略論康有為之《大同書》

徐紹峰 譚 杰

清末民初的中國內(nèi)外交困，正處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代交替、各種勢(shì)力交互影響的時(shí)代。當(dāng)“天朝上國”面臨著亡國滅種的危機(jī)之時(shí)，國人的思想也在進(jìn)行著艱難的轉(zhuǎn)型?？涤袨檎沁@種時(shí)代背景下的代表性人物，其思想集大成之《大同書》反映著那個(gè)時(shí)代具有影響力的各種思想，并對(duì)傳統(tǒng)天下觀進(jìn)行了繼承和轉(zhuǎn)化，是試圖調(diào)和傳統(tǒng)與現(xiàn)代的最佳代表。時(shí)值今日，百年后的中國再度崛起，習(xí)近平主席針對(duì)世界百年變局提出的“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”、高質(zhì)量共建“一帶一路”的“中國答案”，正與近現(xiàn)代為求索中華民族命運(yùn)之出路的先輩們的思想交相輝映。因此，重新梳理康有為與其《大同書》之思想，具有重要的歷史與現(xiàn)實(shí)意義。

一、《大同書》成書背景：天下未有變局之產(chǎn)物

(一)天下未有之變局

作為一個(gè)幅員遼闊、國力雄厚的帝國，可以說，中原王朝的自信與優(yōu)越是與生俱來的。歷史上的中國不僅在經(jīng)濟(jì)、軍事等“硬實(shí)力”上占據(jù)優(yōu)越地位，更具有引以為傲的文教制度和文化傳統(tǒng)。盡管出現(xiàn)了多次所謂“蠻夷”入主中原的情況，但主體族群總能以其強(qiáng)大的文化同化力量使夷夏之辨的天平偏向自己，讓周邊的少數(shù)民族群體“文明化”。正是由于此種全方位的出超地位，中原王朝建構(gòu)了一種以自己為中心的世界圖景，并習(xí)慣了“天朝上國”的尊榮。

但這種國際地位下，中原王朝卻逐漸自我封閉。想象的世界一如從前，但真實(shí)的世界卻在兩三百年的時(shí)間里發(fā)生了翻天覆地的變化，這種認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)的差距以一種代價(jià)沉重的方式在近代呈現(xiàn)了出來?？梢韵胂?，從“天朝上國”淪為列強(qiáng)瓜分的對(duì)象，這種心理落差之巨，這也就是晚清大臣李鴻章為什么驚呼此乃“數(shù)千年未有之大變局”。中國的近代就是一個(gè)艱難適應(yīng)國際環(huán)境的過程。這個(gè)過程，構(gòu)成了討論此期間一切人物和思想難以回避的背景。

(二)康氏學(xué)術(shù)脈絡(luò)

康有為生于1858年，卒于1927年，他的一生正值中國之變局劇烈展開的年代。在亂世中，康氏有著頗不平凡的人生經(jīng)歷?？凳献灾^十三世皆士人[1]65，其家族有著較深厚的儒學(xué)底蘊(yùn)無疑。少年時(shí)代康氏接受傳統(tǒng)儒家教育，22歲之前他所接觸的大多為儒家經(jīng)典，此外也修習(xí)了部分佛道經(jīng)典，直到 22 歲時(shí)他才從香港等地開始大量接觸西方學(xué)術(shù)。1895年，經(jīng)過甲午海戰(zhàn)的打擊，亡國亡種的危機(jī)意識(shí)在全國彌漫開來。是年，38歲的康有為接連發(fā)起了三次上書，并于接下來的幾年逐步走上國家政治舞臺(tái)中心。1898年，經(jīng)歷了“百日維新”的曇花一現(xiàn)，康有為開始了漫長的逃亡兼游歷的生涯，康氏自謂：“維新百日，出亡十六年，三周大地，游遍四洲，經(jīng)三十一國，行六十萬里”，以今日之區(qū)劃而言，康氏之足跡遍布五大洲四大洋，到過42個(gè)國家或地區(qū)，更是11次游歷德國，10次到比利時(shí)，8次到英國，7次到法國……[2]豐富的人生經(jīng)歷塑造了康氏復(fù)雜的學(xué)術(shù)背景。

概言之，康氏的主要學(xué)術(shù)脈絡(luò)如下：第一，儒學(xué)為其學(xué)術(shù)底色?？凳显缒暝谄渥娓傅闹笇?dǎo)下接受當(dāng)時(shí)的儒家正統(tǒng)教育，加上家庭背景的原因，康氏一生都在行為上擁護(hù)大多傳統(tǒng)倫理和習(xí)俗[3]8-11。另外，康氏從其師朱次琦那里學(xué)到了兼容各家的學(xué)術(shù)態(tài)度和批判精神，或許還從廖平那里采納了公羊家的觀點(diǎn)[3]40-44。向今文經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)變，或許是康氏在學(xué)術(shù)上最重要的轉(zhuǎn)變之一，今文經(jīng)學(xué)因此也是康氏最重要的“學(xué)術(shù)武器”，他利用“大同小康”和“三世說”的框架，整合古今中外諸家學(xué)說，使自己成為可比于孔子的“孔教馬丁路德”[4]427。第二，佛學(xué)為康氏提供了重要思想養(yǎng)料。梁啟超嘗謂康氏“由陽明學(xué)以入佛學(xué)”“最得力于禪宗，而以華嚴(yán)宗為歸宿焉”[4]429。佛家之苦難、界別等思想在康氏之《大同書》中有直接體現(xiàn)，另外康氏本身救世之志和普世主義情懷或許也要部分歸功于佛學(xué)。第三，西方自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)以及制度、風(fēng)俗都對(duì)康氏思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。康氏在中國香港、上海等地見識(shí)了西方的器物與政治，認(rèn)識(shí)到西方在各方面的優(yōu)越性，進(jìn)而，康氏大量閱讀洋務(wù)機(jī)構(gòu)、西方教會(huì)所譯之西方書目，對(duì)西方科技、宗教等形成了初步認(rèn)知，戊戌變法后的常年流亡期間，康氏得以親身考察各國政治、文化，此間的見聞、反思對(duì)康氏之政治、學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生了重要影響[4]424。

康氏一生經(jīng)歷豐富，著書、講學(xué)、從政、游歷各國，幾乎實(shí)現(xiàn)了儒家意義上完美的人生軌跡。身處時(shí)代變局之中，其思想很大程度上反映了時(shí)代狀況，康氏所面對(duì)的問題也就是那個(gè)時(shí)代需要解決的問題，這個(gè)問題歸納起來就是“古今中西”的問題[5]。

二、《大同書》及其基本思想

《大同書》在康氏的思想體系中處于一種特殊的位置，康氏自謂“既定大同，可以死矣”[1]65，有人因?yàn)檫@本書將康氏視之為中國最偉大的烏托邦思想家，與西方諸多烏托邦思想家并駕齊驅(qū)[3]311-313，但也有人斥之為無端發(fā)出的奇想[6]737，甚至是麻痹群眾、緩和革命的工具。但分歧之大正反映出此書的重要性和研究價(jià)值。

(一)《大同書》成書年代

康氏由于自知《大同書》中觀點(diǎn)破壞性之大，故遲遲沒有刊印，反而是秘不示人[7]74?！洞笸瑫分住⒁覂刹恐钡?913年才首次刊于《不忍》雜志，并于1919年由長興書局將之印成單行本。全書出版于1935年，此時(shí)康氏已逝世8年。但在康氏的自編年譜中，他講述到自己27歲時(shí)(1884年)就已感悟到統(tǒng)一地球的大同之法，并于次年手定大同之制——《人類公理》，并在此后逐步發(fā)展了大同思想[1]64-71。由于書中記載了較多康氏到外國游歷的見聞，甚至有1910年才出現(xiàn)的事物，加上康氏手稿的發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前比較可信的說法是：康氏的大同思想醞釀?shì)^早，且早期只限小范圍交流，具體成書于1901—1902年之間，此后經(jīng)過多次修改和添補(bǔ)[8]。所以在討論《大同書》的過程中，至少可以將1884年到1913年的歷史背景和康氏個(gè)人經(jīng)歷考慮在內(nèi)。

(二)《大同書》基本思想

在《大同書》中，康氏將自己定位為拯救眾生的救世主角色，是世界制度的立法者，更形象地說是普度眾生的佛祖形象。吊詭之處在于，在如此高尚的自我定位之下，康氏強(qiáng)調(diào)的大多為身體和物質(zhì)層面的去苦存樂，以至于被斥為庸俗的享樂主義?！洞笸瑫啡珪蟾趴梢杂萌齻€(gè)問題概括：

第一，當(dāng)前時(shí)代的問題乃至人類的問題是什么？康氏將之歸結(jié)為一個(gè)“苦”字，這是一個(gè)明顯帶有佛家色彩的人類社會(huì)病理診斷?？凳蠚v數(shù)人世間38種苦難，涵蓋了生老病死、天災(zāi)人禍、制度桎梏等多種苦難，窮人賤人之苦自不必言，但富人貴人也難逃苦網(wǎng)，鰥寡孤獨(dú)可謂人間至苦，但家庭人情同樣叫人苦不堪言。這一切苦難是無法忍受的，因?yàn)樵诳凳峡磥砣诵员緸榍髽罚赃@一切都是反人性的。康氏用相當(dāng)悲觀的眼光審視人世間的一切事物，他所列舉的這些也許遠(yuǎn)不能涵蓋所有苦難，但他用這種鋪陳將人類社會(huì)描繪成一片苦海，以此否定現(xiàn)存的制度，確立其人類立法的合法性。

第二，人類之苦的癥結(jié)何在？康氏的答案可歸結(jié)為一個(gè)“界”字，這個(gè)回答同樣充滿佛學(xué)色彩。界者，別也，也即產(chǎn)生物我、人己等界線的現(xiàn)象。佛家講三界、眾生，康氏將人間之苦的根源歸納為“九界”——國界、級(jí)界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界[9]。此九界幾乎涵蓋了人類社會(huì)一切文明制度，其中著重論述的包括國家、男女、家庭、產(chǎn)業(yè)，康氏認(rèn)為，這些制度形態(tài)導(dǎo)致了敵我、內(nèi)外、親疏、貴賤等等差別，破壞了人類追求快樂的環(huán)境。

第三，人類問題如何解決？既然病狀、病因已明，那么解決之道便也水到渠成。界別導(dǎo)致了苦難，去苦求樂之法自然是破除一切桎梏。就是在這一部分，康氏發(fā)出不少驚世駭俗之論，這正是康氏早期不敢宣揚(yáng)自己大同學(xué)說的根本所在?？凳系钠平缰◤摹叭纭闭归_，去除國界分為三步，初設(shè)公議會(huì)為大同之始，各國組成平等聯(lián)盟，再立公政府統(tǒng)領(lǐng)各國，此為大同之中，最后去國界而世界合為一體。去級(jí)界著重于廢除奴隸、等級(jí)制度，去種界辦法實(shí)為一宏大的人種改造計(jì)劃?？凳蠈?duì)伸張女權(quán)、去除形界進(jìn)行了濃墨重彩的論述，其最終的方案是廢除婚姻制度，男女互不隸屬，立約相交，期滿而止。繼而，康氏提出廢除家庭制度和家庭倫理，實(shí)行公養(yǎng)、公教、公恤；廢除私有產(chǎn)權(quán)，代之以公農(nóng)、公商、公工，按需分配；去除所謂“亂界”的方法是在全世界實(shí)行一種自上而下的管理，按照經(jīng)緯分地球?yàn)閿?shù)個(gè)“度”，設(shè)“度政府”以實(shí)行地方自治；去類界之法可歸之為戒殺生；最后，諸界既去，人類的苦難盡除，居處、飲食、舟車等各種事物皆樂在其中、不復(fù)有苦。

三、對(duì)《大同書》思想之評(píng)價(jià)與反思

(一)褒貶不一

對(duì)于《大同書》的評(píng)價(jià)，向來是褒貶不一。批評(píng)者多從其可操作性和階級(jí)立場(chǎng)兩個(gè)角度出發(fā)，例如，李銳將之定位為“空想的農(nóng)業(yè)社會(huì)主義思想”，嵇文甫視之為一種“游離了的學(xué)說”，毛健予認(rèn)為《大同書》是為了欺騙和麻醉人民群眾而作[10]，馮友蘭對(duì)其改良主義色彩也是耿耿于懷[11]。但肯定者也是從這兩個(gè)角度出發(fā)對(duì)之進(jìn)行褒獎(jiǎng)，梁啟超將康氏之《新學(xué)偽經(jīng)考》比作颶風(fēng)，而將其《孔子改制考》和《大同書》比作“火山大噴火”“大地震”[7]71，這足以說明其影響之巨大；蕭公權(quán)贊譽(yù)康氏為“中國最偉大的烏托邦思想家”，烏托邦思想之寶貴者，正在于其想象之宏大、精妙、美善，從這一角度來說，偉大的烏托邦思想恰是因?yàn)槠洳豢刹僮鳌㈦y以實(shí)踐而偉大；林克光認(rèn)為康氏的大同思想之進(jìn)步性在于對(duì)封建主義的批判和對(duì)資本主義的揭露，這使得康氏兼具資本主義和社會(huì)主義的特征。客觀來講，康氏所處時(shí)代之復(fù)雜決定了不能用簡單的階級(jí)標(biāo)簽來評(píng)價(jià)其思想，而思想之價(jià)值也不能以其實(shí)操性來斷定。從思想史的角度來看，康氏對(duì)時(shí)代問題的把握以及他的處理方式，即使放到今天也有不可磨滅的價(jià)值。

(二)天下觀之轉(zhuǎn)化

天下觀是傳統(tǒng)中國看待世界、思考世界的方式。通過康氏的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，傳統(tǒng)天下觀在遭受沉重打擊之后以新的面貌存活了下來，且獲得了理論上的歷史合法性。用康氏的經(jīng)典表述釋之：“據(jù)亂世則內(nèi)其國而外諸夏，升平世則內(nèi)諸夏而外夷狄，太平世則遠(yuǎn)近大小若一”?？凳侠^承了傳統(tǒng)天下觀的宏觀視野和分析框架，跳出了民族國家的視角，實(shí)現(xiàn)了其世界秩序構(gòu)想的邏輯自洽；另一方面，康氏以其哲學(xué)框架淡漠了傳統(tǒng)天下觀的絕對(duì)自我中心意識(shí)和等級(jí)主義色彩，融入了現(xiàn)代核心價(jià)值?？凳系倪@一轉(zhuǎn)化工程也許有可能使天下觀得以免于崩潰和斷裂，使得國人在經(jīng)歷“未有之變局”后仍然可能保持天下一家、協(xié)和萬邦的氣度。

傳統(tǒng)天下觀固然與時(shí)代發(fā)展大勢(shì)存在著某些根本性沖突，但其中某些核心價(jià)值已經(jīng)成為一種“民族稟賦”，在新世界的時(shí)與勢(shì)面前，國人的世界觀調(diào)試遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一句簡單的“吐舊納新”能達(dá)成的?？凳显跇?gòu)建大同世界的過程中所產(chǎn)生的自相矛盾，所反映的正是這種天下觀的適應(yīng)性“悖論”——我們一方面努力調(diào)整自身以適應(yīng)民族國家體系，但另一方面對(duì)于傳統(tǒng)核心價(jià)值又難以割舍，以至于在新的國際體系中顯得格格不入。由于傳統(tǒng)天下觀以“天子”所在的中央為絕對(duì)中心，所以它所指導(dǎo)的是如何與在物質(zhì)和文化上不如自己的邊緣群體打交道，而較少涉及平等交往或是與比自身強(qiáng)大的對(duì)象交往的問題。18世紀(jì)的乾隆皇帝不能接受不行跪拜之禮的西方使團(tuán)尚情有可原，但19世紀(jì)的咸豐皇帝即使在國都被破、國門大開的情況下仍拒不接見不下跪的洋人，這所反映的，是傳統(tǒng)天下觀的最后掙扎。傳統(tǒng)天下觀固然緣起于中國的全面出超地位，但作為一種文化心理，它在形成之后便不再完全依賴于實(shí)際地位的高下。從這個(gè)角度來說，傳統(tǒng)天下觀的改造仍是一項(xiàng)長遠(yuǎn)的工程。

在康氏之前，廖平已嘗試過對(duì)傳統(tǒng)天下觀進(jìn)行合乎時(shí)宜的轉(zhuǎn)化。廖氏對(duì)經(jīng)學(xué)服制進(jìn)行了創(chuàng)造性的解釋，晚清以前為王統(tǒng)天下，天下以王畿為中心分為九州，隨著時(shí)代的發(fā)展，王統(tǒng)天下轉(zhuǎn)化為帝統(tǒng)天下并進(jìn)而轉(zhuǎn)化為皇統(tǒng)天下，九州制也相應(yīng)地隨之進(jìn)化。王統(tǒng)疆域僅為帝統(tǒng)疆域的九分之一，而帝統(tǒng)疆域又僅為皇統(tǒng)天下的九分之一，由此天下的空間范圍得到了極大的拓展。但廖氏理論仍固守中國的核心地位，天下范圍的擴(kuò)展同時(shí)意味著中央教化的拓展，中國的綱常秩序同時(shí)也是新天下的制度[12]。廖氏的理論幾乎置新的時(shí)勢(shì)于不顧，也正是因?yàn)槿绱?，其學(xué)說很難取得廣泛的影響。

在康氏之后，“古今中西”問題仍是時(shí)代問題之癥結(jié)，值得一提的是20世紀(jì)上半葉出現(xiàn)的“全盤西化”思潮。據(jù)考，全盤西化的思想在19世紀(jì)末就已初現(xiàn)端倪了，到了“五四時(shí)期”，新文化運(yùn)動(dòng)干將們明確提出了“打倒孔家店”的口號(hào)，到了20世紀(jì)30年代，“全盤西化”作為一種社會(huì)思潮正式形成，其代表人物包括陳序經(jīng)和胡適[13]。顧名思義，“全盤西化”既反對(duì)復(fù)古保守又反對(duì)調(diào)和折中，而是通過全面采用歐美制度文化來達(dá)到國家富強(qiáng)、拯救時(shí)代危機(jī)的目的，作為傳統(tǒng)文化重要內(nèi)容的傳統(tǒng)天下觀自然也在摒棄之列。僅從這種思潮從未被提上實(shí)踐議程這一點(diǎn)來說，就已經(jīng)可以看出其問題。當(dāng)然，馬克思主義的采納也是一種西化，但中國共產(chǎn)黨的出色之處在于強(qiáng)調(diào)普遍原理和中國國情的結(jié)合。在百年未有之變局的新時(shí)代，黨高舉“中國特色社會(huì)主義”大旗，在外交領(lǐng)域一方面作為國際社會(huì)一員努力適應(yīng)國際規(guī)則，另一方面又堅(jiān)持天下一家、協(xié)和萬邦的理念，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，承擔(dān)大國責(zé)任，同國際社會(huì)一道共創(chuàng)未來。從某個(gè)層面來看，傳統(tǒng)天下觀的適應(yīng)性與轉(zhuǎn)化困境在當(dāng)今中國得到了回應(yīng)與突破。