隱喻的認(rèn)知因素及隱喻本質(zhì)—— 基于隱喻研究史的考察

趙彥春

（天津外國語大學(xué) 外國語言文學(xué)文化研究中心，天津 300204）

一、引言

隱喻之為隱喻，其根本就在于“隱”字。如果我們把“隱喻”這一詞語作為考察對象，其本身也是一個隱喻。漢語的“隱喻”以“隱”（即蔽）為能喻，也就是說，“隱喻”本身并沒有隱——所喻之“隱”與能喻之“隱”只部分相似。如果真的是“隱”，我們又何以能“喻”呢？可見，“隱喻”處于明暗之間。英語的metaphor一詞本身也是隱喻，該詞源于希臘語metapherein，meta的本義為over，即從一邊到另一邊，pherein的本義是carry，即傳達(dá)、傳送。合而為一，就是carry over，是傳輸之義，是由此及彼的轉(zhuǎn)換，即用一個事物表達(dá)另一個事物。metaphor一詞并不意味著誰傳送什么東西，因此，這metaphor本身也就是隱喻了。

隱喻與我們的思維及意義世界都密切相關(guān)，因此它必然是認(rèn)知的。隱喻研究歷來已久，雖然被認(rèn)為是修辭學(xué)的研究，但基本上沒有脫離認(rèn)知這一主線。我們以認(rèn)知為切入點對西方隱喻研究史進(jìn)行簡要評述，以說明西方對認(rèn)知的關(guān)注貫穿古今，而并非始自今日。打通傳統(tǒng)與當(dāng)下之間的壁障將使我們對隱喻的本質(zhì)有更清醒的認(rèn)識。

二、隱喻研究中的認(rèn)知因素

根據(jù)布萊克（Black，1996）的論述，在西方隱喻研究史上存在著兩種截然相反的觀點，表現(xiàn)于“貶斥派”（depreciator）與 “贊賞派”（appreciator）的對立?！百H斥派”認(rèn)為，隱喻對我們的思維發(fā)展影響不大，而且這種影響有時是有害的。柏拉圖就反對隱喻的使用，因為在他看來，隱喻破壞了語言表達(dá)的嚴(yán)謹(jǐn)性和精確性；“贊賞派”則相反，認(rèn)為我們的語言和思維過程中充滿了隱喻，而且人類思維本質(zhì)上就是隱喻性的?！百澷p派”人數(shù)居多，從古至今著名者有亞里士多德（Aristotle）、昆提良（Quintillian）、方達(dá)尼爾（Fantanier）、理查茲（Richards）、雅各布森（Jakobson）、布萊克（Black）、利科（Ricoeur）、萊考夫和約翰遜（Lakoff & Johnson），等等。鑒于隱喻的形而上學(xué)意義以及在語言共時系統(tǒng)和歷時系統(tǒng)中的作用，“貶斥派”無疑低估了隱喻。很難想象，如果沒有隱喻，我們的生存狀態(tài)將是什么樣子，我們的語言系統(tǒng)將是什么樣子。至少，我們的世界將不是一個符號的世界；至少，絕大部分概念我們都無法表達(dá)。以史為鑒，至少從亞里士多德開始，隱喻的重要性就為學(xué)界所重視了。亞里士多德的隱喻研究不僅僅是修辭，其實也包括認(rèn)知因素，而這一點卻被后來的學(xué)者有意無意地遮蔽了。

學(xué)界一般從研究的范圍和方法這一角度，把西方的隱喻研究分為三個不同的時期：隱喻的修辭學(xué)時期，時間跨度為兩千多年，大約從公元前300年的亞里士多德到20世紀(jì)30年代的理查茲；隱喻的語義學(xué)時期，時間跨度近40來年，從20世紀(jì)30年代到70年代初。這一研究還包括從邏輯和哲學(xué)角度對隱喻的語義探索；隱喻的多學(xué)科時期，從20世紀(jì)70年代至今，研究范圍宏闊，包括從認(rèn)知心理學(xué)、哲學(xué)、符號學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、語用學(xué)等角度對隱喻進(jìn)行的多角度、多層次的研究，與此同時，根據(jù)研究內(nèi)容又分為修辭學(xué)隱喻、認(rèn)知隱喻和語法隱喻。

現(xiàn)在看來，這一劃分是不完全正確的。我們知道，恰恰從亞里士多德開始，隱喻的認(rèn)知研究及相關(guān)的語義研究就開始了。隱喻的修辭功能只是其整體研究的一部分。其實，亞里士多德正是從語義和邏輯角度對隱喻進(jìn)行研究的，他把隱喻看作交際和詞匯更新的基本工具。他還把隱喻提升到范疇和邏輯的角度，認(rèn)為語言表征的明確性并不否定語言的多義性，而語言的多義性也不沖擊語言表征的明確性。以此可見，亞里士多德對隱喻的研究是十分全面的。他的許多觀點，尤其是與隱喻相關(guān)的語言多義性和明確性的關(guān)系，今天的學(xué)者大多沒有認(rèn)識到，而且與亞里士多德的觀點背道而馳走向了崩解張力、趨于含混的極端。當(dāng)前的隱喻研究在忽略歷史和深度的同時，也有偏離主題的趨勢。比如，潘瑟和桑伯格（Panther &Thornberg，1998）對轉(zhuǎn)喻的分類以及拉頓和科維克瑟斯（Radden & K?vesces，1999）對轉(zhuǎn)喻的闡述，就明顯超出了隱喻的傳統(tǒng)界定，即能喻（vehicle）與所喻（tenor）的互斥。

三、從“修辭”到“認(rèn)知”

我們之所以把“修辭”和“認(rèn)知”打上引號，乃是出于當(dāng)前不少學(xué)者對修辭的片面理解和對傳統(tǒng)認(rèn)知研究的忽視。如果對這兩者沒有一個正確的認(rèn)識，就等于割斷了隱喻認(rèn)知探索的歷史，由此而遮蔽了前人的功績。當(dāng)然，隱喻的認(rèn)知研究現(xiàn)在更重要、更普遍、更深入倒是事實，所以我們也可以依此順序進(jìn)行論述。胡壯麟（2004）概括了早期隱喻理論的基本點，大致集中于三個方面：第一，隱喻的實質(zhì)是替代，以同義域里的一個詞語替代另一個詞語；第二，隱喻的實質(zhì)是比較，對分別來自兩個義域里的詞語的相似性經(jīng)過比較而建立起聯(lián)系；第三，隱喻的實質(zhì)是互動，兩個分屬不同義域的詞語在語義上相互作用，最后產(chǎn)生新的意義。以下，我們依其替代、比較、互動這一線索進(jìn)行簡要論述。

西方對隱喻比較系統(tǒng)的研究應(yīng)該說始自亞里士多德。在其經(jīng)典名著《詩學(xué)》（Poetics）和《修辭學(xué)》（Rhetoric）中，亞里士多德多次提到并論述了隱喻的構(gòu)成方式、修辭功能和認(rèn)知功能。只是后來的研究者往往突出他的修辭研究而淡化其認(rèn)知研究。不過，考慮到古希臘看重演說的政治氛圍，對隱喻修辭功能的強(qiáng)調(diào)就不難理解了。當(dāng)然，亞里士多德給隱喻下的定義絕不局限于修辭。他的定義是：隱喻是一個詞替代另一個詞來表達(dá)同一意義的語言手段，兩者屬于一種對比關(guān)系。這一定義沿用至今，它并不是針對修辭的，它終究落實在意義之上，亞里士多德也不輕視隱喻的修辭作用。其實，亞里士多德超越了具體層面的差異而達(dá)到了本質(zhì)層面的統(tǒng)一，因為在他看來，隱喻與明喻本質(zhì)上是一致的。

公元1世紀(jì)，羅馬修辭學(xué)家昆提良在亞里士多德的基礎(chǔ)上發(fā)展了“替代論”（theory of substitution）。其研究范圍比亞里士多德有所縮小，他堅持所謂隱喻實際上是用一個詞去替代另一個詞的修辭現(xiàn)象的觀點。在John is a lion（約翰是一頭獅子）這一語言表達(dá)式中，lion是用來替代 a courageous man（一位勇士）這種直接說法的。其實，昆提良注重的不是詞的替代，而是語義特征的替代。昆提良與亞里士多德的隱喻認(rèn)識論是一樣的，當(dāng)然他更強(qiáng)調(diào)的是隱喻的修辭功能。如前所言，修辭只是隱喻的一種功能，一種較為凸顯的功能罷了。只是后來的很多學(xué)者偏向了關(guān)于修辭的一面，并總結(jié)出了有關(guān)隱喻的兩點認(rèn)識：隱喻是詞語層次上的一種修辭方式，從其功能上看是一種附加的、可有可無的修飾；無論從結(jié)構(gòu)還是形式上看，隱喻都是對正常語言規(guī)則的偏離。以上認(rèn)識與亞里士多德對隱喻的認(rèn)識顯然是不同的，而如果以此來理解亞里士多德，那無疑是對其隱喻觀的曲解。

如果說亞里士多德和昆提良著眼于隱喻所涉及的“替代”和“比較”的話，那么20世紀(jì)30年代的隱喻研究則有了新的進(jìn)展。理查茲在其《修辭哲學(xué)》（The Philosophy of Rhetoric）提出了隱喻的互動（interaction）理論。而后布萊克發(fā)展和完善了這一理論，使其成為自亞里士多德“對比論”、昆提良“替代論”之后的第三種最有影響的隱喻理論。從互動論中我們可以概括出三個主要觀點：每一隱喻陳述含有兩個主詞：一個主要主詞和一個次要主詞；次要主詞應(yīng)該被看作一個系統(tǒng)；隱喻句通過將組成次要主詞的一組“聯(lián)想性共享”（associated commonplaces）“映現(xiàn)”（map onto）到主要主詞上，并使其產(chǎn)生隱喻意義。在理查茲和布萊克看來，隱喻作為意義的創(chuàng)生過程，是兩個主詞相互作用并產(chǎn)生新義的結(jié)果。由此可見，他們對隱喻的研究突破了傳統(tǒng)修辭學(xué)的局限，不再把隱喻限制于詞匯層次和將其看作一種對比和意義替換的修辭現(xiàn)象，而是把它放到了句子層次進(jìn)行考察，并把它看作一種語義現(xiàn)象?；仡欕[喻研究史，我們可以說對隱喻的認(rèn)知特征闡述最明確、最系統(tǒng)的人當(dāng)屬理查茲，他把隱喻看作“語言無所不在的原理”（the omnipresent principle of language）。

當(dāng)然，我們也不能說這種轉(zhuǎn)折就始自理查茲和布萊克。其實，18世紀(jì)由亞里士多德一線發(fā)展而來的維科（Vico，2002）就持同樣的觀點，盡管其論述沒有這么全面。維科把隱喻稱作“小定義”（little def i nition），是對世界進(jìn)行語言理解的中心機(jī)制。雅各布森把隱喻的研究上升到言語過程，他結(jié)合失語癥（aphasia）的研究成果，分析了轉(zhuǎn)喻和隱喻這兩種辭格的不同修辭學(xué)功能（此處我們忽略其差異性，因為兩者在意義建構(gòu)上并沒有本質(zhì)的區(qū)別）。雅各布森認(rèn)為，在修辭意義上轉(zhuǎn)喻不同于隱喻，其得出的結(jié)論是：詩的功能即從選擇軸 （即聚合關(guān)系）上把相似性原則（principle of similarity）轉(zhuǎn)換到結(jié)合軸（即組合關(guān)系）上。顯然，雅各布森是采用結(jié)構(gòu)語言學(xué)原理對詩學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行解釋的，他將隱喻的形成定位在詞與句之間或系統(tǒng)與過程之間。雅各布森認(rèn)為，隱喻似乎不只是屬于“結(jié)構(gòu)”現(xiàn)象，而且也屬于“過程”現(xiàn)象，語義和用法的創(chuàng)新發(fā)生于言語過程之中。當(dāng)然，在言語創(chuàng)新過程中，詞義的調(diào)整也必然依賴于它在詞匯結(jié)構(gòu)中已經(jīng)具有的位置。因此，在言語過程中新語義的產(chǎn)生就是結(jié)構(gòu)關(guān)系與過程運用這兩種力量相互作用的結(jié)果。1977年利科出版了《隱喻之治》（The Rule of Metaphor），他從話語的語義分析這一角度將隱喻置于話語語義學(xué)的研究范圍。利科使隱喻的功能從詞級過渡到句級或話語級，而且他認(rèn)為這是現(xiàn)代隱喻理論與古典隱喻理論的根本區(qū)別。我們認(rèn)為，實際上并不存在這樣的區(qū)別，隱喻是一種意義建構(gòu)、意義創(chuàng)生的機(jī)制，它不局限于語言的哪一個級階，再說亞里士多德也決不是把隱喻局限于詞級的。

綜上可見，古今學(xué)者研究的側(cè)重點可能不同，但絕不能說亞里士多德及此后所謂的傳統(tǒng)隱喻研究忽略了隱喻的認(rèn)知機(jī)制。關(guān)于隱喻的認(rèn)知研究，從古自今延綿著一條明顯的線索：從亞里斯多德到維科，再到理查茲、布萊克、雅各布森和利科。

四、隱喻的思維方式

自第二代認(rèn)知革命以來，隱喻研究的重點從語言現(xiàn)象過渡到思維方式。隱喻是一種重要的認(rèn)知模式，是新的語言意義產(chǎn)生的根源。萊考夫和約翰遜（Lakoff & Johnson，1980）指出：“我們發(fā)現(xiàn)隱喻遍布于我們的日常生活，不僅在語言中而且在思想和行為中。我們普通的概念系統(tǒng)，就我們的思想和行為而言，究其本質(zhì)基本上是隱喻的。”簡言之，隱喻不但是一種語言現(xiàn)象，而且在本質(zhì)上是人類理解周圍世界的一種感知和形成概念的工具。

由于語言是思想的載體，隱喻現(xiàn)象歸根結(jié)底歸結(jié)于語言。語言中的隱喻產(chǎn)生于隱喻性思維過程，反映了人類大腦認(rèn)識世界的方式。隱喻是我們賴以探索、描寫、理解和解釋新情景的一個不可或缺的工具。隱喻的建立是認(rèn)知主體對客觀事物認(rèn)知的重要途徑，而它又是基于兩個事物之間的相似性，或者是通過隱喻而創(chuàng)造相似性。在隱喻結(jié)構(gòu)中，兩種通?？磥聿痪哂型恍?，甚至毫無聯(lián)系的事物被聯(lián)系起來了，這是因為人類在其認(rèn)知域中進(jìn)行了兩者之間的相似性聯(lián)想，因而利用對這兩種事物的感知交融來解釋、評價和表達(dá)他們對客觀現(xiàn)實的真實感受與感情。

萊考夫等人的貢獻(xiàn)在于進(jìn)一步把隱喻看作是人們思維、行為和表達(dá)思想的一種系統(tǒng)的方式，即以隱喻連通不同的概念域。人們往往參照他們熟知的、有形的、具體的概念來認(rèn)識、思考、經(jīng)歷或?qū)Υ裏o形的、難以定義的概念，形成一個不同概念之間相互關(guān)聯(lián)的認(rèn)知方式，基于此隱喻又成為一個系統(tǒng)的整體，即體現(xiàn)為以概念隱喻（conceptual metaphor）為特征的隱喻體系。

人的思維過程是隱喻的，所以語言這一表現(xiàn)形式中的隱喻來自人的概念體系中的隱喻。萊考夫和約翰遜在《我們賴以生存的隱喻》一書中對隱喻進(jìn)行了縱深研究，難能可貴的是，他們把隱喻的研究納入到了概念隱喻的系統(tǒng)之中，使我們看到了隱喻與語言表征系統(tǒng)之間的密切關(guān)系。不管我們把隱喻分為多少類，也不論隱喻如何普遍，隱喻歸根結(jié)底都是基于兩種事物之間的相似性，而隱喻在其作為認(rèn)知工具的同時也創(chuàng)造著相似性，使原本表面上看來無相似之處的事物變得相似了，如“母親是條河”、“女人是船”，等等。

五、隱喻的認(rèn)知功能

無論是“天?！敝~還是“關(guān)關(guān)雎鳩”之詩，隱喻都是在利用一種概念或場景來表達(dá)另一種概念或場景，而兩者之間必須有一定的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)不是客觀的，究其實質(zhì)是客觀事物在人的認(rèn)知領(lǐng)域里所引發(fā)的聯(lián)想。總的說來，從古至今隱喻的研究內(nèi)容始終是語義、邏輯、認(rèn)知。由于隱喻必須依托于語言，傳統(tǒng)隱喻理論傾向于把隱喻看作語言現(xiàn)象，而其功能之一便是修辭。在都馬薩斯 （Dumarsais）那里，修辭又超越了辭格意義。這樣，修辭與語言又相統(tǒng)一了，如前所言，隱喻不僅僅是一種語言現(xiàn)象，它更重要的是一種人類的認(rèn)知現(xiàn)象，它不僅是一種辭格（f i gure of speech），而更重要的是一種思格（f i gure of thought）。這一認(rèn)識并不是對傳統(tǒng)的突破，但的確把我們的視線引到認(rèn)知上來了。當(dāng)然，一般說來，一切語言現(xiàn)象都是認(rèn)知現(xiàn)象。隱喻是一種認(rèn)知方法，是人類將某一領(lǐng)域的經(jīng)驗用來說明或理解另一類領(lǐng)域經(jīng)驗的一種認(rèn)知活動，但它必須依托于語言。

沿著古今隱喻研究的線路，我們可以發(fā)現(xiàn)西方隱喻研究發(fā)展過程中的幾個基本特點：第一，隱喻的認(rèn)知研究雖古已有之，但基本上附著于傳統(tǒng)詩學(xué)、修辭學(xué)，如今它逐漸成為眾多學(xué)科，如哲學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)批評、認(rèn)知科學(xué)、心理分析、語言心理學(xué)、翻譯學(xué)、符號學(xué)以及外語教學(xué)的研究對象。從不同角度對隱喻進(jìn)行研究，說明人們越來越深切地意識到隱喻在人類認(rèn)知和社會活動中不可低估的作用。第二，研究者逐漸突破傳統(tǒng)隱喻研究將注意力主要集中在詞語層次上的局限，而把隱喻作為一種話語現(xiàn)象，在更為廣闊的言語環(huán)境中尋找隱喻意義的支點。第三，研究者從把隱喻作為一種語言所謂的“偏離現(xiàn)象”、“寄生現(xiàn)象”過渡到把它作為人類不可或缺的認(rèn)知工具從而進(jìn)行多層次的考察和闡釋。

盡管從亞里士多德到維科的隱喻研究并沒有偏離認(rèn)知，盡管“偏離現(xiàn)象”、“寄生現(xiàn)象”等本來就不是恰當(dāng)?shù)臉?biāo)簽，但是以上三個方面的特點倒是漸次明顯了。通過對隱喻研究史的回顧和辨識，我們更多地了解了我們的語言和我們自身，而這為語言理論的重組和語言認(rèn)知價值的利用創(chuàng)造了有利條件。當(dāng)然，在理論提升和應(yīng)用過程中我們還要不斷提高對隱喻的認(rèn)識，消除自身認(rèn)識上的誤區(qū)以及我們對前人的誤釋（趙彥春，2010）。

由于隱喻被擺在了思維、交流和認(rèn)知的核心位置上，它便超越了語言層面，不再是一種辭格而是一種思格了。這種研究取向固然重要，但也有無限彌散的危險：思想畢竟要靠語言來表達(dá)，而且認(rèn)知語言學(xué)的根本目的就是要說明語言是由經(jīng)驗派生的，而拋開語言談隱喻，自然就違背了認(rèn)知語言學(xué)作為語言學(xué)理論體系的初衷。

我們贊同認(rèn)知語言學(xué)對隱喻認(rèn)知功能的研究。但我們也應(yīng)注意到，如果隱喻無處不在，且語言就是隱喻，那么轉(zhuǎn)喻又如何呢？拉頓和科維克瑟斯（Radden & K?vesces，1999）把轉(zhuǎn)喻看作無處不在的語言的本質(zhì)，那就出現(xiàn)兩個“李逵”了，這是認(rèn)知語言學(xué)系統(tǒng)內(nèi)不應(yīng)該有的混亂。這大概是以隱喻或轉(zhuǎn)喻作為突破點，一路論證下去而不遵守同一律造成的。無疑，隱喻或轉(zhuǎn)喻固然重要，卻不應(yīng)泛化到無所不包的地步。如果語言是表征性的這一結(jié)論可以成立，那么隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻等，就都不過是語言表征的手段罷了。究其本質(zhì)，隱喻和轉(zhuǎn)喻都是“以一個代替另一個”，所以我們應(yīng)作寬泛的理解，將轉(zhuǎn)喻歸并到隱喻或反之，或以其一作為既是上義詞也是下義詞的詞，正如man既是“人類”又是“男人”一樣。此處，我們且把隱喻當(dāng)作這樣一個詞，這樣就不會有兩個難辨的“李逵”了。在我們看來，隱喻和轉(zhuǎn)喻都是語言的表征手段，同時也都具有開啟智慧的認(rèn)知功能。

六、對隱喻本質(zhì)的再思考

根據(jù)認(rèn)知語言學(xué)的隱喻觀，隱喻的本質(zhì)是“通過另一類事物來理解和經(jīng)歷某一類事物”（Lakoff & Johnson，1980：5）或“概念系統(tǒng)中的跨領(lǐng)域映射”。認(rèn)知隱喻觀將隱喻“從語言領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了概念組織領(lǐng)域”（Rakova，2003：18）。這一方面意味著研究興趣的轉(zhuǎn)變，更確切地說是古典理論的延續(xù)或復(fù)興，因為亞里士多德隱喻研究的一個重要方面就是認(rèn)知功能，另一方面也涉及范疇的轉(zhuǎn)變，就其原范疇而言意味著非范疇化。非范疇化意味著范疇重組，而重組后的范疇依然是層級分明的?？上?，很多學(xué)者在論述隱喻問題時混淆了范疇，違反了同一律。

隱喻研究中一個很重要的問題是“為什么要用隱喻”。亞里士多德曾說過，使用隱喻的動機(jī)是學(xué)習(xí)中的愉悅和展示自己博學(xué)的欲望。這一點肯定不錯，可是根據(jù)其本人的論述以及后人的認(rèn)識，隱喻的使用絕不止于此，隱喻的使用很多情況下是無意識的，即我們根本不知道我們在使用隱喻，而這樣的隱喻可以隨手拈來，如“下臺”、“吃醋”、“坑人”等等。西塞羅是演說家，他自然很容易把隱喻看作高雅的修辭手段，在他看來，使用隱喻可以幫助人們發(fā)現(xiàn)自己的創(chuàng)新能力（Black，1954）。他和亞里士多德一樣，也是突出了隱喻的一些功能。也有人認(rèn)為，使用隱喻是為了語言上的節(jié)約，因為“這個女人是朵花”比“這個女人像花朵一樣美麗”更簡短。這自然不無道理，可是既然為了節(jié)約，人們?yōu)槭裁催€使用比較冗長的說法呢？再說，隱喻未必就比非隱喻短。我們可以說“這個女人是朵初夏草原上盛開的花”，而這比“這個女人像朵花”這一明喻要長得多。難道“我想你”不比“邊水流，泗水流，流到瓜州古渡頭，吳山點點愁。思悠悠，恨悠悠，恨到歸時方始休，月明人倚樓”這首隱喻性的《長相思》更經(jīng)濟(jì)嗎？其實，或長或短只是主題的體現(xiàn)方式不同罷了。

隱喻的蹊蹺之處在于它的“似是而非”和“似非而是”。在he is a machine中，he是machine卻又不是machine，所以說似是而非；這里的“是”，即is，實際上是“似”，但人人都說“是”，而且誰都知道“是”什么意思，所以又似非而是了。就語法意義而言，is是系動詞，就語義而言，它又相當(dāng)于is not。如he is a machine是喻義，事實則是：he is not a machine。He is not a machine是語義的，著眼于外延；he is a machine是語用的，著眼于內(nèi)涵。語義在任何語境都如此，其語義值 （semantic value）不變；語用則受限于語境，其語用值（pragmatic value）取決于闡釋。隱喻之“是”實乃“非是”，但為什么明明是“不是”而我們偏偏說“是”呢？這就是語言的奧秘——“望之也隱，即之也縝”?；蛘哒f，這是“是”，be，être這類系詞的詭譎——它兼司外延運算和內(nèi)涵發(fā)明。

有的隱喻并不用系動詞連接，那就更“隱”了。he barked into the telephone，究其實質(zhì)，he也不是（is not）a dog that barked，所以表達(dá)方式雖不同，但實質(zhì)卻是一樣的。如果把這句話解釋一下，一般會說he shouted into the telephone like a dog。這不顯然是明喻了嗎？可見，隱喻和明喻究其機(jī)制而言并沒有本質(zhì)的區(qū)別?；蛟S，明喻正是帶介詞“像”（like）這類比喻詞的隱喻，或者隱喻是去掉了介詞“像”的明喻。如前所言，這就是我們對隱喻、明喻等進(jìn)行歸并的根本原因。當(dāng)然，這種歸并并沒有違反范疇理論的原理，歸并與分化是看需要而定的，體現(xiàn)為層級的顯化或消隱。

七、結(jié)語

由于隱喻的詭譎，不同的人從不同的視角提出了不同的看法。修辭學(xué)家說，隱喻是一種辭格；邏輯學(xué)家說，隱喻是一種范疇錯置；哲學(xué)家說，隱喻性是語言的根本特性；認(rèn)知科學(xué)家說，隱喻是人類認(rèn)知事物的一種基本方式。這些論斷都沒有錯，但都不夠全面。這些說法不能構(gòu)成科學(xué)的定義，句中的“是”所聯(lián)系的不是可逆性的、滿足充要條件的兩個項，因此只是述謂性的、指稱性的，正如“小李是學(xué)生”中的“是”一樣。之所以說不全面，是因為隱喻超出了上述任一說法，也就是說它還可以是其他，正如“小李”還可以是其他一樣，比如“小李是老李的女兒”、“小李是我女朋友”，等等。盡管亞里士多德和西塞羅對隱喻的論述不盡完美，但卻使隱喻成為歐洲兩千多年修辭學(xué)和文體學(xué)中研究歷史最長的修辭格之一。也正因為隱喻研究的歷史很長，所以人們很容易認(rèn)為隱喻是一個定義精確的概念。實際情況卻恰恰相反，即使在隱喻研究成為顯學(xué)的今天，“到底什么是隱喻”恐怕還沒有完全確定的答案，而在我們自以為認(rèn)識了的東西中恐怕也有不少誤區(qū)。

縱觀西方隱喻研究者對隱喻的認(rèn)識，我們可以得出如下結(jié)論：隱喻不是給陳述對象下定義，也不是指定一個歸屬，它是對兩種事物之間相似性的一種認(rèn)知判斷，是認(rèn)知主體借助感知而對事物之間的某種聯(lián)系進(jìn)行一種主觀的認(rèn)知投射的結(jié)果；在隱喻表達(dá)中，源域（source domain）與靶域（target domain）之間不存在真值上的聯(lián)系，即并非A確乎是B，或B確乎是A；認(rèn)知者只是對源域與靶域之間的相似性進(jìn)行主觀判斷，是主觀見之于客觀的產(chǎn)物。

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