從幸福到自由：西方道德哲學(xué)的知識(shí)生成

龐俊來(lái)

從幸福到自由：西方道德哲學(xué)的知識(shí)生成

龐俊來(lái)

通過(guò)對(duì)西方倫理思想史中幸福與自由概念內(nèi)在生成的邏輯研究，厘清幸福與自由的倫理道德意義的層次性差異，從倫理學(xué)與道德哲學(xué)視域理解其作為道德知識(shí)與理想的生成路徑，從而為當(dāng)下感性的道德言說(shuō)與詩(shī)意的道德遐想提供理性的知識(shí)分析。在一種全球化的語(yǔ)境中，當(dāng)多種遮蔽式的知識(shí)傳統(tǒng)相遇，會(huì)通與融合的機(jī)緣只有重返生活世界的源頭，倫理學(xué)與道德哲學(xué)必須回歸一種無(wú)本體的倫理學(xué)視閾。

自由；幸福；道德哲學(xué)；知識(shí)鏡像；西方哲學(xué)

本文力圖從西方道德哲學(xué)知識(shí)生成的內(nèi)在理路去剖析幸福與自由背后價(jià)值提升的歷史意義，只有這樣，我們才能深入理解現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐困境。

一、 古典倫理學(xué)的知識(shí)鏡像

西方哲學(xué)的第一次倫理學(xué)表達(dá)就是蘇格拉底發(fā)出的“認(rèn)識(shí)你自己”，早年潛心研究自然哲學(xué)的蘇格拉底，一無(wú)所獲，最后產(chǎn)生了一個(gè)根本性的學(xué)理轉(zhuǎn)向：哲學(xué)不能只研究自然，而不關(guān)注人事。我國(guó)學(xué)者包利民認(rèn)為，蘇格拉底的意義在于他代表著“道德”第一次在世界史上的出現(xiàn)?！?〕蘇格拉底的道德覺醒是從生活與道德的關(guān)系開始的，“人能所做的最大的好事，就是天天談?wù)撁赖隆瓕?duì)自己和別人進(jìn)行考查，不經(jīng)過(guò)考查的生活是不值得過(guò)的?！薄?〕在道德與生活發(fā)生沖突時(shí)，“現(xiàn)在我們各走各路的時(shí)候到了：我去死，你們?nèi)セ?。這兩條路哪一條比較好，誰(shuí)也不清楚，只有神靈知道?！薄?〕蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”，由此而來(lái)的問(wèn)題就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？蘇格拉底認(rèn)為，德性就是知識(shí)，知識(shí)可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉圖對(duì)話集·枚農(nóng)篇》(又譯為《美諾篇》)中，蘇格拉底通過(guò)枚農(nóng)從“德性是否可教”的質(zhì)問(wèn)出發(fā)，引發(fā)了對(duì)“德性是什么”問(wèn)題的探討?！暗滦允鞘裁础钡淖穯?wèn)是一種對(duì)普遍定義、本質(zhì)定義的追求，這是一種具有永恒性質(zhì)的知識(shí)追求。因?yàn)樯钪型前凑铡笆窃趺礃拥摹毙问交卮鹈赖?，這種回答只是本質(zhì)的諸種現(xiàn)象形態(tài)?！?〕“在問(wèn)人們是以什么方式取得品德(德性)之前，要先就其本身研究明白品德(德性)是什么”〔5〕因?yàn)椤拔┯兄R(shí)才是可以傳授的東西”，所以只有當(dāng)?shù)滦允侵R(shí)時(shí)，德性才可以傳授。而現(xiàn)實(shí)生活中，發(fā)現(xiàn)很多人都在將“德性是怎么樣”的東西當(dāng)作真正的知識(shí)。在“認(rèn)識(shí)你自己”和“蘇格拉底最聰明”的神喻面前，蘇格拉底豁然發(fā)現(xiàn)“自知自己無(wú)知”才是自身最大的美德和智慧，在帶領(lǐng)雅典人認(rèn)識(shí)自己的道路和生活實(shí)踐中，蘇格拉底漸漸地上演了他的人生“道德悲劇”。

在蘇格拉底對(duì)話式的追問(wèn)中，我們幾乎沒(méi)有得到關(guān)于德性的任何確定性的內(nèi)容，某種程度上說(shuō)蘇格拉底只是通過(guò)對(duì)話向我們展示和反思了我們生活世界中存在的所有倫理道德問(wèn)題，這些問(wèn)題一直存在，但我們以前卻一無(wú)所知。至于如何回答這些問(wèn)題，這就要留待后來(lái)者了。

柏拉圖倫理追問(wèn)的思想背景是蘇格拉底作為一個(gè)道德的人與雅典社會(huì)的尖銳沖突所產(chǎn)生的“道德悲劇”。這樣的一個(gè)現(xiàn)實(shí)背景就轉(zhuǎn)變?yōu)榈降状娌淮嬖谡胬硇缘拿赖轮R(shí)？這些真理性美德如何構(gòu)成一個(gè)美好的社會(huì)？這樣柏拉圖的倫理學(xué)就從蘇格拉底的生活世界轉(zhuǎn)向了知識(shí)論的語(yǔ)言世界，“我們可以在柏拉圖的‘發(fā)展’中看到一個(gè)傾向：原先作為說(shuō)明此世(生活世界)的解釋框架，后來(lái)卻變成了本身更值得追求的東西。‘知識(shí)’原來(lái)是道德的基礎(chǔ)，現(xiàn)在卻成了人生目的。”〔6〕柏拉圖將美德建立在客觀的合理性的“理念”之上，不同于蘇格拉底追問(wèn)德性的無(wú)果而終，柏拉圖發(fā)現(xiàn)了智慧、勇敢、節(jié)制和正義四種德性，并為四種德性找到現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物(哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者)，找到了整合“美德與實(shí)踐理性同一性根基”，正視化解個(gè)人與城邦的善之分裂的正義理念，看到蘇格拉底對(duì)話式辯證法與理念世界的關(guān)聯(lián)?！?〕柏拉圖的美德倫理學(xué)是全面回答蘇格拉底提出的倫理學(xué)問(wèn)題的理論建構(gòu)。

哈維羅克曾指出，從荷馬詩(shī)性智慧到柏拉圖反思智慧，口語(yǔ)越來(lái)越被書寫所壓倒。口語(yǔ)注重的是故事、具象、擬人等手法〔8〕，這樣的言說(shuō)是以生活世界為主導(dǎo)的；而書寫注重的是抽象、一般、概念式手法，這樣敘述是以語(yǔ)言世界為主導(dǎo)的。柏拉圖的理念論美德倫理思想開始了一個(gè)道德概念的歷史圖式，從此“我們首先有一個(gè)道德概念的簡(jiǎn)單明了的歷史，而后有一個(gè)獨(dú)立和從屬性的哲學(xué)評(píng)論的歷史”。同時(shí)，也開始了一個(gè)知識(shí)傳統(tǒng)，因?yàn)椤案拍钌婕暗叫袨?，或能夠在某些情況下以某些方式改變概念，無(wú)論是通過(guò)修改現(xiàn)行的概念還是創(chuàng)制新概念或摧毀舊概念，都將改變行為?！薄?〕生活世界的倫理道德問(wèn)題只有經(jīng)過(guò)語(yǔ)言世界的概念和精神轉(zhuǎn)換才能夠獲得其傳播、普遍化和行動(dòng)的動(dòng)力，從而使得倫理道德現(xiàn)象成為一門倫理學(xué)學(xué)科具有可能。

亞里士多德第一次將倫理道德從混沌的生活中分離開來(lái)，使倫理學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科，并且明確地將其界定在實(shí)踐領(lǐng)域之中。亞里士多德之前，幾乎所有的倫理道德問(wèn)題都已揭示，所有的倫理道德概念也都出現(xiàn)，留給亞里士多德就是要從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐世界出發(fā)去界定這些道德概念的邏輯秩序，建構(gòu)人們能夠理解的倫理道德范式，更為重要的是，樹立人們對(duì)于能夠觸摸到的倫理生活的基本信念。因?yàn)樘K格拉底的倫理生活是一種道德悲劇，柏拉圖的倫理生活是一種理想的烏托邦。首先，從目的論出發(fā)，亞里士多德提出了“善-至善-幸福”倫理學(xué)目的論認(rèn)識(shí)路徑，亞氏認(rèn)為，在一切技術(shù)、一切實(shí)踐的終點(diǎn)有一種最高的善，也就是至善。這種至善與其他善的區(qū)別在于其他善是有待于、依賴于他物的而作出的，而至善是自身滿足、無(wú)待于他物。能夠稱得上至善的倫理學(xué)概念就是幸福。其次，從生活世界出發(fā)，我們存在著什么樣的幸福生活，亞氏提出常人認(rèn)為的三種幸福生活：享樂(lè)生活、政治生活、思辨生活。并詳細(xì)探討了幸福與快樂(lè)、幸福與機(jī)遇、幸福與德性等相互間的關(guān)系問(wèn)題。再次，從理念世界出發(fā)，提出幸福是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，德性有倫理德性和理智德性之分，倫理德性是關(guān)涉習(xí)俗、經(jīng)驗(yàn)和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、靜觀的思辨生活。最后，從實(shí)踐世界出發(fā)，認(rèn)為任何行為與選擇以明智為客觀標(biāo)準(zhǔn)，明智的根本在于“中道”，最圓滿的生活莫過(guò)于“在應(yīng)該的時(shí)間，應(yīng)該的情況，對(duì)應(yīng)該的對(duì)象，為應(yīng)該的目的，按應(yīng)該的方式”，〔10〕永遠(yuǎn)做應(yīng)該的事。

蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德構(gòu)成了古希臘主流倫理學(xué)的重要知識(shí)鏡像，同時(shí)也開創(chuàng)了西方文明倫理道德傳統(tǒng)，說(shuō)其主流，不僅僅是說(shuō)明了其理論本身的生命力，同時(shí)也說(shuō)明了西方社會(huì)對(duì)其生活的基本道德信念。在這個(gè)過(guò)程中，始終貫穿著倫理學(xué)的三大基本問(wèn)題，也即道德與利益、事實(shí)與應(yīng)該、社會(huì)至善和個(gè)體至善。在蘇格拉底那里，我們看到的是道德與生活(利益)為主導(dǎo)的生命抉擇，在柏拉圖那里我們看到的是社會(huì)至善與個(gè)體至善為主導(dǎo)的理念和諧，在亞里士多德那里我們看到的是亞氏不斷從生活的“事實(shí)”出發(fā)，循循善誘地告訴我們“應(yīng)該”追尋的倫理生活，事實(shí)與應(yīng)該是其思想體系的真理性內(nèi)涵。正是因?yàn)閷?duì)倫理學(xué)三大問(wèn)題不同層次的揭示和整體性呈現(xiàn)，才使得古典倫理學(xué)具有經(jīng)久不息的文化生命力。

二、 古典倫理學(xué)的幸福主題

“幸福”希臘文為“Eudaimonia”，意為“人的興旺”。主要有兩層內(nèi)涵，一是在生活中等同于快樂(lè)或人的情感性質(zhì)的滿足；二是在哲學(xué)上理解為“我們作為主動(dòng)存在物的本性的滿足”。在前一種意義上，表現(xiàn)為英文中“happiness”，這個(gè)理解在日常生活中具有很大的影響；在后一種情況下，等同于“活得好”或“做得好”，也被譯為“福祉(well being)”?！?1〕在亞里士多德倫理學(xué)中明確將其界定為人的實(shí)踐生活的“至善”，成為西方倫理學(xué)首要的概念和最基本的主題。

古希臘人在追求幸福的好生活的過(guò)程中，是充滿著苦難的，甚至可以說(shuō)是在苦難中才有了幸福的向往。幸福的征途充滿困惑，其中最為重要的表現(xiàn)就是古希臘人的悲劇品格。古希臘有兩個(gè)重要的悲?。阂皇嵌淼移账沟谋瘎?；二是蘇格拉底的悲劇。前者是半人半神式的，帶有神話和文學(xué)色彩的生活悲??；后者是純粹屬于人的，現(xiàn)實(shí)世界的道德悲劇。俄狄普斯“殺父娶母”的悲劇從一開始就是一種命中注定的，是無(wú)法改變的，個(gè)體只有“逃脫”的選擇，但“逃脫”本身依然不能擺脫命運(yùn)。當(dāng)這種悲劇發(fā)生時(shí)，人們往往感嘆“宇宙不公正”，宇宙的不公正有兩種：一是根本不為個(gè)人覺察，這種世界某種意義上完全是生物自然世界，無(wú)所謂人的存在；二是為個(gè)人覺察。俄狄普斯屬于后者，是真正的悲劇“只能感嘆宇宙毫無(wú)公正、毫無(wú)道德可言(這就是命……)”〔12〕面對(duì)這種無(wú)法擺脫的人生悲劇和幸福困境，古希臘人發(fā)展了“自然哲學(xué)”，希望通過(guò)對(duì)宇宙、自然本原的把握來(lái)把握自身的“命運(yùn)”，形成了重要的形而上學(xué)傳統(tǒng)。

蘇格拉底認(rèn)識(shí)到面對(duì)自然的哲學(xué)沉思并不是面對(duì)生活本身，獲取幸福的根本在于我們要反思自身的生活世界，從中找到解決問(wèn)題的根本。但蘇格拉底在反思的、值得一過(guò)的道德生活中，所面臨的重要問(wèn)題就是人與人的關(guān)系問(wèn)題。一個(gè)人自覺地認(rèn)識(shí)到自己過(guò)得好，就可以真的過(guò)的好嗎？在人與人的關(guān)系中，除了“我”還有“我們”，這就是在道德世界里凸顯的倫理生活的問(wèn)題：社會(huì)至善和個(gè)體至善的內(nèi)在矛盾。蘇格拉底的悲劇不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲劇，而是倫理性的道德悲劇：“有兩種公正相互對(duì)立地出現(xiàn)，——并不是好象一個(gè)是公正的，另一個(gè)是不公正的，而是兩個(gè)都是公正的，它們相互抵觸，一個(gè)消滅在另一個(gè)上面；兩個(gè)都?xì)w于失敗，而兩個(gè)也彼此為對(duì)方說(shuō)明存在的理由?！薄?3〕蘇格拉底解決自身道德悲劇的基本信念是“靈魂不朽”，在《申辯》中，蘇格拉底說(shuō)“死可能是絕對(duì)虛無(wú)，死者全無(wú)知覺；死也可能像人們所說(shuō)的那樣，是靈魂從一個(gè)地方遷移到另一個(gè)地方?！绻朗菑倪@里移居別處(指后一種‘靈魂不朽’)……我會(huì)親身發(fā)現(xiàn)那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的兒子阿雅(指一些具有美德的人)，或者古時(shí)的某些由于司法審判不公而喪命的人……同這些古人交談和往來(lái)，對(duì)他們進(jìn)行考查，將是無(wú)法估量的幸福?！欢ㄒ涀∵@一條真理：一個(gè)好人無(wú)論在生時(shí)或死后都不會(huì)遇到不詳，神靈并不忽視他的幸福?！薄?4〕“對(duì)靈魂操心”被蘇格拉底認(rèn)為是最幸福的生活，甚至不惜犧牲肉體的生命，因?yàn)槲覀兛梢栽谒篮蟮撵`魂中獲得天福。

在兩種悲劇中，我們看到的是生命與幸福的悖論，就是我們是否可以在有限的生命中獲得幸福問(wèn)題，當(dāng)生命與幸福沖突時(shí)，我們當(dāng)如何抉擇。悲劇本質(zhì)在于美德取代生活而變得毫無(wú)意義，由此而來(lái)的問(wèn)題就是我們?nèi)绾卧谌粘Ｉ钪蝎@得幸福問(wèn)題，這就是亞里士多德的倫理學(xué)主題。什么是幸福？亞里士多德說(shuō)，“幸福是至善”“善可以用來(lái)述說(shuō)是什么，也可以用來(lái)述說(shuō)性質(zhì)，還可以用來(lái)述說(shuō)關(guān)系?！薄?5〕幸福是什么？“生活優(yōu)裕，行為優(yōu)良就是幸?！?，“幸福是合乎德性的圓滿的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！薄?6〕幸福具有哪些要素和性質(zhì)？幸福需要德性、快樂(lè)、健康、運(yùn)氣、親友、子孫、策劃、明智、智慧等等。它們之間的關(guān)系是什么呢？德性是主導(dǎo)，外在善是補(bǔ)充，明智最可取，智慧最高尚。但亞里士多德的志向并不止于此，他還要將倫理學(xué)研究轉(zhuǎn)向政治學(xué)的實(shí)踐，即“如何實(shí)踐沉思所獲得的東西，研究何種政制能使人們親近德性和獲得屬于人的善或幸福?！薄?7〕這樣的結(jié)果就是政治學(xué)實(shí)踐的制度本身是以善或幸福為價(jià)值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身卻“對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)它顯得超渺”，可是這種“超渺”恰恰通過(guò)制度去要求“所有人”，這就必然導(dǎo)致一個(gè)在政治生活中人的幸福悖論：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。這樣的悖論和不一致一直困惑著亞里士多德之后的西方人。

亞里士多德之后，在德性與快樂(lè)之間的幸福道路選擇成為希臘化和羅馬時(shí)期個(gè)人倫理學(xué)主題，快樂(lè)主義、德性主義、懷疑主義興起。前兩者是對(duì)道德與幸福關(guān)系認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的人生生活道路抉擇，后者是德福不一致生活所引起的對(duì)自然事物研究的形而上學(xué)回歸?！皯岩烧摰钠鹨?，我們說(shuō)是希望獲得安寧(幸福)。有一些有才能的人，對(duì)事物中的各種矛盾感到困惑(包括德福悖論)，在二者中選擇一加以接受時(shí)發(fā)生懷疑，于是進(jìn)而研究事物中間什么是真的，什么是假的，希望通過(guò)這個(gè)問(wèn)題的解決得到安寧?！薄?8〕但由于歷史條件的限制，自然科學(xué)發(fā)展的落后，懷疑主義最后走向了神秘主義，漸漸地轉(zhuǎn)向了“崇神”，去迎接一個(gè)基督教時(shí)代的到來(lái)。

由此，我們可以看出西方古典倫理學(xué)圍繞“幸?！敝黝}所帶來(lái)的困境：一是與自然宇宙外在條件的關(guān)系，由此發(fā)展了自然哲學(xué)和形而上學(xué)；二是自身內(nèi)部的德福關(guān)系，在此基礎(chǔ)上發(fā)展了倫理學(xué)；三是在終極意義上，如何面對(duì)時(shí)間性與死亡而發(fā)展出來(lái)的“靈魂不朽”的精神信仰。

三、 近代德性主題的祛魅：從幸福到自由

為了保證我過(guò)上幸福的生活，我們首先要遵守“我們”之間的基本的社會(huì)規(guī)范或者道德規(guī)范，而這個(gè)規(guī)范本身必然是“我”本性所具有的，否則我永遠(yuǎn)不可能幸福，因?yàn)楸灰?guī)范的生活顯然是有待于他物的，有待于他物顯然是不幸福的。這個(gè)幸福也就是我們強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)上的、倫理學(xué)上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福還有快樂(lè)意義上的當(dāng)下的、情感性的滿足內(nèi)涵。依據(jù)黑格爾的理解，這種“幸福被理解為人的特殊偏好、愿望、需要等的滿足，所以這就把偶然的、特殊的東西當(dāng)作意志及其現(xiàn)實(shí)的原則?！薄?9〕當(dāng)這種幸福成為人們普遍地幸福觀時(shí)，“我”就喪失了對(duì)德性幸福觀的基本認(rèn)同，因而也就必然危及到整個(gè)生活世界的存在。為了維護(hù)“我們”生活世界的存在，正如胡塞爾所指出的，“我們”將“一種生活世界經(jīng)驗(yàn)的漸次性在思想上置入到一個(gè)上升過(guò)程的線形秩序中，這個(gè)過(guò)程的目標(biāo)——這個(gè)上升所朝向的最佳值——在于無(wú)限”；這個(gè)目標(biāo)，也就是最佳值不是生活世界里可以“直觀的，而只是思想上可理解的”；隨著這種非直觀的被給予的、只是被設(shè)想的“觀念”的出現(xiàn)，這種觀念就與先前的生活世界的經(jīng)驗(yàn)處在同一個(gè)層次上，一起成為我們必須面對(duì)的“義務(wù)和戒律”。理想化過(guò)程本來(lái)是建立在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的漸次性基礎(chǔ)之上，但其結(jié)果所產(chǎn)生的理想的義務(wù)約束，作為一個(gè)誡令，“它與那些出于正常生活世界的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)引發(fā)而熟悉的要求出于同一個(gè)層次”，因而也就有可能發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)。這兩者被解釋為是相互競(jìng)爭(zhēng)的命令：一是擺脫了所有的幸福主義的混雜的“你應(yīng)當(dāng)”作為“定言命題”，二是通過(guò)幸福主義(快樂(lè)主義)條件而被限制了其有效性的正常要求作為“假言命令”。這樣，我們?cè)谛袨閷?shí)踐中就面臨抉擇：或者準(zhǔn)備聽從定言命令，絕對(duì)地服從；或者認(rèn)為所有的命令都只具有假言的有效性而自由行動(dòng)?！?0〕

我們?cè)诖送ㄟ^(guò)這個(gè)過(guò)程要揭示的是：倫理學(xué)主題從幸福的目的論追求，漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖戮駬竦淖杂蓜?dòng)機(jī)分析。古典倫理學(xué)在追問(wèn)幸福生活的近代結(jié)果恰恰是面臨要么是“擺脫幸福主義”的混雜直接接受道德規(guī)則，要么“通過(guò)幸福主義限制”道德規(guī)則的有效性的兩難抉擇，道德誡令成為生活是否可能的重要標(biāo)識(shí)。近代社會(huì)面臨更為嚴(yán)峻的問(wèn)題是個(gè)體不僅僅要面對(duì)同一規(guī)則的不同路徑的抉擇，而且要面對(duì)同時(shí)暴露在我們面前多種道德規(guī)則的競(jìng)爭(zhēng)與抉擇。迄止18世紀(jì)，就道德規(guī)則而言，所需要的根據(jù)主要有三種觀點(diǎn)：一是依附于某種生活方式及其所承認(rèn)和追求的善目(柏拉圖和亞里士多德)；二是神圣的戒律(基督教)；三是圣人的指導(dǎo)(智者和霍布斯)。這三種規(guī)則第一種所依據(jù)的核心是“善”，通過(guò)界定“善”的概念來(lái)指引人們的道德行為；第二種規(guī)則的核心概念是“你應(yīng)當(dāng)……”來(lái)界定的，以懲罰與報(bào)償作為后果；第三種是以達(dá)到目的的手段合乎人的本性與欲望來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！?1〕近代社會(huì)變化“使理論走出經(jīng)院，不僅進(jìn)入市場(chǎng)，而且甚至進(jìn)入戰(zhàn)場(chǎng)”，三種規(guī)則之間相互競(jìng)爭(zhēng)，標(biāo)準(zhǔn)徹底分裂。

啟蒙運(yùn)動(dòng)將自由的理念深入人心，人們是否遵守社會(huì)規(guī)則，需要遵守何種規(guī)則，是個(gè)人意志自由抉擇的結(jié)果。這就是近代道德哲學(xué)興起的標(biāo)志，因?yàn)樗煌诠糯鷤惱韺W(xué)將美德作為研究中心，而是將道德規(guī)則置于道德研究的核心地位。同樣，不同于追問(wèn)美德而關(guān)注幸福主題的古典倫理學(xué)，近代道德哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂?。一直以?lái)，我們都沒(méi)有從倫理學(xué)或道德哲學(xué)視角追問(wèn)：自由何以與幸福一樣能夠成為道德哲學(xué)的主題？我們發(fā)現(xiàn)，迄今為止可以稱得上是至善的倫理道德范疇是什么呢？惟有：幸福和自由。亞里士多德認(rèn)為，“如若在實(shí)踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它，但不可能全部選擇都因他物而作出的(這樣就要限于無(wú)窮后退，一切欲求就變成無(wú)益的空忙)，那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善本身，是最高的善(至善)。”〔22〕在古代倫理學(xué)中，亞里士多德發(fā)現(xiàn)了幸福的至善概念，近代道德哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了自由的至善概念。羅爾斯曾經(jīng)指出，“因?yàn)闆](méi)有在公民宗教中獲得指導(dǎo)，所以它必須為自身構(gòu)造出人類生活的至善理念(幸福)……于是至善理念便自然地占據(jù)了古希臘道德哲學(xué)(準(zhǔn)確說(shuō)是倫理學(xué))的中心位置?！薄?3〕那么，近代啟蒙運(yùn)動(dòng)因?yàn)橐獞岩梢磺?，?dāng)然包括懷疑上帝，因而一種公民宗教正在消解，所以也必須為其自身構(gòu)造出人類生活的至善理念，這個(gè)至善理念就是自由，“不自由，勿寧死”。亞里士多德曾經(jīng)指出，“有的道理自本原或始點(diǎn)開始，有的道理以本原或始點(diǎn)告終?！薄?4〕倫理道德的本原與始點(diǎn)是什么？就是至善。古典倫理學(xué)是以幸福為本原和始點(diǎn)的，并且是以幸福生活作為古代倫理生活的終極關(guān)懷的，是以始點(diǎn)或本原告終的；近代道德哲學(xué)是以自由為本原或始點(diǎn)的，并且是以主體自由作為近代道德哲學(xué)的開端的，是從始點(diǎn)或本原開始的。二者根本的差異在于：以幸福為終點(diǎn)的至善，其起點(diǎn)是值得懷疑的，這也是近代道德哲學(xué)消解古典倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；以自由為起點(diǎn)的至善其終點(diǎn)是令人擔(dān)憂的，當(dāng)下人們對(duì)西方自由主義的警惕主要源于是對(duì)其未來(lái)的擔(dān)憂。

四、 近代道德哲學(xué)的知識(shí)理想

近代圍繞自由而產(chǎn)生的道德哲學(xué)問(wèn)題是以古代幸福倫理學(xué)的困境為基礎(chǔ)的，首先是休謨將古典倫理學(xué)關(guān)注道德與生活(也即道德與利益)的關(guān)系的主題轉(zhuǎn)換為事實(shí)與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題。然后是康德在解決事實(shí)與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，走向批判的哲學(xué)，劃定事實(shí)與應(yīng)該的界限，從而在實(shí)踐理性內(nèi)部直面古典倫理學(xué)的德福悖論。最后，黑格爾在康德的基礎(chǔ)上，徹底直面近代道德哲學(xué)的自由主題，奠定了現(xiàn)代性道德的堅(jiān)實(shí)根基。

第一個(gè)發(fā)現(xiàn)并明確提出近代道德哲學(xué)基本問(wèn)題的思想家是休謨，在1738年出版的《人性論》中指出，“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中經(jīng)常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的?！蚁嘈牛@樣一點(diǎn)點(diǎn)的注意就會(huì)推翻一切通俗的道德學(xué)體系?！薄?5〕休謨從道德體系內(nèi)部對(duì)這個(gè)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)，被近代思想家們認(rèn)為是一個(gè)關(guān)于道德論述邏輯極其重要的理論發(fā)現(xiàn)，也即“休謨問(wèn)題”，又稱為“是與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題”。我們發(fā)現(xiàn)，休謨發(fā)現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題的“前提”是：“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中”。也就是說(shuō)休謨發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的根基不在于生活世界本身，而在于倫理學(xué)成立以來(lái)思想家們回答倫理學(xué)基本問(wèn)題所建立起來(lái)的“道德學(xué)體系”。休謨是將回答倫理道德問(wèn)題的“思想成果”當(dāng)作現(xiàn)實(shí)生活的問(wèn)題意識(shí)，這是一個(gè)根本的知識(shí)論轉(zhuǎn)向。以休謨問(wèn)題為背景，直接或間接地回答這一問(wèn)題，形成了近代思想爭(zhēng)論的兩個(gè)重要派別：獨(dú)斷論和懷疑論。事實(shí)上，懷疑論與獨(dú)斷論只不過(guò)是休謨問(wèn)題的兩個(gè)側(cè)面，如果執(zhí)著于“是”，我們將陷入懷疑論，如果執(zhí)著于“應(yīng)當(dāng)”，我們將陷入獨(dú)斷論。

無(wú)論是懷疑論，還是獨(dú)斷論，都沒(méi)有徹底地解決休謨問(wèn)題，他們都只是看到了問(wèn)題的一個(gè)方面，真正直面這一問(wèn)題的思想家是康德?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中首先明確提出古典倫理學(xué)中存在的道德與幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典倫理學(xué)幸福論難題的思想家。為了解決實(shí)踐理性的二律背反(德福悖論)，康德提出，從純粹理性的分析上來(lái)說(shuō)，就是確信“德福一致”的先天綜合的“至善”；從實(shí)踐理性的需要來(lái)看，就是三大懸設(shè)：靈魂不朽、上帝存在和自由?？档率冀K是在實(shí)踐理性的優(yōu)先性中來(lái)理解純粹理性以及由純粹理性建立的“至善”概念。通過(guò)純粹實(shí)踐理性的概念分析，康德得出道德與幸福的“至善”統(tǒng)一，既不是先天分析的，也不是后天綜合的，至善是一個(gè)先天綜合的必然概念。面對(duì)近代的啟蒙時(shí)代精神，康德將“至善在現(xiàn)世中的實(shí)現(xiàn)”視為“是一個(gè)可以通過(guò)道德律來(lái)規(guī)定的必然客體”〔126〕。從而使得德福一致的至善追求，變成可以在“任何時(shí)候”都能夠到達(dá)“人是道德的主體”〔27〕的“公眾”那里，在實(shí)踐作出合乎“義務(wù)(道德律)”的行為抉擇，無(wú)論成功與失敗都可以從心中生成“神圣感和敬重感”，產(chǎn)生“配享幸?！钡某志谩坝绊憽钡摹靶拍睢?。因?yàn)?，靈魂不朽是感覺不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主體”是我們自身可以抉擇的。這樣，康德從德福悖論的古典倫理學(xué)的難題出發(fā)，通過(guò)“至善”概念的重新界定，就將古典倫理學(xué)關(guān)于道德與幸福的主題，轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗赖侣伞迸c“自由”的近代道德哲學(xué)主題。

正如休謨一樣，康德批判哲學(xué)的起點(diǎn)也是語(yǔ)言世界，康德在《純粹理性批判》中首要指出的就是“一切判斷，要么是分析的，要么是綜合的”。〔28〕康德的道德哲學(xué)起點(diǎn)更是知識(shí)論的概念世界，從對(duì)德福悖論的分析來(lái)看，康德的分析點(diǎn)是著力在斯多葛派與伊壁鳩魯派對(duì)于德福不一致的看法，前者將德行作為至善，后者將幸福作為至善，康德在其中發(fā)現(xiàn)了“二律背反”。我們?cè)诖诵枰⒁獾氖菫槭裁纯档虏恢苯臃治鰜喞锸慷嗟碌年P(guān)于“幸福”的“至善”概念，而是分析亞氏之后的這兩個(gè)學(xué)派呢？事實(shí)上，斯多葛派與伊壁鳩魯派是亞里士多德古典倫理學(xué)的理論后果，康德將亞氏所帶來(lái)的知識(shí)論后果作為分析自身理論出發(fā)點(diǎn)，本質(zhì)上也是一種本末倒置。同時(shí)，康德將“道德”視為“幸?！钡闹辽蠗l件，也是對(duì)“蘇格拉底”問(wèn)題的倒置，蘇格拉底從生活世界反思得出值得一過(guò)的幸福生活是有德性的生活，是從生活導(dǎo)出道德，而康德則從至善出發(fā)追問(wèn)幸福生活的無(wú)限總體性條件，是從道德導(dǎo)出生活。

康德的實(shí)踐理性與純粹理性的劃分最終導(dǎo)致了物自體與現(xiàn)象界的對(duì)立，黑格爾發(fā)現(xiàn)解決這樣的問(wèn)題本身已經(jīng)不是倫理學(xué)或道德哲學(xué)本身所能解決的問(wèn)題，因?yàn)橥ㄟ^(guò)思想史的發(fā)掘，我們發(fā)現(xiàn)到了黑格爾，倫理學(xué)或道德哲學(xué)無(wú)疑面臨兩個(gè)內(nèi)外生態(tài)與學(xué)科問(wèn)題：一是倫理學(xué)或道德哲學(xué)內(nèi)部的基本問(wèn)題，也即道德與利益、事實(shí)與應(yīng)該、社會(huì)至善與個(gè)人至善的關(guān)系問(wèn)題；二是倫理學(xué)或道德哲學(xué)外部的基本問(wèn)題，也即倫理學(xué)與形而上學(xué)、倫理學(xué)與宗教。康德的批判哲學(xué)呈現(xiàn)了這些問(wèn)題。黑格爾認(rèn)為，康德實(shí)踐理性所提出的“公設(shè)”“只提出了一種抽象的‘應(yīng)該’以求解除矛盾……(但)和諧并沒(méi)有出現(xiàn)，不是現(xiàn)實(shí)的；它只是應(yīng)該存在。公設(shè)本身永遠(yuǎn)在那里；善則是一個(gè)與自然相對(duì)立的彼岸，兩者分別設(shè)置在這種二元論中?！?〔德〕黑格爾．哲學(xué)史講演錄(第四卷)〔M〕．賀麟，王太慶譯．北京：商務(wù)印書館，1978.293,10-11.而要解決這一問(wèn)題，必須全面實(shí)現(xiàn)近代世界四大對(duì)立(一是神的理念與存在的對(duì)立；二是善與惡的對(duì)立；三是人的自由與必然性的對(duì)立；四是依賴于人的自由與自然必然性的對(duì)立的靈魂與肉體的交感(commercium animi cum corpore)。*〔德〕黑格爾．哲學(xué)史講演錄(第四卷)〔M〕．賀麟，王太慶譯．北京：商務(wù)印書館，1978.293,10-11.之間的和解，為此黑格爾提出了其包羅萬(wàn)象的絕對(duì)精神體系。黑格爾讓概念成為真理，語(yǔ)言世界完全取代古典倫理學(xué)的生活世界，倫理道德問(wèn)題被消解在宏大的哲學(xué)全書體系之中，倫理學(xué)與道德哲學(xué)在黑格爾那里成了歷史總體性的過(guò)渡性環(huán)節(jié)，預(yù)示著道德哲學(xué)與倫理學(xué)在近代的知識(shí)命運(yùn)及其道德實(shí)踐的理性乏力。

最后，我們發(fā)現(xiàn)在倫理道德知識(shí)生成的歷史邏輯背后一個(gè)非常值得關(guān)注的學(xué)術(shù)現(xiàn)象：每一個(gè)思想家總是以前一個(gè)思想家的理論所產(chǎn)生的知識(shí)問(wèn)題作為自己思想建構(gòu)的理論起點(diǎn)，在這個(gè)過(guò)程中，先前思想家原有的問(wèn)題意識(shí)被遮蔽了，而先前思想家所闡釋的邏輯概念被重新整合。這是一個(gè)生活世界的問(wèn)題意識(shí)一步步被語(yǔ)言世界的概念圖式遮蔽的知識(shí)歷史，認(rèn)識(shí)這一歷史的學(xué)術(shù)動(dòng)力在于：在一種全球化的語(yǔ)境中，當(dāng)多種遮蔽式的知識(shí)傳統(tǒng)相遇，會(huì)通與融合的機(jī)緣只有重返生活世界的源頭，倫理學(xué)與道德哲學(xué)必須回歸一種無(wú)本體的倫理學(xué)視閾。

〔1〕〔6〕〔8〕〔12〕 包利民．生命與邏格斯〔M〕．北京：東方出版社，1996．157,182-183,182-183,140.

〔2〕 〔3〕〔5〕〔14〕柏拉圖對(duì)話集〔M〕．王太慶譯．北京：商務(wù)印書館，2004．50,55,206,53-55.

〔4〕〔17〕〔18〕 宋希仁．西方倫理思想史〔M〕．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004．26,81,101.

〔7〕 田海平．西方倫理精神——從古希臘到康德時(shí)代〔M〕．南京：東南大學(xué)出版社，1998．91.

〔9〕〔21〕〔22〕〔23〕 〔美〕阿拉斯代爾·麥金太爾．倫理學(xué)簡(jiǎn)史〔M〕．龔群譯．北京：商務(wù)印書館，2004．24-25,203,4,7-8.

〔10〕〔15〕〔24〕 亞里士多德選集：倫理學(xué)卷〔M〕．苗力田譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999．39,6,7.

〔11〕 尼古拉斯·布寧，余紀(jì)元.西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典〔G〕．北京：人民出版社，2001．335-336.

〔13〕〔16〕 〔德〕黑格爾．哲學(xué)史講演錄·第二卷〔M〕．賀麟，王太慶譯．北京：商務(wù)印書館，1960．106,20.

〔19〕 〔德〕黑格爾．邏輯學(xué)(哲學(xué)全書·第一部分)〔M〕．梁志學(xué)譯．北京：人民出版社，2002．125.

〔20〕〔德〕克勞斯·黑爾德．倫理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)還原〔A〕．中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論(第七輯)·現(xiàn)象學(xué)與倫理〔C〕．上海：上海譯文出版社，2005．16-17.

〔25〕 〔英〕 休謨．人性論(下冊(cè))〔M〕．關(guān)文運(yùn)譯．北京：商務(wù)印書館，1980．509-510.

〔26〕〔27〕 〔德〕康德．實(shí)踐理性批判〔M〕．鄧曉芒譯．北京：人民出版社，2003．167,180.

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〔責(zé)任編輯：陳學(xué)明〕

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1008-9187-(2012)03-0027-06

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”(10amp;ZD072)；河海大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)項(xiàng)目“多元文化視域下的黑格爾倫理思想研究”(2010B11714)

龐俊來(lái)，河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，江蘇 南京 210098。