欲徹底清除日常生活中的傳統(tǒng)價值觀念。然而，文化之革命終未成功，隨著鄧小平領(lǐng)導(dǎo)下的改革開放政策的實施，而以儒家為主導(dǎo)的傳統(tǒng)文化乃悄然復(fù)興，先是傳統(tǒng)觀念之復(fù)興，他日必將及于制度領(lǐng)域矣。近年來，大陸新儒家開始形成，頗有學(xué)者主張儒教乃至國教說，而其主旨則承康、陳之余緒，試圖恢復(fù)傳統(tǒng)儒家在制度領(lǐng)域中的影響力。

三、儒學(xué)及其制度基礎(chǔ)——論儒學(xué)與君主制度之關(guān)聯(lián)與剝離

儒學(xué)在傳統(tǒng)中國，不僅有著觀念的基礎(chǔ)，而且還有著堅實的制度基礎(chǔ)。蓋政府之各項政治、法律制度，以及依據(jù)儒家經(jīng)典的科考取士，甚至包括民間的種種社會組織，莫不為儒學(xué)之堅實的制度保障。儒家之地位所以能夠歷兩千年而不墜，始終在中國傳統(tǒng)社會發(fā)揮著主導(dǎo)作用，其緣由正在于此。然而，辛亥革命推翻了君主制度，摧毀了儒學(xué)最主要的制度基礎(chǔ)。而康有為謀求建立孔教為宗教，甚至為國教，則是試圖在道德、信仰領(lǐng)域重建儒家的制度基礎(chǔ)。那么，下面我們主要分析儒學(xué)與君主制度之關(guān)系，考察康有為是如何通過把兩者關(guān)系脫鉤而尋求給儒學(xué)奠立一種新的制度基礎(chǔ)，從而最終導(dǎo)致了康氏建立孔教的努力。

康有為大概是晚清最早全面否定君主專制制度的。戊戌前后，康氏推演“公羊三世之說”，欲變中國數(shù)千年據(jù)亂世之法，乃極論君主政治之非，欲使中國預(yù)入升平、太平世也。[注]曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，上海：上海人民出版社，2010年，第213-228、172-181頁。其后，革命派承其緒余，丑詆君主制度至百無一是，遂禍及孔子及其學(xué)說。不論康氏早先之變法，抑或后來孫、黃之革命，皆以政治變革為急務(wù)，遂一意傾覆古代之君主專制，而代以西方之民主或君憲政治，然儒學(xué)之根基亦隨之搖動矣。

在中國古代，君主制度與儒學(xué)實有著密切的關(guān)系?？凳霞裙ゾ髦贫龋髲埫駲?quán)、立憲之說，然亦深知此種做法的危險性，故又希望通過剝離儒學(xué)與君主制度之關(guān)系，以保全儒學(xué)，此實為康氏建立孔教更深層次的動因?！恫蝗獭冯s志附頁有康氏所撰《禮運注》廣告曰：

遍考遺經(jīng)，大書特書發(fā)明大同之道者，惟《禮運》一篇。若此篇不存，孔道僅有小康，則君臣之義被攻，而孔教幾倒。中國禮文，皆與孔為緣，隨之同盡，則中國為墨西哥矣。

“君臣之義被攻，而孔教幾倒”，可見康氏非慮不及此者。而且，康有為還希望宣揚《禮運》中的大同、小康思想，使孔教能夠超越與君主制度的狹隘關(guān)系，甚至以孔教高蹈于西學(xué)之上。若然，孔教猶能光被于當代也。

因此，康氏建立孔教之努力，就是把儒學(xué)與現(xiàn)實的政治分離開來，即通過使儒學(xué)成為宗教而實現(xiàn)政教之分離，而不致因君主制度的覆滅而受到牽連。并且，揆諸康氏之內(nèi)心，甚至相信儒學(xué)對于現(xiàn)代社會具有積極意義。具體來說，就是把君主、君憲與共和三種制度對應(yīng)于據(jù)亂、升平與太平這三個歷史時期，一方面，中國要走向升平、太平，必須采用西方的君憲乃至共和制度；另一方面，儒家不僅僅包括據(jù)亂時代的學(xué)說，而且也頗言升平、太平之制，因此，即便君主專制被推翻，儒學(xué)依然能超然其上，并且，因為其包含的三世學(xué)說而對今天社會提供普遍的指導(dǎo)意義。[注]曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，上海：上海人民出版社，2010年，第213-228、172-181頁。

惜乎世事難料，滿清在對外沖突中屢遭敗衂，同時亦使君主制度走到了盡頭。種種政治風(fēng)潮孰非康氏能料，至君主制度一旦而崩潰，“孔家店”亦隨之被打倒矣。設(shè)若康有為初時稍能肯定君主制度之合理性，則孔子及儒學(xué)不致傾覆若是之速也。是以數(shù)千年中國傳統(tǒng)之中絕，康氏當尸其咎焉。覆楚興楚，皆康氏一人為之耳。

蕭公權(quán)謂康氏“試圖將儒學(xué)與專制政體分離，以求儒學(xué)的復(fù)蘇”[注]蕭公權(quán)引述H.G.Creel在《孔子與中國之道》中的觀點，參見蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第29頁。，可謂深知康氏之苦心者也。蕭氏論康氏學(xué)術(shù)之用心曰：

康氏所處之世，正值社會與政治的大變化，并迫使他徹底重估儒家傳統(tǒng)，以及極力欲使大清帝國在思想的制度上適應(yīng)新的情況。他的解釋群經(jīng)乃是當時為適應(yīng)時代而作的最嚴肅的努力。武斷與牽強乃因儒家并不能預(yù)先知道近代的問題?？凳蠟榱藦浹a漏洞，經(jīng)常不得不違背已被大家所接受的解釋，乃引申經(jīng)文以便將平等、自由、共和和憲政諸義注入儒學(xué)。他的做法乃是善意地使中國的道德遺產(chǎn)現(xiàn)代化以保存之，使清廷的思想基礎(chǔ)合時以挽救它的危亡。[注]蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第63頁。

可以說，康氏欲保全儒學(xué)的用心還是很明顯的，絕非僅僅藉儒學(xué)之名以變法而已?？凳蠂L制訂保國會章程，其中第二條規(guī)定“保全國土、國民、國教”，第九條規(guī)定“講求保國、保種、保教之事”。[注]葉德輝：《與南學(xué)會皮鹿門孝廉書》，載《翼教叢編》第四卷。顯然，康氏亦以保全儒學(xué)為目標，不過，儒學(xué)必須要重新闡釋。

其后，北洋政府欲尊孔，亦極力洗刷其與君主專制之關(guān)系。袁世凱嘗頒布《復(fù)學(xué)校祀孔命令》，其中有云：

顧孔學(xué)博大，與世推移，以正君臣為小康，以天下公為大同，其后歷代人主，專取其小康學(xué)派，鞏固君權(quán)，傳疏諸家，變本加厲，而專制之威，能使舉世學(xué)者，不敢出其范圍。近自國體改革，締造共和，或謂孔子立制，大一統(tǒng)而辨等威，疑其說與今之平等自由不合，淺妄者流，至悍然倡為廢孔之說，此不獨無以識孔學(xué)之精微，即于平等自由之真相，亦未有當也?？鬃由F族專制時代，憫大道之不行，哀斯民之昏墊，乃退而祖述堯舜，刪修六經(jīng)。《春秋》據(jù)亂之后，為升平、太平之世；《禮》于小康之上，進以大同。共和之義，此其道源。遠如顏、曾、思、孟，近如顧、黃、王諸儒，多能發(fā)明宗旨，擇精語詳，大義微言，久而益著，醖釀郁積，遂有今日民主之局。天生孔子為萬世師表，既結(jié)皇煌帝諦之終，亦開選賢與能之始，所謂反之人心而安，放之四海而準者。[注]上海經(jīng)世文編社輯：《民國經(jīng)世文編》第八冊，第5119頁。

此中觀點實據(jù)康氏三世說而來，頗能見康氏保全儒學(xué)之內(nèi)在理路。蓋袁氏既欲尊孔，又不愿站在民主共和的對立面，乃謂孔學(xué)博大，孔子為萬世師表，不獨發(fā)明小康君權(quán)之說，亦能通乎大同民主之法也。

然而，康有為在民國以來對君主制之堅持，以及積極參與張勛的復(fù)辟，卻給反對者以確鑿的證據(jù)，認為儒學(xué)與帝制、復(fù)辟有著千絲萬縷之牽連。[注]康氏的初衷是要通過將儒學(xué)與君主制度的分離來挽救儒學(xué)，然而，民初以后孔教會的活動又常常與帝制、復(fù)辟聯(lián)系在一起，不僅康氏本人，還包括孔教會的部分成員及支持者，感情上和行動上都不同程度支持或參與了帝制與復(fù)辟。因此，有的學(xué)者干脆認為，孔教會是“袁世凱帝制運動最熱衷的支持者”(周策縱：《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》，南京：江蘇人民出版社，1999年，第403頁)，甚至認為，提倡孔教是“利用孔教鼓吹帝制”(鄭則民：《陳煥章傳》，收入李新、孫思白主編：《中華民國史資料叢編·民國人物傳》第二卷，北京：中華書局，1980年，第395頁)。其實，民國若能稍事尊孔，則孔教會亦不致對袁氏帝制、清帝復(fù)辟如此汲汲而為。康有為雖然一直在理論上將儒學(xué)與君主制度剝離開來，但是他的政治活動又讓人看到了儒學(xué)與君主制度之間更緊密的關(guān)聯(lián)，因此，后來“打倒孔家店”的風(fēng)潮，很大程度上是與康有為民國以來的種種活動聯(lián)系在一起的。對此，陳獨秀說道：

孔教和共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。張、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教。蓋以孔子之道治國家，非立君不足以言治?！w主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必復(fù)辟，理之自然，無足怪者。故曰：張、康復(fù)辟，其事雖極悖逆，亦自有其一貫之理由也。[注]陳獨秀：《復(fù)辟與尊孔》，見《獨秀文存》第一卷，合肥：安徽人民出版社，1987年，第112-115頁。

孔子之道與君主制度固有內(nèi)在之關(guān)系，陳氏之說是也。其欲“打倒孔家店”，亦據(jù)此邏輯而來?？梢姡陉愂峡磥?，康氏之復(fù)辟，以及陳氏之廢孔，皆基于共同之一貫理由，即孔教與君主制之內(nèi)在關(guān)系。

其實，不論康氏早期之攻君主制，還是晚期之批評共和制，真正始終一貫者，就是他尊孔的立場。陳獨秀之批評，代表了流俗一般的意見，對康氏之思想多有誤解。蓋康氏畢竟以民主共和為高，晚年雖以虛君共和適合國情，亦未必遽以復(fù)辟為惟一途轍，實民初廢孔舉措有以激成之也。是以康氏謂民國教育部廢丁祭，收孔廟祭田，“則是直欲廢黜孔子”，種種變革，“非革滿洲之命也，實革中國數(shù)千年周公、孔子之命云爾”[注]康有為：《覆教育部書》，見《康有為全集》第十集，第115-118頁。，“革一朝之命可也，奈之何舉中國數(shù)千年之命而亦革之乎？”[注]康有為：《〈中國學(xué)會報〉題詞》，見《康有為全集》第十集，第17頁。蓋戊戌間，康氏有“保中國而不保大清”之意；庚子之后，列強息其瓜分之謀，中國已無保國之虞矣，康氏乃汲汲以保教為事。且顧炎武以“亡天下”為重，以“亡國”為輕，則保教之責(zé)誠高于保國也。儒者之普遍主義立場，正在于此?？凳辖⒖捉?，不過欲保教而已；其所以保教，不過以數(shù)千年中華文明泰半系于孔子之教而已。

四、結(jié) 語

可以說，戊戌變法前后，康氏試圖通過將儒學(xué)與君主制度的脫鉤而與現(xiàn)代民主制度結(jié)合起來，欲藉此來挽救儒學(xué)。民國以后，雖然他并未放棄對共和民主的想望，但是，已認識到西方的制度未必適合中國的國情，對此，他一方面嘗試了恢復(fù)帝制的努力，另一方面，則重新宣揚其孔教的主張。這種儒學(xué)宗教化的努力，既可以看做將其與政治脫鉤，從而挽救儒學(xué)，同時，也可以看做在面對民初現(xiàn)實時，試圖將儒學(xué)當做拯救世道人心的良藥。殆康氏自革命而維新，自維新而?；?，其間固千變?nèi)f端，然畢竟有一不變者，即尊孔也。

不過，康氏對君主專制的批評，對于儒學(xué)尚有著非常積極的意義。據(jù)康氏之三世學(xué)說，據(jù)亂世適合君主專制，而升平世則適合君主立憲，太平世適合民主共和；因此，康氏對君主專制的批判，并非消極地抽掉了儒學(xué)的根基，而是因為康氏看到民主共和已成世界大勢，遂試圖通過發(fā)揮孔子思想中升平、太平世的內(nèi)涵，重新闡釋儒學(xué)，從而使儒學(xué)具有現(xiàn)代意義。可以說，康氏對專制政治的批評與其對儒學(xué)的改造是聯(lián)系在一起的，這與孔子“損周文益殷質(zhì)”的改制有著同樣的抱負。

就此言之，康氏試圖通過修正儒學(xué)而保存儒學(xué)，甚至使之以一種嶄新的面貌步入現(xiàn)代社會。然而，這種努力完全沒有被當時保守的士大夫階層意識到，或者說，士大夫們依然沉浸在傳統(tǒng)儒學(xué)的優(yōu)越性甚至是普世性之中，根本沒有意識到儒學(xué)隨后遇到的危機，而拒絕對儒學(xué)作出任何修正。

康有為的整個思想是以“公羊三世說”為依據(jù)的，這使得他對具體政治制度的選擇具有相當?shù)撵`活性?？凳霞日J同民主共和為大同理想，然而，當他回到現(xiàn)實的中國社會，卻主張小康時代的君主立憲是最合適中國國情的。而且，愈益強烈的現(xiàn)實感使其堅信君主立憲才是真正切合中國實際的政治抉擇。晚年，康氏不僅放棄了大同時代的社會理想，包括其在婚姻、家庭方面的激進主張；在政治理想方面，亦放棄了民主共和的理想。其時康氏以為中國猶處據(jù)亂世，當用君主制度，且汲汲以保存國粹為急務(wù)，何暇遽及大同哉！

然而，觀乎現(xiàn)代中國的歷史進程，卻是一浪高過一浪的革命。康氏不過以君主立憲取代君主專制而已，孫中山則以民主共和之大同理想為鵠的，至于共產(chǎn)黨人，猶以孫氏理想為未足，先是以新民主取代舊民主，繼則以共產(chǎn)主義取代民主道路。二十世紀七十年代末，鄧小平領(lǐng)導(dǎo)中國實施改革開放政策，其意義雖未到蓋棺論定之時，然而，事實上我們不難確定，孫中山開辟的現(xiàn)代中國革命道路停滯了，甚至是終結(jié)了，而讓位于一種改良漸進的道路。藉此改革的因緣，從來作為革命對象的傳統(tǒng)文化亦開始得到復(fù)興。迄至八十年代末，革命浪潮始漸趨回落，于是共產(chǎn)主義推至遙遠的將來，大同理想乃為小康目標所取代。然而，政治領(lǐng)域中的民主呼聲依然此起彼伏，這對小康目標之實施將是莫大的禍患，可不慎哉！