虛擬人性意蘊(yùn)的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)闡釋*

周甄武

虛擬人性意蘊(yùn)的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)闡釋*

周甄武

（淮南師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院，安徽淮南 232001）

現(xiàn)有的對(duì)虛擬問(wèn)題的研究，多從技術(shù)層面展開(kāi)或?qū)ζ渥餍紊现?，相?duì)缺乏人學(xué)研究的視野，容易遮蔽其人性意蘊(yùn)。虛擬是指人借助符號(hào)中介系統(tǒng)超越現(xiàn)實(shí)、建構(gòu)非現(xiàn)實(shí)的真實(shí)世界的能力、活動(dòng)、過(guò)程和結(jié)果。運(yùn)用哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的理論對(duì)虛擬的屬人本性、文化符號(hào)創(chuàng)造本性進(jìn)行闡釋?zhuān)梢酝貙捥摂M研究的思路，深化對(duì)虛擬的認(rèn)識(shí)。

虛擬；人性；哲學(xué)人類(lèi)學(xué)

一、虛擬的人性關(guān)涉

實(shí)踐不僅是人的存在方式，而且也是人的“本質(zhì)力量的公開(kāi)的展示”［1］，特別是通過(guò)科學(xué)技術(shù)武裝起來(lái)的工業(yè)實(shí)踐更是如此。二百多年前，在科學(xué)技術(shù)革命的推動(dòng)下，西方國(guó)家迎來(lái)了工業(yè)革命，使“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”［1］277。 馬克思透過(guò)工業(yè)實(shí)踐力量的偉大，看到了人本質(zhì)力量的偉大，所以他說(shuō)：“工業(yè)的歷史和工業(yè)已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)，對(duì)這種心理學(xué)人們至今還沒(méi)有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系上，而總是僅僅從外表的效用方面來(lái)理解?！保?］

既然工業(yè)實(shí)踐是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，那么，在當(dāng)今以電子信息技術(shù)（包括計(jì)算機(jī)技術(shù)、數(shù)字化技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)等）和虛擬現(xiàn)實(shí)（Virtual Reality，簡(jiǎn)稱(chēng)VR）技術(shù)等為支撐而崛起的虛擬實(shí)踐是否也是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)呢？如果說(shuō)在虛擬實(shí)踐崛起的初期，人們對(duì)其是否作為一種新的實(shí)踐形式還持懷疑態(tài)度的話，那么，現(xiàn)在它已成為不爭(zhēng)的事實(shí)，人們更多的是感受到其巨大的影響力。虛擬（實(shí)踐）不僅在深深地改變?nèi)藗兊纳罘绞胶蜕娣绞剑乙苍趶?qiáng)有力地改變著人們的思維方式和哲學(xué)觀念。面對(duì)這樣一本“感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”，我們是否也像馬克思所言的那樣把它同人的本質(zhì)聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行研究呢？

近年來(lái)人們對(duì)虛擬（實(shí)踐）的研究，主要集中在兩個(gè)方向：一是技術(shù)路向的研究，主要致力于揭示虛擬生成的技術(shù)基礎(chǔ)、理論淵源及其作用機(jī)制；二是哲學(xué)層面的研究，主要關(guān)注虛擬實(shí)踐的結(jié)果，傾力于揭示因虛擬而凸顯的形上問(wèn)題。從上述路向展開(kāi)研究是很有必要的，同時(shí)也取得了較為豐碩的成果，但是總體上還有欠缺，這就是僅僅從其 “外表的效用方面來(lái)理解”，“沒(méi)有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系上”去研究，致使虛擬的人性意蘊(yùn)易被遮蔽。

所謂人性，指的是那些能夠與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)而僅為人類(lèi)所具有的屬性。虛擬一般是指人借助符號(hào)中介系統(tǒng)超越現(xiàn)實(shí)建構(gòu)非現(xiàn)實(shí)的真實(shí)世界的能力、活動(dòng)、過(guò)程和結(jié)果。［3］它是僅為人所具有的一種屬性，簡(jiǎn)稱(chēng)虛擬性。以往我們?cè)谘芯咳诵詥?wèn)題時(shí)，通常都是將其內(nèi)容概括為自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性三個(gè)方面。這種“三分式”的概括雖然能展示人性的豐富內(nèi)涵，但缺失對(duì)人性把握的歷史性和生成性緯度。人性的內(nèi)容不僅體現(xiàn)為“三分式”的鋪呈，而且還體現(xiàn)為“兩極式”的張弛。如果把現(xiàn)實(shí)性看成是人性的一極，那么，虛擬性就是其另一極。虛擬性和現(xiàn)實(shí)性構(gòu)成了人性的兩極。［4］

人首先是現(xiàn)實(shí)的存在物，具有現(xiàn)實(shí)性。所謂“現(xiàn)實(shí)的存在物”，在馬克思、恩格斯那里，一是指“從事實(shí)際活動(dòng)的”人、“進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的”人［5］，二是指處于一定社會(huì)關(guān)系之中的人?！叭说谋举|(zhì)并不是單個(gè)人固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］60人的現(xiàn)實(shí)性表明人是受動(dòng)性的存在物即受限制的存在物。人既受自身生理基礎(chǔ)條件的限制：他不能掙脫大地的懷抱，也離不開(kāi)陽(yáng)光空氣和水，又要受到他所處的社會(huì)條件所限制。［4］他的本質(zhì)由其所處的各種社會(huì)關(guān)系來(lái)確定，他的創(chuàng)造也要符合外在的客觀尺度，所以，他是歷史的“劇中人”。［6］

人又是一種超越性的存在物，具有理想性和虛擬性。人不像動(dòng)物“只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并懂得怎樣處處把內(nèi)在尺度即自身的目的運(yùn)用到對(duì)象上去，并按照美的規(guī)律來(lái)創(chuàng)造”［2］97，通過(guò)勞動(dòng)改造世界從而滿足自身的需要。人的本質(zhì)雖然是由他所處的那個(gè)社會(huì)關(guān)系決定的，但社會(huì)關(guān)系又是人創(chuàng)造的，因而又可以通過(guò)人來(lái)改變，“人類(lèi)歷史無(wú)外乎是人通過(guò)自己勞動(dòng)創(chuàng)造的歷史”，所以，他又是歷史的“劇作者”。［6］147

人實(shí)際上是虛擬性和現(xiàn)實(shí)性相統(tǒng)一的存在物?，F(xiàn)實(shí)性和虛擬性構(gòu)成了人性的兩極，缺少哪一極，都不是完整的人。正如張世英先生所說(shuō)：這兩極就像磁鐵的南北極，不斷相互作用，產(chǎn)生一種內(nèi)在的張力。人類(lèi)的一切都是這兩極性的緊張關(guān)系的表現(xiàn)，不同的只是兩極之間的比例關(guān)系。在過(guò)著庸俗生活的人那里，現(xiàn)實(shí)性占?jí)旱剐缘匚?，一個(gè)完全囿于現(xiàn)實(shí)、缺乏虛擬性的人，是一個(gè)未脫離低級(jí)趣味的人、一個(gè)沒(méi)有創(chuàng)造力的人，他自以為抓住了人生最真實(shí)的東西，實(shí)際上只抓住了人生的表層，絲毫不能領(lǐng)會(huì)人生的真諦。反之，越能超越現(xiàn)實(shí)，虛擬性越強(qiáng)的人，則越是境界高尚的人，越是具有創(chuàng)造力的人，也越是懂得人生真諦的人。［7］

虛擬之于人性，就在于它以符號(hào)中介系統(tǒng)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，一方面在生成著自己的本質(zhì)和屬性，另一方面又把這種本質(zhì)和屬性展現(xiàn)出來(lái)，從而使人在更為全面的意義上完善自身、認(rèn)識(shí)自身。

二、虛擬的屬人本性

把虛擬視作人的本性、僅為人類(lèi)所特有，自然要進(jìn)一步追問(wèn)：為什么動(dòng)物不具備此特性呢？對(duì)此，可用生物哲學(xué)人類(lèi)學(xué)（以下簡(jiǎn)稱(chēng)生物人類(lèi)學(xué)）關(guān)于動(dòng)物的“特定化”與人的“未特定化”理論進(jìn)行闡釋。

在生物人類(lèi)學(xué)看來(lái)，人類(lèi)祖先和動(dòng)物雖然都是“自然之子”，但由于處于進(jìn)化系統(tǒng)序列的不同位置，在與環(huán)境相互作用過(guò)程中形成了不同的適應(yīng)能力和模式，即動(dòng)物與環(huán)境之間是一種“特定化”的關(guān)系，而人與環(huán)境之間則是一種“非特定化”的關(guān)系。所謂“特定化”，指的是特定的環(huán)境對(duì)生存于其中的動(dòng)物進(jìn)行塑造，形成了相應(yīng)的比較固定的適應(yīng)性關(guān)系，彼此間的物質(zhì)、能量和信息的交換，以一種封閉的方式進(jìn)行。與動(dòng)物的“特定化”不同，人是“未特定化”的，具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，人是“不確定性”的存在物?！白匀话焉形赐瓿傻娜朔诺绞澜缰?；它沒(méi)有對(duì)人作出最后限定，在一定程度上給他留下了未確定性。”［8］不僅人能做什么或不能做什么沒(méi)有預(yù)先設(shè)定，而且生存空間范圍也沒(méi)有預(yù)先確定。人不像魚(yú)只能在水中游動(dòng)、老虎只能在山林中穿行，他沒(méi)有固定棲身之所，所以他可以將任何一處作為自己的棲身之所?！叭宋词苤朴谀骋惶厥馊蝿?wù)和等待他的狹隘領(lǐng)域，他被活動(dòng)的、客觀的世界所包圍，他滲透到廣闊的實(shí)在環(huán)境中。 ”［9］其次，人是“匱乏”的存在物。人哪怕是與自己的近鄰高級(jí)哺乳類(lèi)動(dòng)物相比，也盡顯“匱乏”：它沒(méi)有快速奔跑的肌肉組織去逃避危險(xiǎn)，沒(méi)有天然的毛發(fā)皮膚去應(yīng)付寒冷的氣候環(huán)境，也沒(méi)有堅(jiān)韌而又銳利的器官去獲取食物。再次，人還是“發(fā)育不全”的存在物。哺乳動(dòng)物通常是在母體中孕育完全成熟后出生，待一出生，就已獲得全部以后發(fā)展的本能，它們同環(huán)境的關(guān)系是把全部種遺傳的內(nèi)容發(fā)揮出來(lái)。［10］人的生命孕育則不同，“十月懷胎，一朝分娩”，即使從母體中分娩出來(lái)，還有一個(gè)較長(zhǎng)的后天培育期，只有經(jīng)過(guò)這一時(shí)期才能發(fā)育健全。這種情況決定了人具有可塑性，他要通過(guò)自己去適應(yīng)或改變環(huán)境來(lái)建立一種不同于動(dòng)物的新型關(guān)系——開(kāi)放性的關(guān)系。

動(dòng)物的特定性，不僅固化而且也強(qiáng)化了它對(duì)環(huán)境的適應(yīng)性本能，具有一些令人“稱(chēng)羨”的地方，它只要按照自己所屬的那個(gè)物種的生理遺傳基因和先天安排好的“圖式”以及自然環(huán)境的外部刺激，去感受屬于它的那個(gè)特定化了的世界，就能舒適、安逸和美滿地生存下去，無(wú)需“煩惱不安”，也不用“想方設(shè)法”去變革世界，更無(wú)需去創(chuàng)造新的世界；但另一方面也就注定了動(dòng)物永遠(yuǎn)無(wú)法把自己從自然界和本能化的生命世界中提升出來(lái)，創(chuàng)造出一種新的生存方式，開(kāi)辟出一個(gè)屬于它自己的新世界。［11］由于這種固化本能是奠定在生存環(huán)境相對(duì)不變的前提下的，如果外在環(huán)境沒(méi)有發(fā)生多大變化，那么這種本能將盡顯優(yōu)勢(shì)，一旦環(huán)境發(fā)生變化 （實(shí)際上總是在發(fā)生變化，如氣候的變遷、食物的枯竭、天敵的產(chǎn)生等等），那么，這種本能優(yōu)勢(shì)將可能變成劣勢(shì)，固化程度越高，生存劣勢(shì)越大。

與此相反，人是未特定化的、未確定的，與環(huán)境之間形成的是一種 “弱本能”的開(kāi)放式關(guān)系。“這種關(guān)系——表明人按其本性來(lái)說(shuō)，本質(zhì)上是能夠無(wú)限地?cái)U(kuò)張到他自己作用范圍的地方——擴(kuò)展到現(xiàn)存的世界所能延伸到的地方。人是一個(gè)能夠向世界無(wú)限開(kāi)放的X?！保?2］這種“弱本能”的開(kāi)放性關(guān)系意味著人不再像動(dòng)物那樣把自己束縛在特定的環(huán)境中，視自身同環(huán)境為一體或以某一固定的環(huán)境為對(duì)象，而是把自己同環(huán)境區(qū)分開(kāi)來(lái)，將環(huán)境視為自己的對(duì)象，從而也就不會(huì)因環(huán)境的變化而遭受滅頂之災(zāi)?！叭耸且磺袆?dòng)物中最無(wú)能為力的，但這種生物上的弱點(diǎn)恰是人的力量的基礎(chǔ)，是人發(fā)展自己獨(dú)特的人類(lèi)特性的大前提。 ”［13］這表明人的先天不足，并不是一件壞事，相反還會(huì)給自身帶來(lái)無(wú)限發(fā)展的可能。人作為非特定化的、未完成的存在物，決定了其本性永遠(yuǎn)處在沒(méi)有終結(jié)的可創(chuàng)生的狀態(tài)中；他將不會(huì)滿足于自然界業(yè)已賦予他的“稟性”，停留在已經(jīng)成為的樣子，要使自己從自然界和動(dòng)物界里解放出來(lái)而上升到世界的“主人”地位。他總是開(kāi)放性地對(duì)待世界，在開(kāi)放性地展開(kāi)對(duì)世界關(guān)系的自覺(jué)自為的活動(dòng)中努力追求新的規(guī)定性，更加全面地發(fā)展自己的特性和本質(zhì)，不斷地再生產(chǎn)和再創(chuàng)造自己，從而顯示出自己富有的虛擬性、創(chuàng)造性。［14］而這些則是動(dòng)物所不能企及的。

三、虛擬中介體現(xiàn)了人的文化符號(hào)本質(zhì)

從人學(xué)的角度來(lái)把握虛擬，就不再是僅囿于技術(shù)層面的理解，而是把它看成“人借助于符號(hào)化中介系統(tǒng)超越現(xiàn)實(shí)、構(gòu)建非現(xiàn)實(shí)的真實(shí)世界的能力、活動(dòng)、過(guò)程和結(jié)果”。無(wú)論對(duì)虛擬作狹義理解還是廣義理解都擺脫不了符號(hào)中介的“糾纏”，體現(xiàn)了人的文化符號(hào)本質(zhì)。

從發(fā)展的角度看，作為虛擬的中介符號(hào)先后經(jīng)歷了由行為符號(hào)到語(yǔ)言（文字）符號(hào)再到數(shù)字符號(hào)的演進(jìn)過(guò)程，從而相應(yīng)地形成了三種虛擬形態(tài)：行為虛擬、語(yǔ)言（文字）虛擬和數(shù)字虛擬。行為虛擬是思維尚未獨(dú)立而依附于行為表現(xiàn)出來(lái)的一種虛擬，它是一種不是在思維空間中進(jìn)行的虛擬，具有行為操作性、情景具體性、實(shí)踐功利性和渾沌未分性等特點(diǎn)。［15］行為虛擬是原始人區(qū)別于動(dòng)物而具有自我意識(shí)的標(biāo)志。在人類(lèi)創(chuàng)造發(fā)明的符號(hào)系統(tǒng)中，語(yǔ)言（文字）符號(hào)的產(chǎn)生是文明時(shí)代的標(biāo)志，不僅人類(lèi)思維的花朵開(kāi)始綻放，也是虛擬中介系統(tǒng)的一場(chǎng)革命。與行為符號(hào)相比，語(yǔ)言（文字）符號(hào)作為一種具有感性形式的工具，不僅可以為社會(huì)成員共同使用和重復(fù)使用，同時(shí)也可以廣泛傳播，并且不會(huì)因?yàn)槭褂煤蛡鞑ザ幌M(fèi)掉；它還可以時(shí)空分離，為主體提供觀念的時(shí)間空間，把那些超越于主體現(xiàn)實(shí)存在和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的時(shí)間空間的客體信息納入到觀念的時(shí)間空間之內(nèi)加以處理。［16］正是語(yǔ)言符號(hào)在功能上具備上述特點(diǎn)，所以，當(dāng)人們?cè)谒季S活動(dòng)中運(yùn)用它時(shí)，不僅可以真實(shí)地掌握一些東西，而且可以想象地建構(gòu)一些東西；不僅可以真實(shí)地掌握現(xiàn)實(shí)存在的或曾經(jīng)存在的對(duì)象，而且可以超現(xiàn)實(shí)地創(chuàng)造自己所追求的理想的觀念對(duì)象。如果說(shuō)語(yǔ)言（文字）符號(hào)的產(chǎn)生引發(fā)了一場(chǎng)虛擬中介的革命，那么以“0-1”數(shù)字符號(hào)為中介的虛擬 （數(shù)字化的合成方式）則是更為重要的一場(chǎng)革命，因?yàn)椤罢Z(yǔ)言文字符號(hào)還局限于指稱(chēng)意義對(duì)象的關(guān)系之中，是一種現(xiàn)實(shí)關(guān)系的表述和創(chuàng)造，語(yǔ)言符號(hào)創(chuàng)造了人的思維空間、符號(hào)空間，而虛擬則是在思維空間、符號(hào)空間中發(fā)生的革命，它在思維空間、符號(hào)空間中又創(chuàng)造出了虛擬空間、數(shù)字空間、視聽(tīng)空間和網(wǎng)絡(luò)世界，它指向不可能的可能，使不可能的可能在人類(lèi)歷史上第一次成為一種真實(shí)性，從而使語(yǔ)言符號(hào)變成一種較低級(jí)的中介方式”［17］。

虛擬中介所體現(xiàn)的人的文化符號(hào)本質(zhì)，我們可以運(yùn)用文化哲學(xué)人類(lèi)學(xué) （以下簡(jiǎn)稱(chēng)文化人類(lèi)學(xué)）的理論進(jìn)行闡釋。文化人類(lèi)學(xué)作為哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的一個(gè)分支，它一方面繼承了生物人類(lèi)學(xué)關(guān)于人的未確定性、對(duì)世界的開(kāi)放性等基本思想，另一方面又不同于生物人類(lèi)學(xué)把人放在狹隘的生物領(lǐng)域來(lái)考查，把人看作是尚未確定性的存在物，而是把人置于更為廣闊的文化、社會(huì)、歷史、傳統(tǒng)的背景中加以考查，把人看作是文化的存在物。

“人是文化的存在物”作為文化人類(lèi)學(xué)的核心命題，含義之一是指人是文化的產(chǎn)物，人生活在文化環(huán)境之中。文化人類(lèi)學(xué)認(rèn)同生物哲學(xué)人類(lèi)學(xué)人的未特定化、對(duì)世界的開(kāi)放性，但并不贊成它關(guān)于人不擁有自己的“環(huán)境”的思想。在文化人類(lèi)學(xué)看來(lái)，人與動(dòng)物都擁有自己的環(huán)境，只不過(guò)有所不同而已。動(dòng)物擁有的只是自然界“賜予”它的既定環(huán)境，而人除此之外還擁有一個(gè)屬于自己的環(huán)境即文化環(huán)境。文化環(huán)境不像自然環(huán)境那樣是既定的、相對(duì)固定的，而是豐富多樣的。這種環(huán)境是人以自己的生活方式構(gòu)筑而成的并生活于其中，并因民族、團(tuán)體的不同而各具特色?！笆苷軐W(xué)和藝術(shù)熏陶的希臘人所面對(duì)的世界，不同于強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治下的羅馬人的世界；對(duì)一切感性歡樂(lè)持?jǐn)骋晳B(tài)度的盎克魯—撒克遜清教徒，不同于拉丁語(yǔ)系民族自身培養(yǎng)的處世態(tài)度和感情情緒?！保?2］9

“人是文化的存在物”的另一層意思是，人是文化的創(chuàng)造者。在文化人類(lèi)學(xué)看來(lái)，人所擁有的文化環(huán)境并不是像生物人類(lèi)學(xué)理解的那樣因?yàn)椤皡T乏—補(bǔ)償”才形成的，相反，它源自人的創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性是“根植于人的存在結(jié)構(gòu)的必然性上”的創(chuàng)造性。作為人的存在結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造性有兩方面的含義：一方面是指人能通過(guò)它確定自己的存在方式，另一方面是指人能通過(guò)它產(chǎn)生豐富的個(gè)體存在樣式。動(dòng)物的生活僅僅是在歌唱種內(nèi)已譜成的歌曲，同種內(nèi)每一動(dòng)物是完全相似的。人恰恰相反，人在種內(nèi)表現(xiàn)各異，個(gè)體通過(guò)創(chuàng)造活動(dòng)必然產(chǎn)生某種新東西，從而部分地超過(guò)種，在共同的文化背景中，各人創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)果總是不相同的。［10］

人創(chuàng)造文化，又被文化形塑。要真正理解人，只研究生物性遺傳是不夠的，還必須把握和了解作為本質(zhì)力量對(duì)象化的結(jié)果——文化。不同于生物人類(lèi)學(xué)把文化視為人匱乏的補(bǔ)償形式，文化人類(lèi)學(xué)把文化當(dāng)作決定人本質(zhì)的關(guān)鍵，認(rèn)為只有把人理解為文化的生物，才能把握“完整的人的形象”。

針對(duì)文化人類(lèi)學(xué)的 “人是文化的存在物”的觀點(diǎn)，德國(guó)文化哲學(xué)家恩斯特·卡西爾更進(jìn)一步提出“人是符號(hào)的存在物”。在卡西爾看來(lái)，文化是通過(guò)人自身創(chuàng)造的符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)。人與其說(shuō)是“理性的動(dòng)物”，不如說(shuō)是“符號(hào)的動(dòng)物”，而能否創(chuàng)造和運(yùn)用符號(hào)是人與動(dòng)物相區(qū)別的重要標(biāo)志。動(dòng)物只能對(duì)“信號(hào)”做出條件反射，而人能夠把這些“信號(hào)”改造成為有意義的符號(hào)，所以，“我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號(hào)的動(dòng)物……只有這樣，我們才能指明人的獨(dú)特之處，也才能理解對(duì)人開(kāi)放的新路——通向文化之路”［18］。

能夠創(chuàng)造和運(yùn)用符號(hào)不僅是人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的標(biāo)志，而且也是人賴(lài)以存在和發(fā)展的重要條件?！胺?hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類(lèi)生活中最富于代表性的特征，并且人類(lèi)文化的全部發(fā)展都依賴(lài)于這些條件。沒(méi)有符號(hào)系統(tǒng)，人的生活就一定會(huì)像柏拉圖著名比喻中那洞穴中的囚徒，人的生活就會(huì)被限定在他的生物需要和實(shí)際利益的范圍內(nèi)，就會(huì)找不到通向理想世界的道路。 ”［19］

符號(hào)也成為人和文化相聯(lián)結(jié)的中介，人正是在創(chuàng)造和運(yùn)用由符號(hào)構(gòu)成的文化世界中使自己的本性得以充分彰顯。人類(lèi)文化世界無(wú)論以觀念形式存在還是以制度、器物形式存在，無(wú)一不是由人所創(chuàng)造的符號(hào)構(gòu)成的。這些作為符號(hào)化的“文化產(chǎn)品”通過(guò)內(nèi)在的相互聯(lián)系構(gòu)成了“一個(gè)有機(jī)的整體”——人類(lèi)文化?？ㄎ鳡枌⒋朔Q(chēng)為 “人性的圓圈”，并且說(shuō)“語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和多個(gè)扇面”，只有通過(guò)這樣的“扇面”，我們才能進(jìn)入“符號(hào)的宇宙”［19］279-280。 其實(shí)，人在創(chuàng)造符號(hào)化的“文化產(chǎn)品”的同時(shí)也在創(chuàng)造著屬于自己的歷史——文化的歷史，并把自己塑造成“文化的人”，賦予自己以文化的本性、符號(hào)化的特征。人只有在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中才成為真正意義上的人，也只有在文化活動(dòng)中，才能獲得真正的“自由”。

［1］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：277．

［2］馬克思恩格斯全集（第42卷）［M］.北京：人民出版社，1979：127．

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［4］周甄武.論人的虛擬性［J］.東岳論叢.2007，（3）：142-145.

［5］馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1972：23．

［6］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995：147．

［7］張世英.現(xiàn)實(shí)·真實(shí)·虛擬［J］.江海學(xué)刊，2003，（1）：12-21.

［8］［德］米切爾·蘭德曼.哲學(xué)人類(lèi)學(xué)［M］.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1988：228.

［9］歐陽(yáng)光偉.現(xiàn)代哲學(xué)人類(lèi)學(xué)［M］.沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1985：134.

［10］歐陽(yáng)光偉，哲學(xué)人類(lèi)學(xué)述評(píng)［J］.復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1985，（3）：49-63.

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［13］［美］馬斯洛.人的潛能和價(jià)值［M］.北京：華夏出版社，1987：104.

［14］周甄武，余潔平.虛擬能力，一種不容忽視的主體能力［J］.江淮論壇，2005，（4）：79-84.

［15］桑業(yè)明.虛擬思維論［M］.北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2007：98.

［16］夏甄陶.關(guān)于認(rèn)識(shí)的語(yǔ)言符號(hào)中介［J］.哲學(xué)研究，1994，（6）：24-32.

［17］陳志良.虛擬：哲學(xué)必須面對(duì)的課題［N］.光明日?qǐng)?bào)，2000-01-18（B3）。

［18］［德］恩斯特·卡西爾.符號(hào)形式的哲學(xué)（第一卷）［M］.關(guān)子尹，譯，上海：上海譯文出版社，2004：79.

［19］［德］恩斯特·卡西爾.人論［M］.甘陽(yáng)，譯.上海：上海譯文出版社，1985：53.

［20］張勁松.擬真時(shí)代：鮑德里亞媒介理論的后現(xiàn)代視角[J].安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），2012，（2）：130-135.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

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A

1001-862X（2012）04－0100－005

教育部2011年規(guī)劃基金一般項(xiàng)目（11YJA720046）

周甄武（1966-），安徽金寨人，淮南師范學(xué)院副教授，合肥工業(yè)大學(xué)碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要研究方向：虛擬哲學(xué)。