裂變于柏拉圖主義與黑格爾主義的終結(jié)處
——尼采與馬克思的哲學(xué)對話

余乃忠

(長沙理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 長沙 410114)

柏拉圖主義對人生關(guān)注是倫理的、宗教的或是政治的，其基礎(chǔ)是相信不變的永恒實在。這些實在脫離感官所感知的變動世界而獨(dú)立存在，是宇宙萬物存在的原因，使其一般內(nèi)容擁有意義和價值，這種絕對價值植根于永恒世界。黑格爾主義把絕對精神看作世界的本原，自然、人類社會和人的精神現(xiàn)象都是其在不同發(fā)展階段上的表現(xiàn)形式。從終結(jié)柏拉圖和黑格爾哲學(xué)為起點(diǎn)，尼采與馬克思開辟了各自的思想流域，但殊途而同歸。

一、“理念”的顛倒：從概念演進(jìn)到普遍精神

柏拉圖吸收了愛利亞派的思想，把理智的對象稱作“理念”(eidos，idea)。理念向人的理智顯示普遍真相。他認(rèn)為(理念)世界是不變的，存在是一。理念是超感的、永恒的、客觀的、真實的，對于個別事物是本源、是原因、是根據(jù)。先有理念，后有個別事物?！秶移分姓f道：“我們也總是說制造床或桌子的工匠注視著理念或形式分別地制造出我們使用的桌子或床來；關(guān)于其他用物也是如此。是嗎？至于理念或形式則不是任何匠人能制造得出的，這是肯定的?！雹賉古希臘]柏拉圖：《理想國》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2009年，第344頁。柏拉圖強(qiáng)調(diào)理念與個別事物相分離。理念具有等級性，最高的理念是善。

世界的統(tǒng)一性只有到馬克思才得到真正解決。尼采也認(rèn)為：“作為‘統(tǒng)一性’進(jìn)入意識之中的一切東西，都已經(jīng)是無比復(fù)雜的了：我們始終只具有一種統(tǒng)一性的假象?！雹赱德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第240、133頁。對于物質(zhì)第一性，尼采有這樣的近似表述：“對身體的信仰比對心靈的信仰更為基本：后者乃起源于那種對身體的非科學(xué)考察的窘迫疑難(是某種離異身體的東西。對夢之真理的信仰——)”③[德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第240、133頁。；“在你的思想和感情背后，我的兄弟，站立著一位強(qiáng)大的統(tǒng)治者，一位無名的智者——名叫‘自己’。他居住在你的體內(nèi)，他就是你的身體。”④[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，楊恒達(dá)譯，南京：譯林出版社，2007年，第29頁?！案鼮榛尽焙汀氨澈蟆北磉_(dá)了尼采對于身體即精神之外的物質(zhì)客觀性的先在性認(rèn)識。

歷史的運(yùn)動之謎，一直牽動著歷史上所有杰出的思想家的關(guān)注。在黑格爾看來：“世界歷史不是單純權(quán)力的判斷，就是說，它不是盲目命運(yùn)的抽象的和無理性的必然性。相反地，由于精神是自在自為的理性，而在精神中理性的自為存在是知識，所以世界歷史是理性各環(huán)節(jié)從精神的自由的概念中引出的必然發(fā)展，從而也是精神的自我意識和自由的必然發(fā)展。這種發(fā)展就是普遍精神的解釋和實現(xiàn)。”[注][德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第352頁。黑格爾把歷史看作概念和普遍精神的展開過程的思想首先受到馬克思的批判。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。當(dāng)然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件。任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。”[注][德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第67、172頁。類似于馬克思，尼采做了進(jìn)一步的批判：“哲學(xué)家虛構(gòu)了一個理性世界，理性和邏輯功能所適合的世界——由此得出‘真實的’世界；宗教家(虛構(gòu)了)一個‘神性的’世界——由此得出‘非自然化的、反自然的’世界；道學(xué)家虛構(gòu)了一個‘自由的世界’——由此得出‘善的、完善的、正義的、神圣的’世界?！盵注][德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第1090、789頁。

實際上，馬克思和尼采是把黑格爾的“理念”做了一個顛倒。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中說：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！盵注][德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第32頁。接近于馬克思，尼采認(rèn)為：“生活是惡劣的：而生活的改善并不取決于我們。這種改變是從我們之外的法則出來的?！雹輀德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第1090、789頁。即生活的改變并不因為人自身觀念的發(fā)動，而是外部客觀世界的法則，亦即物質(zhì)世界和現(xiàn)實關(guān)系的運(yùn)動規(guī)律。尼采對于歷史唯物主義方法論發(fā)出這樣的吁嘆：“實事求是——很少有人能做到這一點(diǎn)！能做到這一點(diǎn)的人卻不愿意做！”[注][德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，楊恒達(dá)譯，南京：譯林出版社，2007年，第235頁。

在尼采看來，所有哲學(xué)家都有一個通病，這就是以現(xiàn)在所是的人為起點(diǎn)，并且認(rèn)為可以通過對當(dāng)代人的分析達(dá)到他們的目標(biāo)。他們不自覺地把“人”看作永恒的實體，看作某種在不斷的變動中保持不變的東西，看作事物的真正尺度。有些人甚至不知不覺地將人的最新形式，如在某些宗教影響下，甚至在某些政治事件影響下產(chǎn)生的人，視為人們必須從其中出發(fā)的固定形式。這種社會歷史辯證法，是柏拉圖和黑格爾所不能理解的。對此，馬克思在《哲學(xué)的貧困》中曾指出：“蒲魯東先生不知道，整個歷史也無非是人的本性的不斷改變而已。”⑦[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第67、172頁。歷史是人的社會活動的歷史，更是人自身的生成史。

二、“深度”的奚落：從普遍精神到形而上學(xué)

可以說，柏拉圖的絕對價值和黑格爾的絕對精神到了馬克思和尼采這里才受到真正的否定。尼采認(rèn)為形而上學(xué)的假設(shè)是求知方法中最劣等的方法，“因為關(guān)于這個形而上學(xué)的世界，人們除了可以說它是另一種存在(being other)，一個我們不能接近、不可理解的另一種存在，別的什么也說不出來了；它是一種帶有否定性的東西?！盵注][德]尼采：《人性的，太人性的》，楊恒達(dá)譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第20、15頁。形而上學(xué)的知識被尼采看作是一切知識中最無用處的。

兩千多年來，形而上學(xué)以追逐事物的本源作為自身學(xué)科的神圣性。人們認(rèn)為理性來自于非理性，感覺來自于非感覺，邏輯來自于非邏輯，但形而上學(xué)“否認(rèn)一物產(chǎn)生于另一物，并為受到更高評價的事物假定了一個奇跡之源，認(rèn)為其直接從‘自在之物’的核心與本質(zhì)中產(chǎn)生出來”⑨[德]尼采：《人性的，太人性的》，楊恒達(dá)譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第20、15頁。。本源和價值的預(yù)在性成為形而上學(xué)的基礎(chǔ)。尼采注意到：“贊美起源——這是形而上學(xué)的事后沖動，它是在對歷史的思考中重新產(chǎn)生出來的，并讓你完全覺得在所有事物的開端矗立著最有價值、最根本的東西?！盵注][德]尼采：《人性的，太人性的》，楊恒達(dá)譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第437、18、20、313頁。而這種價值和意義的預(yù)設(shè)是在對世界的迷幻之中產(chǎn)生的。“野蠻的原始文化時代的人相信在夢中認(rèn)識了第二個真實世界，這便是一切形而上學(xué)的源泉。”②[德]尼采：《人性的，太人性的》，楊恒達(dá)譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第437、18、20、313頁。因而，形而上學(xué)的假設(shè)均產(chǎn)生于激情、謬誤和自我欺騙之中。

形而上學(xué)似乎以世界怎樣存在這樣的嚴(yán)肅問題而絕處于其他學(xué)科，然而，對于世界有怎樣的存在這個問題，“這是一個純粹的科學(xué)問題”③[德]尼采：《人性的，太人性的》，楊恒達(dá)譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第437、18、20、313頁。。對于形而上學(xué)的科學(xué)性動機(jī)的標(biāo)榜，尼采這樣揭露道：“對于所有那些如此自吹自擂地談?wù)撍麄兊男味蠈W(xué)的科學(xué)性的人，我們應(yīng)該根本不予理睬；扯一扯他們有點(diǎn)兒害羞地藏在背后的那捆東西就足夠了；如果你成功地掀開那捆東西，那種科學(xué)性的結(jié)果就暴露無遺了，他們也不得不臉紅起來：一個小可愛的上帝，一種迷人的不朽，也許還有點(diǎn)招魂術(shù)，總之是一堆糾纏不清的窮人和罪人的不幸以及法利賽人的自大?！雹躘德]尼采：《人性的，太人性的》，楊恒達(dá)譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第437、18、20、313頁。

黑格爾以為人類掌握了絕對精神，世界由此而逐步展開。他在《歷史哲學(xué)》結(jié)尾時說道：“‘哲學(xué)’所關(guān)心的只是‘觀念’在‘世界歷史’的明鏡中照射出來的光輝?！軐W(xué)’離開了社會表層上興風(fēng)作浪、永無寧息的種種熱情的爭斗，從事深刻觀察；它所感覺興趣的，就是要認(rèn)識‘觀念’在實現(xiàn)它自己時所經(jīng)歷的發(fā)展過程——這個‘自由的觀念’就只是‘自由’的意識?！盵注][德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2006年，第426頁。景象萬千、事態(tài)紛紜的世界歷史，就是“精神”的發(fā)展和實現(xiàn)的過程?！啊疃取〈嘶靵y和符號混亂。”[注][德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第495頁。在黑格爾那里，深度就是撇開社會現(xiàn)象的“觀念”，掌握了“觀念”就掌握了世界之源?！吧疃鹊慕^對精神”的發(fā)現(xiàn)是哲學(xué)的終結(jié)，是科學(xué)的終結(jié)。

海德格爾對于尼采的形而上學(xué)批判有過這樣的評價：“形而上學(xué)終結(jié)了，對尼采來說，就是被理解為柏拉圖主義的西方哲學(xué)終結(jié)了。尼采把他自己的哲學(xué)看作對形而上學(xué)的反動，就他言，也就是對柏拉圖主義的反動。然而，作為單純的反動，尼采的哲學(xué)必然如同所有的‘反……’(Anti-)一樣，還拘泥于它所反對的東西的本質(zhì)之中。作為對形而上學(xué)的單純顛倒，尼采對于形而上學(xué)的反動絕望地陷入形而上學(xué)中了，而且情形是，這種形而上學(xué)實際上并沒有自絕于它的本質(zhì)，并且作為形而上學(xué)，它從來就不能思考自己的本質(zhì)。”[注][德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第771頁。他認(rèn)為形而上學(xué)就是存在論；尼采是形而上學(xué)的終結(jié)階段，因為形而上學(xué)通過尼采在某種程度上喪失了自己的本質(zhì)，我們不能再看到形而上學(xué)的其他可能性；但是，形而上學(xué)由于尼采所完成的顛倒只不過是倒轉(zhuǎn)為它的非本質(zhì)了；對超感性領(lǐng)域的廢黜同樣也消除了純粹感性領(lǐng)域，從而消除了感性和超感性的區(qū)分。海德格爾對尼采的認(rèn)識是模糊的，他說尼采終結(jié)了形而上學(xué)，是形而上學(xué)的反動和對立面，又說是形而上學(xué)的最后形態(tài)。然而，被他稱為已經(jīng)終結(jié)的傳統(tǒng)形而上學(xué)在他那里不僅繼續(xù)了而且更甚了。

馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識’、宇宙精神或者某個形而上學(xué)怪影的某種純粹的抽象行動，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動?！盵注][德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第89頁。在馬克思看來，形而上學(xué)就是違背現(xiàn)實物質(zhì)活動的超自然的幻覺。這和黑格爾的思想理路是一致的。

三、“哲學(xué)”的終結(jié)：從形而上學(xué)到道德、宗教

柏拉圖說，從言論載入史冊的古代英雄起至當(dāng)代，沒有一個人真正歌頌正義，譴責(zé)不正義。至于正義或不正義是什么，有什么作用，沒有人關(guān)注過。“在詩歌里或者私下談話里，都沒有人好好地描述過，沒有人曾經(jīng)指出過，不正義是心靈最大的惡，正義是心靈最大的善?！盵注][古希臘]柏拉圖：《理想國》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2009年，第49頁。在其看來，正義是別人的好處，強(qiáng)者的利益，而不正義是對自己的利益，對弱者的禍害。正義因其本質(zhì)而賜福于其所有者，不正義因本質(zhì)而貽禍于其所有者。對善或正義的認(rèn)識成為柏拉圖顛覆人類思想史的坐標(biāo)。兩千年來，柏拉圖的道德觀一直是人類哲學(xué)史發(fā)展的主要脈系，它影響了整個西方傳統(tǒng)文化體系和價值體系。

在尼采看來，蘇格拉底的出現(xiàn)是希臘文化衰退的開端。尼采對于道德的批判是最為徹底的，他說：“愚昧無知莫過于端出一種道德上的夸張(例如：要愛你們的敵人！)。人們由此就把理性從道德中驅(qū)逐出去了……”[注][德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第394、192、1091頁。對道德的批判占據(jù)了尼采思想的重要部分。他認(rèn)為，康德是不可見的一個道德價值王國。然而，“我們不愿意以康德的方式受騙上當(dāng)，也不愿意以黑格爾的方式受騙上當(dāng)：——我們不再像他們那樣相信道德了，因而也不需要為任何哲學(xué)奠定基礎(chǔ)，以便使道德保持權(quán)利。對我們來說，無論是批判主義還是歷史主義，其魅力都不在此：——現(xiàn)在，它們到底具有何種魅力？”②[德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第394、192、1091頁。

尼采特別注意道德和宗教的結(jié)合，在他看來，基督教的德性是一種敵視生活的倫理，因為它虛構(gòu)了人的原罪，在價值上體現(xiàn)了虛無主義本質(zhì)，因此要重估一切價值。尼采認(rèn)為，統(tǒng)治者或統(tǒng)治階級總是懂得宗教的好處，他們需要宗教作為他們統(tǒng)治的工具?！耙驗樽诮淘谑?、匱乏、恐怖、懷疑的時代，也就是說，在政府感覺自己沒有能力直接做減輕私人靈魂痛苦之事的時候，能滿足個人的情緒：甚至在面臨普遍的、不可避免的、暫時難以制止的災(zāi)禍(饑荒、金融危機(jī)、戰(zhàn)爭)時，宗教給大眾以平靜、從容、信任的姿態(tài)?！盵注][德]尼采：《人性的，太人性的》，楊恒達(dá)譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第249、184頁。國家需要教士，需要他們私密的心靈教育，傳教者懂得對代表不同利益的被統(tǒng)治者的安慰。也可以這樣說，“基督教是一種劊子手的形而上學(xué)”。[注][德]尼采：《偶像的黃昏》，李超杰譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第49頁。因此，馬克思認(rèn)為：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福。”[注][德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第2、283、65頁。同時，尼采特別注意到宗教對教育的危害：“學(xué)校最重要的任務(wù)無非是教你嚴(yán)格的思考、謹(jǐn)慎的判斷以及前后一致的推斷：因此學(xué)校必須拋開所有對這些任務(wù)無用的東西，例如宗教?！雹轠德]尼采：《人性的，太人性的》，楊恒達(dá)譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第249、184頁。即認(rèn)為根除宗教的禍害應(yīng)首先從學(xué)校開始。這是一個具有現(xiàn)實性建構(gòu)的卓越思想。

尼采和馬克思都認(rèn)為，對于現(xiàn)存的法律、道德、宗教，都不過是統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想。在尼采看來，“價值創(chuàng)造，成了居統(tǒng)治地位的東西，而且被稱之為一時的‘真理’——被強(qiáng)行套入了公式，不管是在邏輯領(lǐng)域還是在政治(道德的或藝術(shù)家的領(lǐng)域)，皆是如此。這些研究者的責(zé)任在于，把此前的一切事件和被估量物弄成一目了然的、可以想象的、可理解的、可把握的?！盵注][德]尼采：《超善惡》，張念東等譯，北京：中央編譯出版社，2007年，第125頁。隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的消亡，關(guān)于道德、宗教、法的整個價值體系也會隨之消失。對此，馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“無產(chǎn)者是沒有財產(chǎn)的；他們和妻子兒女的關(guān)系同資產(chǎn)階級的家庭關(guān)系再沒有任何共同之處了；現(xiàn)代的工業(yè)勞動，現(xiàn)代的資本壓迫，無論在英國或法國，無論在美國或德國，都是一樣的，都使無產(chǎn)者失去了任何民族性。法律、道德、宗教在他們看來全都是資產(chǎn)階級偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產(chǎn)階級利益。”⑧[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第2、283、65頁。也就是說，宗教、道德不過是利益的化身。

道德需要終結(jié)，宗教、哲學(xué)也需要終結(jié)。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中說：“老年黑格爾派認(rèn)為，只要把一切歸入黑格爾的邏輯范疇，他們就理解了一切。青年黑格爾派則通過以宗教觀念代替一切或者宣布一切都是神學(xué)上的東西來批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個信念，即認(rèn)為宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界?！雹醄德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第2、283、65頁。馬克思多次提出要消滅哲學(xué)，消滅一切虛假的觀念思辨。尼采說得更直擊：“歷史的證明：宗教、道德和哲學(xué)是人類的頹廢形式?！雹鈁德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第394、192、1091頁。人類總是要從頹廢中激發(fā)，真正激發(fā)的那一天也就是終結(jié)形而上學(xué)、偽道德和宗教信仰的那一天。

四、“資本”的批判：從道德、宗教到國家和法

國家在柏拉圖和黑格爾那里被理解成一種最高的權(quán)威和不可違抗的實體，國家不僅是永恒的，而且如何建立一個更加合理的國家是每個公民的義務(wù)。柏拉圖說：“當(dāng)前我認(rèn)為我們的首要任務(wù)乃是鑄造出一個幸福國家的模型來，但不是支離破碎地鑄造一個為了少數(shù)人幸福的國家，而是鑄造一個整體的幸福國家?！盵注][古希臘]柏拉圖：《理想國》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2009年，第121、141、80頁。如何建造一個幸福國家，柏拉圖有完整的方案，那就是培育全民的善，即以德治國。他認(rèn)為，節(jié)制、勇敢、智慧和正義是四種能夠使國家善的主要力量，而正義就是每個人在國家內(nèi)做他自己份內(nèi)的事?！拔覀冋f：當(dāng)生意人、輔助者和護(hù)國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了?！雹赱古希臘]柏拉圖：《理想國》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2009年，第121、141、80頁。正義國家是古希臘哲人的最高理想，而各盡其職、不干涉他人是實現(xiàn)國家正義立法的重典。除此而外，在柏拉圖看來，以德治國的核心是國民對國王以及各級統(tǒng)治者的絕對虔誠和信托。柏拉圖借蘇格拉底說：“如果一般人對統(tǒng)治者說謊，我們以為這就像一個病人對醫(yī)生說謊，一個運(yùn)動員不把身體的真實情況告訴教練，或一個水手欺騙舵手關(guān)于船只以及本人或其他水手的情況一樣，是有罪的，甚至罪過更大。”③[古希臘]柏拉圖：《理想國》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2009年，第121、141、80頁。保留、懷疑或自主將是法中最大的罪和道德的惡。

柏拉圖的智慧之思受到了黑格爾的極大推崇，并在現(xiàn)代意義上對其深入闡發(fā)。黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于，普遍性是同特殊物的完全自由相結(jié)合的，私人福利必須回到整體目的，所以家庭和市民社會的利益必須集中于國家?！皣业牧α吭谟谒钠毡榈淖罱K目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一，即個人對國家盡多少義務(wù)，同時也就享有多少權(quán)力。”[注][德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第261頁。在他看來，市民社會應(yīng)為國家做出奉獻(xiàn)，國家是個人、家庭和市民社會的根。

對此，《德意志意識形態(tài)》早已闡明：“從這里可以看出，這個市民社會是全部社會歷史的真正發(fā)源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實關(guān)系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬?！盵注][德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1960年，第41頁。馬克思、恩格斯徹底批判了西方幾千年傳統(tǒng)把國家和統(tǒng)治者看作臣民的救世主的錯誤認(rèn)識以及市民社會依賴國家的歷史唯心主義觀點(diǎn)。

馬克思的思想受到尼采的積極響應(yīng)。尼采認(rèn)為：“我們經(jīng)歷了那個當(dāng)然被所有的腦袋瓜都稱頌的學(xué)說的后果，即國家是人類的最高目標(biāo)，對于一個人來說，除了為國家效勞之外，沒有任何更高的義務(wù)：其中我沒有認(rèn)出一種向英雄時代的倒退，而是認(rèn)出一種向愚蠢的倒退。”[注][德]尼采：《不合時宜的沉思》，李秋零譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第276頁。尼采對國家的完全否定和他對宗教的徹底否定是同樣的理路，即讓人自身回到歷史舞臺的中央。從根本上說，尼采把國家作為組織化的暴力行為，“一個人為效力于國家而做的一切，皆有悖于自己的天性……”[注][德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第785頁。

馬克思對資本主義深刻、徹底的批判也影響了尼采的現(xiàn)代性批判主張。尼采說：“如果錢是交換目標(biāo)，那么就要考慮，在一個富有的繼承人、一個打工仔、一個商人、一個學(xué)生手中的一塊銀幣是完全不同的東西：每個人在幾乎什么也不做或做很多事情來掙得它以后，將會為此而得到很少或很多——這大概就是公平。而事實上，眾所周知的情況恰恰相反。在金錢大世界里，最懶惰的富人的銀幣比貧窮者、勤勞者的銀幣更能賺錢?！盵注][德]尼采：《人性的，太人性的》，楊恒達(dá)譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第453頁。商業(yè)的資本主義本質(zhì)和價值規(guī)律成為了尼采最直接的批判目標(biāo)，而且在批判方式上他也有類似于馬克思的凌厲風(fēng)格。他說：“就其本質(zhì)來看，商業(yè)具有魔鬼般的兇惡。商業(yè)就是有借有還，借的時候還暗示著：得還給我更多的東西?！魏我粋€商人的思想都是十分污濁的?！虡I(yè)是自然的，因此是卑劣的?！猩倘酥凶畈豢蓯u者是這樣一種商人，他說：為了比那些品德不端的傻瓜們賺更多的錢，我們要做有德性之人。對商人來說，誠實本身就是一種旨在贏利的投機(jī)?！虡I(yè)是邪惡的，因為它是自私的形式之一?！盵注][德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第769-770、125頁。而馬克思在《資本論》第一卷中指出：“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西?！盵注][德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第266頁。不難發(fā)現(xiàn)，在對資本的批判上尼采的批判和馬克思驚人地一致。

以資本為起點(diǎn)，馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中對資本主義的道德、宗教、國家和法律進(jìn)行了全面批判，并指出了無產(chǎn)階級在這些問題上的看法：“法律、道德、宗教在他們看來全都是資產(chǎn)階級偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產(chǎn)階級利益?！盵注][德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第283頁。對于資本主義法律的偏見，尼采表達(dá)了他的輕蔑：“紅色的法官如是說：‘為什么這個罪犯殺了人？他是要搶劫。’可是我告訴你們：他的靈魂需要的是血，而不是贓物：他渴望刀的幸福！”[注][德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，楊恒達(dá)譯，南京：譯林出版社，2007年，第35、390頁?！暗兜男腋！笔墙^望的“幸?！?，即是要對現(xiàn)存社會殺戮。

五、余 論

尼采繼承了叔本華生命哲學(xué)的唯意志論，認(rèn)為世界的本質(zhì)是權(quán)力意志(will to power )，它是宇宙中無處不在、生生不息的原動力。他說：“一切基于意圖的事件都可以還原到權(quán)力之增殖的意圖。”⑤[德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第769-770、125頁。權(quán)力意志是拒絕真假、超越善惡之分的策發(fā)力量，甚至說，真理的標(biāo)準(zhǔn)在于權(quán)力意志的提高。因為，我們看到的世界，無論植物、動物還是人都是按生命力的強(qiáng)弱的競爭來配置的。不同于叔本華的悲觀主義，尼采在權(quán)力意志的指引下，在征服與創(chuàng)造中形成積極的行動主義原則?！恫槔瓐D斯特拉如是說》結(jié)尾表白了他的心聲：“查拉圖斯特拉如是說，離開了他的洞穴，容光煥發(fā)，渾身是勁，有如一輪剛從黑暗中噴薄而出的朝陽?！雹轠德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，楊恒達(dá)譯，南京：譯林出版社，2007年，第35、390頁。因此，魯迅給予尼采極高的評價：“不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。”[注]魯迅：《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第66頁。

尼采以聲稱徹底反形而上學(xué)而著稱，然而，盡管我們不能說“權(quán)力意志”等同于形而上學(xué)，但也不能完全排除形而上學(xué)的影子。這是馬克思和尼采的分道。除此而外，就哲學(xué)范式而言，馬克思并沒有顛覆傳統(tǒng)哲學(xué)的體系構(gòu)型，這是馬克思和尼采的另一重大區(qū)別。尼采自述道：“我不相信任何體系的構(gòu)造者，因而回避他們，求體系的意志意味著缺乏真實。”[注][德]尼采：《偶像的黃昏》，李超杰譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第8頁。當(dāng)然，事實并非如其所說。并非完全沒有潛在的體系，權(quán)力意志本身就是一個體系的總綱。