康有為的《中庸注》與孔教*

馬 永 康

康有為于流亡海外的1900—1902年間集中注解了一批儒學(xué)經(jīng)典，“四書”就在其中①除《大學(xué)注》現(xiàn)僅存序外，其他三部均已出版。?？凳虾髞韺掖翁岬竭@批注解，特別是在1912年致信陳煥章并鼓動(dòng)他主持孔教會(huì)時(shí)說“吾注有《禮運(yùn)》、《中庸》、‘四書’、《春秋》及《禮記》選，可以宣講，發(fā)明升平、太平、大同之義，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行”②姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第9集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第337頁。引用時(shí)標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。此信將《中庸》與“四書”并列，應(yīng)屬筆誤。，自信其注解可在君主制已廢除的新形勢(shì)下宣講孔教?？凳系淖孕旁从谒麑?duì)儒學(xué)的重建可使儒學(xué)獲得新的生命力。蕭公權(quán)也指出，這批注解是“康氏經(jīng)由研治古經(jīng)、佛學(xué)、西學(xué)以及改革與流亡之余而想重建儒學(xué)的一個(gè)結(jié)果”③蕭公權(quán)著、汪榮祖譯：《康有為思想研究》，北京：新星出版社，2005年，第53頁。。因此，深入研究康氏的這批注解，對(duì)于把握其孔教思想非常重要。

本文無意于全面考察這批注解，僅以《中庸注》為對(duì)象，從康氏的注解意圖出發(fā)，分析康氏引進(jìn)《中庸》的新內(nèi)容及其目的，以此探討康氏重建儒學(xué)的一些努力。

一、注解意圖

對(duì)于康有為此期注解大批儒經(jīng)的目的，有論者斷定康氏是為了使“他的論點(diǎn)可以更加突出和可信”*蕭公權(quán)著、汪榮祖譯：《康有為思想研究》，第55頁。，或者“乃是要緩解他與普通士林文化之間的緊張”等*吳義雄：《理學(xué)與戊戌前后康有為的思想體系》，王曉秋主編：《戊戌維新與近代中國的改革——戊戌維新一百周年國際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第533頁。。這些論斷似乎忽略了一個(gè)史實(shí)：除了《孟子微》的部分篇章外，其他注解均在民國后出版。如果康氏僅是要使人相信其學(xué)說，按理來說應(yīng)該盡快出版這批注解，但康氏有此條件卻沒有這樣做。同時(shí)，這種理解偏于從消極面理解康氏。揆之撰注時(shí)的處境及其蓄意，康氏應(yīng)含有積極的深意。《中庸注》就如此。

康有為注解《中庸》，自言始于“孔子生二千四百五十一年”(1900)，成于“光緒二十七年”(1901)。當(dāng)時(shí)康氏流亡到檳榔嶼，自言“蒙難艱貞”*康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369,369,369,369,369頁。。康氏此時(shí)處境確實(shí)不佳。據(jù)其女康同璧記載，“先君經(jīng)戊戌、庚子之難，積憂多病”，身體不佳，因而她“聞?dòng)嵦貋頇壥躺拧?康同璧：《南?？迪壬曜V續(xù)編》，樓宇烈整理：《康南海自編年譜(外二種)》，北京：中華書局，1992年，第85頁。，后來還因檳榔嶼不適養(yǎng)病而陪赴印度。在這種情況下，康氏執(zhí)意注《中庸》，如果沒有強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)支撐，恐難以想像。

而且，康氏自言在廣州講學(xué)期間曾注解《中庸》⑤康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369,369,369,369,369頁。。這是否確切，由于康氏戊戌前的注解未見，難以確證。從現(xiàn)存的廣州講學(xué)筆記來看，康氏曾專門論及《中庸》，內(nèi)容與后來的《中庸注》有一致之處，如將《中庸》看作是孔子行狀等，但相異之處甚多，如“三世”、“三統(tǒng)”、鬼神等問題*參見《康有為全集》第2集《萬木草堂口說》及《萬木草堂講義》等。另可參閱樓宇烈整理：《長興學(xué)記 桂學(xué)答問 萬木草堂口說》，北京：中華書局，1988年。。兩相比較，不管此前有否注解，后者遠(yuǎn)非簡單的“潤色夙昔所論思，寫付于世”⑦康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369,369,369,369,369頁。，不妨將《中庸注》視為新作。

雖然康氏對(duì)《中庸》的看法前后有變，但從中可以看出他對(duì)傳統(tǒng)的《中庸》注解不滿已久。雖然如此，如果從經(jīng)學(xué)立場(chǎng)來看，康氏不一定非注解《中庸》不可。康氏1890年后宗今文經(jīng)學(xué)，在中學(xué)方面主要得益于以《春秋》和《易》為主的經(jīng)學(xué)。《中庸》雖是《禮記》中的一篇，但由于理學(xué)的表彰，已脫離《禮記》單行，成為“四書”之一。盡管“四書”與今文經(jīng)學(xué)不必河水不犯井水，康氏也不必急著非在此時(shí)注解《中庸》。對(duì)此，康氏提供的解釋是：《中庸》是孔子學(xué)說的精華所在，是子思所作的“孔子之行狀”*這與孔子作“六經(jīng)”的今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)不一致?！吨杏埂肥恰抖Y記》中的一篇，如果孔子作“六經(jīng)”，《中庸》應(yīng)為孔子所作。，關(guān)系到“孔子之大道”、“生民之大澤”。盡管前人有注，但“恨大義未光，微言不著”，因此要用“孔子改制之盛德大仁”闡發(fā)《中庸》⑨康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369,369,369,369,369頁。。這一解釋未必具有很強(qiáng)的說服力?！吨杏埂饭倘恢匾段褰?jīng)》也非常重要，特別是康氏多次提到《易》，也認(rèn)為《禮記》中的《王制》《儒行》非常重要，但都未作注*“能傳孔子之學(xué)者，《戴記》：《中庸》、《大學(xué)》、《王制》、《禮運(yùn)》、《儒行》。”(姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第293頁)。如此看來，《中庸》的重要性僅是其中一個(gè)因素。如果聯(lián)系其稍后注《孟子》《大學(xué)》《論語》，康氏以“四書”為目標(biāo)的意圖清晰可見?！吨杏埂肥亲鳛椤八臅敝欢蛔⒔?。顯然，康氏的矛頭直指朱子。

康氏早就對(duì)朱子有所不滿：早期的《教學(xué)通義》就批評(píng)朱子“惟于孔子改制之學(xué)，未之深思，析義過微，而經(jīng)世之業(yè)少，注解過多”*康有為：《教學(xué)通義》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，第46頁。，萬木草堂講學(xué)時(shí)批評(píng)朱子“不治《春秋》，而但言義理，于孔子之道，只得一半”、“少言制度”、“得經(jīng)學(xué)尚少”等*姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第136、146、288,166、245頁。。具體到《中庸》，康氏認(rèn)為“宋儒發(fā)揮《中庸》最透，然于孔子之道無焉”、“宋儒言《大學(xué)》最有功。言《中庸》、《系辭》已入佛理”姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第136、146、288,166、245頁。等。這些都表明康氏認(rèn)為以朱子為代表的宋儒并未深解“孔子之道”?！吨杏棺ⅰ费匾u了相關(guān)批評(píng)，指出“宋、明以來，言者雖多，則又皆向壁虛造，僅知存誠明善之一旨，而遂割棄孔子大統(tǒng)之地，僻陋偏安于一隅”康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369,369,369,369,369頁。。以朱子為代表的心性義理之學(xué)只抓住了“存誠明善”，不明孔子改制，故而未能使孔子之道發(fā)揚(yáng)光大。但“僻陋偏安”并非一無是處，“大統(tǒng)之地”當(dāng)然包括宋明理學(xué)的“一隅”。這透露出康氏并不準(zhǔn)備全盤反對(duì)朱子，故而注中沿用不少朱注，但其進(jìn)路與朱子有很大差別。這突顯出康氏要重建儒學(xué)的意圖。

事實(shí)上，康氏很早就有重建儒學(xué)的想法，早年與朱一新論學(xué)時(shí)已提出一個(gè)衛(wèi)教計(jì)劃。計(jì)劃分三步走，首先辟偽經(jīng)，其次闡明孔子改制，再次發(fā)孔子微言大義，其中包括“七十子后學(xué)記”*姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，第325頁。。第一步對(duì)應(yīng)于《新學(xué)偽經(jīng)考》，第二步對(duì)應(yīng)于《孔子改制考》，這兩步在戊戌前已經(jīng)完成；第三步則大致對(duì)應(yīng)于注解其他儒家經(jīng)典。康氏當(dāng)時(shí)并未言及“四書”。而以“四書”為目標(biāo)，主要是因?yàn)椤八臅薄霸?、明至今，立于學(xué)官”*康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369頁。，屬官定科舉教材，已成為一般士人的必讀書目，其影響非同一般。

康氏在民國后也一再申明重建儒學(xué)之意，如：與日本人的筆談中，康氏說“吾所著發(fā)明孔教之書，有《孔子改制考》、《偽經(jīng)考》、《論語注》、《中庸注》、《孟子微》，又《春秋微言大義考》，又《春秋董子學(xué)》”*姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第11集，第118頁。；在長安講演中，康氏說：“然則雖知孔子之教，當(dāng)知《春秋》三世之義，當(dāng)知《禮運(yùn)》大同之說……吾有《偽經(jīng)考》、《孔子改制考》、《春秋筆削微言大義考》、《論語注》、《中庸注》、《孟子微》，皆發(fā)此義。庶幾孔教可興，大同之治可睹，而諸君尊孔之心為之大慰?！?康有為：《長安講演錄》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第11集，第285頁。雖然這些撰述在前，但康氏自信其重建工作能超越形勢(shì)的變化，故而在科舉被廢除、民國成立的形勢(shì)下仍能發(fā)揮宣揚(yáng)孔教的作用。當(dāng)然，由于民國后經(jīng)學(xué)失去了制度支撐，“四書”的作用也不如往昔*康氏1910年致梁啟超的信中，根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況，提出用《儒行》《大學(xué)》《禮運(yùn)》《中庸》“四記”代替“四書”等方案(參見姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第9集，第166頁)。，但作為孔教思想的闡發(fā)，仍具有重要的意義。

由上可見，康氏此期注解儒經(jīng)(包括《中庸》)的意圖并不消極，而是要重建儒學(xué)，“復(fù)明”孔教的“大統(tǒng)之地”。這一強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)支撐著康氏在策劃庚子勤王失敗后迅速投入到注解儒經(jīng)的大業(yè)中。

康氏重建儒學(xué)，其理論支柱無疑是孔子改制。但這只是總宗旨，落實(shí)到具體文本，闡述重點(diǎn)并不相同。在《中庸注》中，康氏認(rèn)為子思闡述了孔子的“盛德至道之全體”，也就是“原于天命，發(fā)為人道，本于至誠之性，發(fā)為大教之化，窮鬼神萬物之微，著三世三統(tǒng)之變”*康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369,369—370,369頁。?？凳蠈?duì)《中庸》的概括，正是其在注解中特意要闡明的內(nèi)容。其中，“人道”、鬼神、“三世三統(tǒng)之變”最能反映康氏孔教的理論特色，故而值得關(guān)注。

二、“人道”

康氏關(guān)于孔教是“人道”的闡述，主要集中在《中庸注》的前半部分，主旨是將孔教立基于“人道”之上?？凳纤f的“人道”，并非現(xiàn)代意義上的人道價(jià)值，而是指順應(yīng)自然人性的世俗生活。

對(duì)于開篇的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”句，朱子在《中庸章句》中用理來貫通天—性—道—教。在形式上，康氏也貫通四者，認(rèn)為“孔子教之始于人道，孔子道之出于人性，而人性之本于天生，以明孔教之原于天，而宜于人也”⑦康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369,369—370,369頁。。但是，在性、道的理解上，康氏與朱子的心性進(jìn)路差距甚遠(yuǎn)。

對(duì)于性，康氏認(rèn)為是“生之質(zhì)也，稟于天氣以為神明，非傳于父母以為體魄者，故本之于天”⑧康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369,369—370,369頁。?？凳铣朱`魂、形體二分的觀念*早期的《實(shí)理公法全書》已經(jīng)體現(xiàn)出這一想法。，性即指由“天氣”構(gòu)成的“神明”。此處的“天”不是道德修養(yǎng)的最終依據(jù)，沒有道德意味，而只是指向人天生具有的相同本質(zhì)，亦即相同的行為、欲求等。在此解釋下，性是人的自然本質(zhì)，沒有善惡之分。性“未有善惡”是康氏一直堅(jiān)守的立場(chǎng)*姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第166頁。。這一立場(chǎng)從訓(xùn)詁看性，大體是受乾嘉漢學(xué)與西學(xué)自然人性論的影響，近于董仲舒，而遠(yuǎn)于宋明理學(xué)。

對(duì)于道，康氏注為“可行之謂，尚多粗而未精”，但在稍后的注中補(bǔ)充道：“猶路也，人身出入動(dòng)作由之，無離乎路者”。這是從人的世俗生活需要遵循的角度來解說道，因而“非人所共由，不謂之道”。這是為隨后的排斥外教作準(zhǔn)備。由性、道出發(fā)，“人道”就成了“人性之有交接云為無離之者”*康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369—370,370,373,374,373,370、371,370頁。?！叭说馈被谌诵?，涵括人的活動(dòng)范圍，“無離”源于道的可行、必行。這是從人的自然本性來看，并非著眼于道德價(jià)值。

順應(yīng)著道是人性的交接，“人道”的具體內(nèi)容就是：“自形上言之則為陰陽，自繼成言之則為善性，自形下言之則為夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友，皆人道之不可離也?！雹诳涤袨椋骸吨杏棺ⅰ罚x華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369—370,370,373,374,373,370、371,370頁。形上的“陰陽”取自于《易》，不涉善惡問題；“自繼成言之則為善性”，這是要導(dǎo)引人向善；形下內(nèi)容則是儒家的五倫。為強(qiáng)調(diào)儒家倫常關(guān)系，康氏在注解中不惜采用變更經(jīng)文順序的辦法來配齊五倫。經(jīng)文“亦勿施于人”后原接“君子之道四”，但只講了父子、君臣、兄弟、朋友四倫，缺少了人類生活最重要的夫妻倫常。而在康氏眼中，夫妻是人道之始，“孔子之道，造端乎男女飲食”③康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369—370,370,373,374,373,370、371,370頁。，不可或缺。因此，康氏將“君子之道，辟如行遠(yuǎn)……父母其順矣乎”提前，給出的理由是這章“在‘素位’章下，‘鬼神’章上，于義不倫”④康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369—370,370,373,374,373,370、371,370頁。。實(shí)際上，康氏看中的是經(jīng)文中所引的《詩》提到夫妻關(guān)系，提前后就能湊足五倫，使儒家的“人道”圓滿。這是康氏《中庸注》中變更經(jīng)文的惟一一處。但是，康氏避開了“三綱”，這是因其持強(qiáng)烈的平等觀念*在早年的《實(shí)理公法全書》，康氏即持強(qiáng)烈的平等觀。，但“三綱”畢竟是王朝的核心綱常，不宜公開抨擊，故避而不談。在后續(xù)的注文中，康氏所說的“人道”形下內(nèi)容更寬，把飲食、日用都囊括其中，泛指一般的世俗生活⑥康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369—370,370,373,374,373,370、371,370頁。。盡管“人道”所指的范圍寬窄不同，但都以儒學(xué)作為范本。由此，越出儒學(xué)倫常范圍之外的就是“非人道”：“故舍陰陽、善性、父子、夫婦、君臣、兄弟、朋友，亦有以為教者矣。然或愛奇好癖之人，行之非人人所共由，即非人道也。”⑦康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369—370,370,373,374,373,370、371,370頁。這樣處理的目的之一，就是確立儒學(xué)，排斥異教。

康氏用是否順應(yīng)人的世俗生活來判分教派的差別，可追溯至早年的《康子內(nèi)外篇》。當(dāng)時(shí)，康氏根據(jù)陰陽將世界各種不同的教分為陰教和陽教兩種：陽教指“孔氏之教”，特點(diǎn)是“順人之情”，與世俗生活緊密聯(lián)系；陰教指“佛氏之教”及耶穌、馬哈麻、一切雜教，特點(diǎn)是“逆人之情”，有戒肉、不娶、反對(duì)鬼神、崇拜教主的行為*姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，第103頁。?！吨杏棺ⅰ分械摹叭说馈背薪釉缙诘摹瓣柦獭倍鴣?。

然而，何以孔教是“人道”并且獨(dú)尊？康氏對(duì)此進(jìn)行了解釋。他將教的性質(zhì)與創(chuàng)教者直接聯(lián)系起來，認(rèn)定創(chuàng)教者的性情決定了教是否偏失：“創(chuàng)制者喜怒哀樂之本性有偏，則喜怒哀樂之發(fā)情有戾。于是施行之而為道教，即不能無畸輕畸重、毗剛毗柔之失?！薄肮示佑麨榈澜讨l(fā)施，先養(yǎng)性情之本原?！雹峥涤袨椋骸吨杏棺ⅰ罚x華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369—370,370,373,374,373,370、371,370頁。這樣，問題就轉(zhuǎn)換為闡述創(chuàng)教者孔子的品性。

但是，《中庸》里有論述孔子的品性嗎？按照通常理解，《中庸》講修德問題，并非專述孔子的品性。但是，康氏認(rèn)為《中庸》集中論述了孔子的品性，其理解借助于鄭玄的注。鄭注在解題時(shí)說，《中庸》是“孔子之孫子思作之，以昭明圣祖之德也”*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1661頁。。依此，康氏將《中庸》看作是“孔子之行狀”，將文本中的“君子”看作專指孔子*《萬木草堂口說》等述及《中庸》時(shí)說：“君子，指孔子，非泛指后賢?！?姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第166頁)這些講義記載得比較簡單，難以斷定康氏此時(shí)是否認(rèn)定經(jīng)文中所有的“君子”都特指孔子。《中庸注》則基本上認(rèn)定“君子”特指孔子。，經(jīng)文便變成了孔子品性的記述。如“是故君子戒慎乎其所不睹”句，康氏注為“此孔子保合天生之性，洗藏于密，養(yǎng)成神明，以為發(fā)教之本也”康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第369—370,370,373,374,373,370、371,370頁。。通過這一定位，孔子就具有了《中庸》所說的“戒慎恐慎”、“慎獨(dú)”、“中和”等品性，因而“惟孔子之性情能得中和之極，故孔子之道教亦得中和之極，而可配天地、本神明、育萬物”*康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第371,371,373,374，375頁。。這樣，孔教就由于創(chuàng)始人孔子的品性而超拔于諸子所創(chuàng)的教派之上。

確立了孔教的地位后，康氏對(duì)諸子等外教進(jìn)行了批評(píng)。如以“中庸”為據(jù)，批評(píng)外教有“偏邪”。但這些批評(píng)通過曲解經(jīng)文來實(shí)現(xiàn)，如將“君子中庸，小人反中庸”的“君子”定位為“從儒教中人，履中庸之道者”，“小人”則為“背儒教之徒”；“民鮮能久矣”的“民”曲解為“當(dāng)時(shí)諸子之徒”。由于教派很多，康氏提請(qǐng)要用智來“辨道教之美”，遵行中庸之道，不為異教所誘②康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第371,371,373,374，375頁。。在另一處注解中，康氏注：“故孔子之道，因于人性有男女、飲食、倫常、日用而修治品節(jié)之。雖有高深之理、卓絕之行，如禁肉去妻，苦行練神，如婆羅門九十六道者，然遠(yuǎn)于人道，人情不堪，只可一二畸行為之，不能為人人共行者，即不可以為人人共行之道，孔子不以為教也?！雹劭涤袨椋骸吨杏棺ⅰ?，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第371,371,373,374，375頁。從中可見康氏借“人道”來排斥外教、獨(dú)尊孔教之意。

康氏要判分孔教、諸子等外教，有其特有的問題背景。在《孔子改制考》中，康氏以上古“茫昧無稽”為起點(diǎn)，讓諸子和孔子一起托古創(chuàng)教改制，形成了教派競爭的局面。這與廖平等今文學(xué)者專斷地認(rèn)定只有孔子有創(chuàng)制立法的資質(zhì)不同*廖平《知圣篇》對(duì)此曾有批評(píng)：“或云：自孔子后，諸賢各思改制立教。最為謬妄！制度之事，惟孔子一人可言之，非諸賢所得言也?！?李燿仙主編：《廖平選集》上冊(cè)，成都：巴蜀書社，1998年，第183頁)廖平此言直指康有為。。按照康氏的解釋，孔子失去了創(chuàng)教立制的專權(quán)，這使獨(dú)尊孔子成為問題。盡管《孔子改制考》對(duì)此曾有所解釋，如諸子“各因其受天之質(zhì)，生人之遇，樹論語，聚徒眾，改制立度，思易天下。惟其質(zhì)毗于陰陽，故其說亦多偏蔽，各明一義，如耳、目、鼻、口不能相通”，而孔子“積諸子之盛，其尤神圣者，眾人歸之，集大一統(tǒng)，遂范萬世”*康有為：《孔子改制考》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第3集，第8,164頁。，也提及“然圣道至中，人所歸往，偏蔽之道，入焉而敗”⑥康有為：《孔子改制考》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第3集，第8,164頁。，但并不集中。康氏在《中庸注》中要重新處理這一問題，一方面是企圖借助《中庸》文本來完善他的理論，使人信服；另一方面則在于“四書”畢竟自成一系統(tǒng)，需要在此系統(tǒng)內(nèi)闡明此意。這就使《中庸注》呈現(xiàn)出既正面肯定孔子的品性、又強(qiáng)烈排斥外教的特點(diǎn)。

康氏為了闡發(fā)孔教是“人道”，以致《中庸注》思路奇特。康氏何以要選擇“人道”來提升孔教、排斥外教？儒學(xué)本身重視世俗生活是其中一個(gè)大原因。儒學(xué)的這一特點(diǎn)，易于將它與其他教區(qū)別開來。但是，僅據(jù)此來理解康氏，可能還不夠?？凳弦浴叭说馈弊鳛榛A(chǔ)，還涉及其“不忍之心”、去苦求樂的人性觀以及對(duì)歷史發(fā)展趨勢(shì)的看法?！安蝗讨摹笔箍凳洗_立救助世人的宏大目標(biāo)；而去苦求樂的人性觀使康氏深悉普通人更樂于接受順應(yīng)自然人性的生活；從《公羊傳》悟出的“三世”說，使康氏認(rèn)定未來社會(huì)的發(fā)展趨向是順應(yīng)“人道”，亦即滿足人的自然欲求。這些因素使康氏作出斷定：“循人之性以為道，故人人所樂行而不可去?！雹呖涤袨椋骸吨杏棺ⅰ罚x華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第371,371,373,374，375頁。如果將孔教深植于“人道”，顯然符合歷史的發(fā)展趨勢(shì)，使其在未來繼續(xù)指導(dǎo)人們的現(xiàn)實(shí)生活。

三、鬼神

康氏將儒學(xué)立基于“人道”的同時(shí)，也從報(bào)應(yīng)的角度突顯了儒學(xué)的鬼神。

康氏的邏輯是借助于《中庸》 的命引出“報(bào)”，由“報(bào)”再突顯出鬼神?！熬铀仄湮欢小闭碌淖⑽木腕w現(xiàn)了這一邏輯?？凳蠌摹熬铀匚欢小比胧?，得出富貴貧賤皆有命，而命有其造因。康氏引用《孝經(jīng)緯》指出，命是出于善惡的報(bào)應(yīng)。而報(bào)應(yīng)可分為兩類：“《京氏易說》有一世、二世、三世、四世、五世、六世歸魂游魂，故宿世造善惡之因，而今世受報(bào)。此傳于魂者也?！断缔o》曰：積善之家，必有余慶。積不善之家，必有余殃。祖宗善惡之因，而子孫受報(bào)。此傳于氣者。”⑧康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第371,371,373,374，375頁。前者是通過魂報(bào)應(yīng)于現(xiàn)世的個(gè)人,后者借助于氣報(bào)應(yīng)到子孫。在這兩類報(bào)應(yīng)中，康氏最重視前者。

由于“君子之道，辟如行遠(yuǎn)……父母其順矣乎”章被提前，康氏便可以借緊接著的“鬼神之為德”章來說明魂的問題。康氏從文字學(xué)的角度說“鬼從人從腦，魂氣上升之形”，再引用《禮記》為據(jù)，將魂分為神、鬼兩類。大體而言，鬼是一般的魂氣，而神則是其中的精氣*康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第376,377,376,376頁。。這樣，《中庸》中的鬼神被突顯出來?？凳线M(jìn)一步闡明鬼神、命、“報(bào)”之間的機(jī)制：一方面，受報(bào)、受祿的輕重有不同，這由天來決定；另一方面，又借用所獲得的科學(xué)知識(shí)，認(rèn)定鬼神、命、“報(bào)”之間是出于電的吸引作用而實(shí)現(xiàn)。前者是為了解決具有大德之人在當(dāng)世何以有圣人、天子的不同受命；后者則是一般機(jī)制，借助于電的作用來說明“報(bào)”的真實(shí)性。不過，康氏本人對(duì)這些問題的看法并不清晰，只籠統(tǒng)地說：“其理雖玄冥，而電氣魂知相引相感，其來極遠(yuǎn)，皆有所因。雖遲速有時(shí)，錯(cuò)綜不同，而為善必報(bào)，大德必受命。不于一世、二世、三世、四世、五世、六世而報(bào)之，亦必于十、百、千、萬世而受之。至于報(bào)時(shí)，前因盡發(fā)。故合而算之，大德亦無不受命，大惡無不受報(bào)者?！雹诳涤袨椋骸吨杏棺ⅰ罚x華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第376,377,376,376頁。

康氏在《中庸注》中對(duì)鬼神及報(bào)應(yīng)的說法并不令人信服，只是借用了電的作用使報(bào)應(yīng)機(jī)制帶有一絲科學(xué)的味道。從今天的角度來看，十分牽強(qiáng)。在此不討論其細(xì)節(jié)，但其動(dòng)機(jī)值得探討。

就文本而言，鬼神在《中庸》中與“報(bào)”、慎獨(dú)等相聯(lián)，帶有較強(qiáng)的實(shí)存味道。宋明理學(xué)基本立足于哲理來解釋鬼神，抹去了鬼神的存在及其報(bào)應(yīng)作用。如朱子《中庸章句》就說：“愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已。”*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第25頁。鬼神主要被看成氣的功能。但《中庸章句》未對(duì)“大德必受命”下斷語。不過，在《朱子語類》中，朱子并不認(rèn)為“大德必受命”具有必然性，而是以“常理”與“非常理”的區(qū)分來化解受命帶有的偶然性，不需借助鬼神的報(bào)應(yīng)作用*[南宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第4冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第1584頁。。從經(jīng)文的脈絡(luò)來看，朱子的解釋不算圓融?？凳贤伙@鬼神的報(bào)應(yīng)作用，可能更符合經(jīng)文的意思。但康氏的目的并非僅僅為了使解釋更加圓融，在一段注文中康氏引用《禮記·祭義》透露了其用意：

孔子曰：“氣也者，神之盛也?；暌舱?，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。”“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服?！笨鬃右庖?。佛氏專言鬼，耶氏專言神，孔子兼言鬼神，而盛稱其德。惟程、朱以為天地之功用，張子以為二氣之良能，由于阮瞻《無鬼論》來，于是鬼神道息，非孔子神道設(shè)教意也。太古多鬼，中古少神。人愈智，則鬼神愈少，固由造化，然其實(shí)終不可滅也。(引者按：此段的標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改)⑤康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第376,377,376,376頁。

康氏的用意有二：

第一，在康氏看來，圓滿意義上的“教”，應(yīng)該講“鬼與神”。就此而言，佛、耶均有所偏蔽，只有孔子兼言兩者，表明儒學(xué)高于二者?？凳蠠o疑欲借鬼神問題壓抑佛、耶，突顯孔教的圓滿。這種想法在其萬木草堂講學(xué)時(shí)期就已經(jīng)提及*“佛言鬼不言神，耶穌言神不言鬼，惟孔子兼言鬼神。”(姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第175頁)然而在早期的《康子內(nèi)外篇》中，康氏說佛教是“去鬼神之治”，與此處不同。。

第二，重申“百眾以畏，萬民以服”這一神道設(shè)教的用意。康氏的注文說：“故人生世世，當(dāng)慎其造因之微，而積其仁德之誠也。”⑦康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第376,377,376,376頁。用鬼神來約束人的行為，貫穿于此期康氏的注解。如稍前的《禮運(yùn)注》說：“至山川五祀，孔子何為不除去之？蓋山川為怪物所聚，門、戶、溜、灶、行，為人身所切，聳以鬼神，著其監(jiān)司功過，而后動(dòng)人知畏敬，不敢妄為，以遷善遠(yuǎn)罪?！?姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第565頁。稍后的《論語注》也說：“如以神道設(shè)教，則民以畏服。若明言鬼神無靈，大破迷信，則民無所忌憚，惟有縱欲作惡而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有無生死，不必使人人知之。”*姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第6集，第439頁?；诖?，康氏批評(píng)宋學(xué)從哲理上處理鬼神是不明孔子神道設(shè)教的用意。然而，康氏也知道迷信會(huì)帶來害處，所以對(duì)此作了限制，提出以實(shí)據(jù)作為根據(jù)：“讖記之說，災(zāi)祥之論，卜相之事，窈異恍惚，不盡可信。而前知之理，蓋實(shí)有之。經(jīng)史傳記，繁不勝征?！?康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第383,369,387頁。這與早年《萬身公法書籍目錄提要》以“實(shí)測(cè)”作為禍福是否可信的標(biāo)準(zhǔn)一致*姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，第143頁。。這一標(biāo)準(zhǔn)顯得頗為奇特。而且，如果要讓鬼神起作用，需要預(yù)設(shè)鬼神的存在。引文中說“人愈智，則鬼神愈少，固由造化，然其實(shí)終不可滅也”，這是偏于承認(rèn)鬼神的實(shí)存，盡管隨著人智力的提高而變少。但稍后的《論語注》卻一反此調(diào)，說“蓋怪、力、亂、神者，皆亂世之事，至太平之世，則不獨(dú)怪、力、亂無，即神亦不神也”*姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第6集，第430頁。，又偏向于鬼神的不存在。這種曖昧不清的說法，反映出康氏的理性與鬼神迷信的矛盾心態(tài)。

除了“遷善遠(yuǎn)罪”等勸善作用外，康氏突顯儒學(xué)的鬼神還有一層考慮，就是儒學(xué)的傳播問題?！犊鬃痈闹瓶肌吩f：“角祖張道陵者也，為老學(xué)一變。有跪拜，有符咒，有療病，變老子之虛而為實(shí)，遂大盛于晉世……蓋言術(shù)而不言道，故不光大，否則為中國之天主矣。張角于老學(xué)化精為粗，而老學(xué)強(qiáng)；慧能于佛學(xué)撇粗歸精，而佛學(xué)衰。何哉？蓋人為血?dú)庵|，本不能與于精絕之道，故諸教之大行者，莫不精粗并舉，而粗者乃最盛行，亦可推其故矣?！?姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第3集，第80頁?？凳嫌^察到普通民眾對(duì)鬼神等具有實(shí)際功用的“粗者”更在心。這一觀察無疑有事實(shí)依據(jù)，哲理化的解讀更多的是引起精英分子的興趣，但普通民眾更加在意“效驗(yàn)”與“靈驗(yàn)”問題*黃進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)：清末民初道德意識(shí)的轉(zhuǎn)化》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，2013年，第241頁。?？凳系哪康氖窍Ｍ柚伙@鬼神，讓儒學(xué)對(duì)普通民眾更具號(hào)召力，使它能對(duì)抗基督宗教。這并非康氏的獨(dú)創(chuàng)，至遲晚明時(shí)已有人作過這種嘗試*參見王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年。?？凳现皇窃谛碌臍v史條件下重作嘗試。

四、“三世三統(tǒng)之變”

“三世三統(tǒng)”說是康氏頗為自得的創(chuàng)見，《中庸注》對(duì)此著力頗多。敘中說“后進(jìn)承流守舊，畫地自甘，不知孔子三重之道通變因時(shí)、并行不悖之妙”，他本人要闡明“三重之圣德”⑦康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第383,369,387頁。?？凳洗颂幱谩叭亍倍挥谩叭廊y(tǒng)”，不只是用詞的變化，而是受經(jīng)文啟發(fā)所作的理論深化。

“三重”來自于《中庸》“王天下有三重焉”，康氏對(duì)這段經(jīng)文的注解別出心裁：

孔子世，為天下所歸往者，有三重之道焉。重，復(fù)也……三重者，三世之統(tǒng)也。有撥亂世，有升平世，有太平世。撥亂世，內(nèi)其國而外諸夏；升平世，內(nèi)諸夏而外夷狄；太平時(shí)，內(nèi)外遠(yuǎn)近大小若一。每世之中，又有三世焉。則據(jù)亂亦有亂世之升平、太平焉，太平世之始亦有其據(jù)亂、升平之別。每小三世中，又有三世焉；于大三世中，又有三世焉：故三世而三重之，為九世；九世而三重之，為八十一世。展【輾】轉(zhuǎn)三重，可至無量數(shù)，以待世運(yùn)之變，而為進(jìn)化之法。此孔子制作所以大也。蓋世運(yùn)既變，則舊法皆弊而生過矣，故必進(jìn)化而后寡過也。⑧康有為：《中庸注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第383,369,387頁。

在傳統(tǒng)注解中，“三重”主要有兩種解釋：第一，以鄭玄、孔穎達(dá)為代表，指三王之禮*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第1701—1702頁。；第二，以朱子為代表，指議禮、制度、考文*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第36—37頁。。康氏對(duì)“三重”的注解，既有繼承，又有創(chuàng)新。繼承之處是采納了第一種注釋，將“三重”看作三統(tǒng)，這與其萬木草堂講學(xué)時(shí)期盛贊鄭注相同*姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第172、174頁。；創(chuàng)新之處是在此基礎(chǔ)上，借助于“重”的多義，將它釋為“復(fù)”。而“復(fù)”有兩種不同的方式：一是時(shí)間的縱向重疊，亦即每一世下再不斷地用三世來重疊劃分，這樣可以形成“無量數(shù)”的世態(tài)；二是空間的橫向重疊，即同一時(shí)間內(nèi)，可以有不同的世態(tài)并存。經(jīng)過兩種重疊之后，“三世”說就從原來三階段的機(jī)械系統(tǒng)變成一個(gè)開放的系統(tǒng)，具有了更強(qiáng)的解釋力：縱向重疊形成不同的更小世態(tài)，可以更加細(xì)化地說明各國發(fā)展程度的具體差別，這在原來簡單的“三世”說里無法做到；橫向重疊使得不同的世態(tài)可以并存，可以說明各國及其內(nèi)部發(fā)展的不平衡，如注文中用以說明苗、猺、黎、狪等少數(shù)民族和漢民族的文明程度不同但在中國并存?！叭馈闭f深化為“三世三重”后，更易于解釋世界歷史發(fā)展的復(fù)雜性，但“三統(tǒng)”的作用也被削弱了。盡管注文仍強(qiáng)調(diào)“三統(tǒng)”的作用，但就理論而言，“三統(tǒng)”已屬多余。因此，康氏后來的重心就偏向單言“三世”說*參見馬永康：《從“三統(tǒng)”、“三世”到“三世三重”——論康有為的思想》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2010年第3期。。伴隨“三世三重”的出現(xiàn)，社會(huì)進(jìn)化的進(jìn)程被減緩，康氏可以隨心所欲運(yùn)用這一歷史觀對(duì)現(xiàn)實(shí)加以說明。這也成為后來康氏既反對(duì)革命派又反對(duì)保守派的理論武器。

由此看來，康氏將“三世三統(tǒng)”說發(fā)展為“三世三重”，是在自覺地完善其歷史觀。

“三世”說作為康氏的自得之學(xué)，用來重建孔教實(shí)屬必然。但僅僅如此理解，實(shí)未能體會(huì)其用心?？凳仙蠲魇澜绮粩噙M(jìn)化，如果孔教沒法跟上發(fā)展，就不能指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活，衰微將不可避免。這是康氏不想看到的局面。因此，康氏要使孔教能跟上歷史發(fā)展過程，就必須要使孔教籠罩整個(gè)歷史發(fā)展過程。這樣，孔教就需要包容“三世”說并以此為框架進(jìn)行重建，因?yàn)椤叭馈闭f就是人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程?；诖?，就可以明白何以后來康氏一直強(qiáng)調(diào)“三世”說是孔教命脈之所在：如1913年底致信廖平說“仆……既信史公而知古文之偽，即信今文之為真，于是推得《春秋》由董、何而大明三世之旨，于是孔子之道四通六辟焉”*姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第10集，第19頁。；1920年與日本人的筆談中，康氏說“今所最要明者，是三世之義”*姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第11集，第118頁。。只有容納了“三世”說的孔教，才可以做到“四通六辟”，不用擔(dān)憂其衰微。到了太平世：“至于是時(shí)，孔子三世之說已盡行，惟《易》言陰陽消息，可傳而不顯矣。蓋病已除矣，無所用藥，岸已登矣，筏亦當(dāng)舍。故大同之世，惟神仙與佛學(xué)二者大行。蓋大同者，世間法之極，而仙學(xué)者長生不死，尤世間法之極也?！?姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第188頁。人類社會(huì)政制到了大同就已經(jīng)到了終點(diǎn)，孔教需讓位給仙、佛學(xué)及所謂的天游之學(xué)。從中可以看出，康氏將儒學(xué)定位為“世間法”，偏重于儒學(xué)維系社會(huì)政治秩序的功能。從終極意義上看，康氏似乎很難說是一位虔誠的儒學(xué)信徒，在其內(nèi)心深處更信奉仙、佛之類學(xué)說。

結(jié) 語

康氏經(jīng)常引用《莊子·天下》“六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”*康氏有時(shí)將“六通四辟”寫作“四通六辟”。來描述孔教。對(duì)康氏而言，這不是語詞修飾，而是真實(shí)地描述了孔教的“大統(tǒng)”狀態(tài)?？凳系娜鍖W(xué)重建，就朝著這個(gè)目標(biāo)進(jìn)行。這個(gè)目標(biāo)包括橫向和縱向兩個(gè)維度：橫向要彌綸整個(gè)人類社會(huì)，縱向則要涵括當(dāng)下與未來。從這兩個(gè)維度看《中庸注》，可以發(fā)現(xiàn)：將孔教植根于人性，強(qiáng)調(diào)其“人道”意義，是使孔教能面向人智漸開的當(dāng)下及未來；突顯鬼神，要表明孔教優(yōu)于耶、佛，同時(shí)提升儒學(xué)的號(hào)召力，使普通民眾信奉與敬畏；闡發(fā)“三世三重”則在于讓孔教能籠罩整個(gè)人類歷史，避免儒學(xué)跟不上社會(huì)發(fā)展的步伐而衰微。

康氏的苦心孤詣體現(xiàn)了其思索儒學(xué)如何應(yīng)對(duì)近代生活的焦灼。不過，要建構(gòu)一個(gè)無所不包的孔教，這一目標(biāo)過于龐大，也不現(xiàn)實(shí)。儒家經(jīng)典有自身的限制，不可能容納康氏的龐雜想法。為此，康氏不惜歪曲經(jīng)文，過度詮釋?！吨杏棺ⅰ肪腕w現(xiàn)了康氏的這些特點(diǎn)。這一做法顯然難以讓人接受。同時(shí)，康氏所要闡明的孔教內(nèi)容也頗值得商榷。但是，從康氏對(duì)儒學(xué)的重建中，可以看到其目的是要走出宋明儒學(xué)心性修養(yǎng)的限制，讓儒學(xué)積極介入社會(huì)政治，并持續(xù)地指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活。這一思考方向無疑有其意義。從當(dāng)下的儒學(xué)發(fā)展來看，儒學(xué)只是固守心性修養(yǎng)似乎還不足以煥發(fā)其生命力，畢竟心性修養(yǎng)多限于精英分子，難以推廣到普通民眾中。儒學(xué)要保持活力，應(yīng)該進(jìn)入到普通民眾的日用生活中，并在心性修養(yǎng)以外的領(lǐng)域發(fā)揮它的作用。