從鄉(xiāng)村儀式到文化景觀：洋蛇燈習俗的文化人類學解讀

李其名

（淮北師范大學文學院，安徽淮北235000）

從鄉(xiāng)村儀式到文化景觀：洋蛇燈習俗的文化人類學解讀

李其名

（淮北師范大學文學院，安徽淮北235000）

文章基于對肥東洋蛇燈的實地調(diào)查，試圖從文化人類學的角度，考察這項民俗的生存現(xiàn)狀和傳承狀態(tài)。在分析洋蛇燈民俗活動從古老的鄉(xiāng)村儀式向現(xiàn)代的文化景觀嬗變的基礎上，得出洋蛇燈習俗存在的最大價值在于其解決的是村莊身份認同問題，體現(xiàn)的是傳統(tǒng)習俗與現(xiàn)代都市的協(xié)商過程。同時，在社會轉(zhuǎn)型進程中，洋蛇燈又成為現(xiàn)代社會符號消費的產(chǎn)物，正由傳統(tǒng)的宗族儀式變?yōu)楝F(xiàn)代的文化景觀。因此，在急劇變化的社會環(huán)境下，如何規(guī)避社會現(xiàn)代化進程中的不良因素給洋蛇燈等文化遺產(chǎn)帶來的危機，是值得我們探索和研究的課題。

洋蛇燈；大邵村；鄉(xiāng)村儀式；文化景觀；文化人類學

龍作為中華民族的圖騰，舞龍燈已司空見慣。但是，舞蛇燈的習俗卻不多見，洋蛇燈習俗是安徽省肥東縣大邵地區(qū)獨有的傳統(tǒng)燈節(jié)。［1］大邵村地處合肥東35公里處，是包拯出生地包公鎮(zhèn)的一個村子。村子依山而建，東南分為東山、浮槎山，現(xiàn)有村民1000多人，多為邵姓。大邵村的洋蛇燈2008年6月入選了第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄（X-81），名為“肥東洋蛇燈”。如同口頭文學、民間手工藝、舞蹈等一些瀕危的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目一樣，今天的肥東洋蛇燈也因多種力量的擠壓，面臨著傳承、保護的難題和困惑。本文通過對肥東洋蛇燈的實地考察，運用歷史過程研究方法，試圖從社會學、文化人類學的研究角度來探討這項鄉(xiāng)村習俗的儀式過程、價值內(nèi)涵和現(xiàn)代背景下的文化生態(tài)變遷，旨在回答面對這項傳承了四五百年的地方文化遺產(chǎn)，在急劇變化的社會環(huán)境下，社會各方如何更加重視洋蛇燈所存在的危機，以期尋求更多的保護力度和解決問題的途徑。

一、生態(tài)變遷：洋蛇燈儀式的歷史與現(xiàn)實考察

2012年1月27日中央電視臺專門對大邵洋蛇燈進行了專題報道，使得這一幾百年的民間習俗走出深閨，廣為人知。

1.洋蛇燈儀式的歷史溯源。當?shù)亓鱾鬏^廣的洋蛇燈的起源是這樣的：元末明初，有邵姓婆媳為避元兵迫害，躲在東山一個山洞里。不幸遇上元兵，元兵欲對婆媳二人圖謀不軌，婆媳大聲呼救。此時突然山風大作，雷電交加，暴雨傾盆，一條數(shù)丈長的白蟒飛下山崖，直撲山洞，口吐蛇珠，逼退元兵，婆媳得救。99天后，媳婦生下一子取名思明。思明自幼心靈手巧，尤擅扎燈。當他18歲時，母親告之前事。卲家人認為那條巨大的白蟒是來自東洋大海的蛇神，卲思明遂發(fā)動全村扎蛇燈以感恩紀念，取名洋蛇燈。洋蛇，意即海洋蛇神。其后邵姓子孫代代相傳，每18年玩一次，每玩一次增加一節(jié)（約1.60米），洋蛇燈現(xiàn)已達104米。［2］91作者走訪了當?shù)匾恍┟袼籽芯空吆痛迕瘢嗾J可這個傳說。但也有人認為應該是“揚蛇燈”，和“舞龍燈”相呼應的一種民俗傳統(tǒng)。也有人猜測和蛇崇拜有關，慮及蛇圖騰是原始生殖崇拜的物化表現(xiàn)，［3］從古至今蛇、蟲、龍等形象一直出現(xiàn)、傳播與繼承，是有可能的。而且，古代由于洪水泛濫，海水倒灌，海岸線也要比現(xiàn)在更加深入中國東部地區(qū)，［4］大邵村地處江淮之間，比鄰巢湖，肥東境內(nèi)也河塘縱橫，崇拜蛇神也是有道理可循的。

按照習俗，洋蛇燈18年玩一次，今年距上次“出龍宮”只有8年。按照大邵村的說法，2012年是龍年，同時也為了迎接18大的召開，所以，洋蛇燈再次被請出。除了正月初在大邵村等地舞動外，洋蛇燈還來到了肥東縣縣城進行表演。在這次考察中，作者了解到洋蛇燈從1984年廬州第一屆燈會開始，先后在1992年省七運會開幕式、1993年中國相聲節(jié)開幕式演出以及2004年省暨合肥市“萬眾歡騰鬧元宵”大型踩街等活動中亮相。由此可見，今天的洋蛇燈已經(jīng)從偏僻的小山村走向了繁華的大都市，從鄉(xiāng)間的打谷場登上省、市體育館的大舞臺，并且每次外出回村后，全村鳴炮接燈，給蛇神接風洗塵，并在邵姓“老大門”供奉，晝夜香火不斷，紫煙繚繞，三日后，才可撤壇熄燈。［5］

2.洋蛇燈儀式的現(xiàn)代文化生態(tài)。美國文化人類學家朱安利·斯圖爾德于上世紀20年代提出了文化生態(tài)這一理念，其目的在于“解釋那些具有不同地方特色的獨特的文化形貌和模式的起源”。［6］文化生態(tài)可分為該地域所處的地理環(huán)境、該地域所從事的物質(zhì)生產(chǎn)方式、該地域所建立的社會組織三個部分，這是因為此地域文化生態(tài)的特性與地域文化的特性有著密切聯(lián)系。肥東大邵村是個典型的血緣和地緣邊界高度重疊的宗族型村落，這從村中居民多以邵姓為主即可看出。同時，這個地域經(jīng)歷了悠長的農(nóng)耕文明，人對自然既依附又畏懼，自然力量超出人力范圍的情況下，人們必須需要一種信念來支撐。由上文民間流傳的洋蛇燈起源可以看出，這項民俗活動最原始的意義就是祈愿求福，表現(xiàn)人們渴望避邪消災，將蛇信奉為神靈，祈求蛇神保佑賜福。對蛇的原始的圖騰崇拜，以及由此產(chǎn)生的祈愿求福的觀念。就是這一觀念逐漸形成一種精神支撐，在不懈地與自然搏斗中，慢慢沉淀為一種這個族群的共同信念，這也是洋蛇燈民俗文化內(nèi)涵之根本所在。

洋蛇燈作為古老鄉(xiāng)村圖騰崇拜的一種形式，在大邵村具有非常久遠的民俗傳統(tǒng)，并且形成了一套獨特的習慣。比如按照祖制規(guī)定，洋蛇燈的技藝只能父子相承，并且舞燈的隊員只能是卲姓的子弟。但是人員上的限定性也大大削弱了這項民俗活動在民間的適應性和傳播范圍。近些年由于所需舞燈的人越來越多，這樣的規(guī)矩被打破了。先是邵氏親屬或女婿等非邵姓人士可以加入進來，現(xiàn)在的要求是只要落戶大邵村、成為大邵村的一員，就有資格玩洋蛇燈，但是對活動流程仍有較嚴格的程序。舞蛇燈的過程可以簡單地歸納為扎燈、出燈、金蛇狂舞、收燈四個大的步驟：

首先是扎燈。洋蛇燈的扎燈方法獨特，尤其是蛇珠的制作。晚上玩燈時，蛇燈腹內(nèi)燭光照耀，現(xiàn)出滿腹鱗紋。蠟燭插在一個圓形的垂直能轉(zhuǎn)的底座上。玩燈時，不論側(cè)旋，還是翻滾，燭心始終朝上，蛇珠上下轉(zhuǎn)動，蛇舌伸縮自如。［2］92

其次是出燈。出燈時，前面有4對牌燈，分別寫著風調(diào)雨順、國泰民安、洋蛇燈歷史、燈藝簡介。牌燈后面有2個“三眼統(tǒng)”，裝置火藥。后面跟著的是20根管笛和2個大抬鼓。出燈時在邵氏祠堂設有祭壇，傳人領著鄉(xiāng)親，一步三叩來到東山洞口，然后隊伍按照主玩、領玩、蛇頭玩依次參拜蛇神，作三個揖，叩三個頭，然后再作三個揖。蛇頭和蛇身相接，用紅布包裹。

再次是金蛇狂舞。這是舞洋蛇燈的核心環(huán)節(jié)。分為長蛇出海，包括頭出、尾出、頭尾雙出三種形式。蛇頭出，音樂鼓點平緩和柔；蛇尾出，音樂鼓點輕快流暢；頭尾雙出，音樂鼓點急促鏗鏘。第二步是走徑折，分為上徑折、下徑折、上下徑折三種形式。第三步是搖大車。接著是四蟒翻身，包括頭翻、尾翻、頭尾雙翻。最后一步是盤寶塔，又分為頭盤、尾盤。這個動作一氣呵成，流暢起伏。

最后是收燈。收燈時以“說好詞”慶賀，說好詞共44句，描述舞燈的全部細節(jié)，趣味橫生。在舞燈隊回村時，離村約一里處，放三眼統(tǒng)，邵姓族人則張燈結彩，鳴炮接燈，給蛇神接風洗塵。蛇頭卸下后，放在有頭面的人家里，燈隊隊員如起燈時一樣依次參拜，然后每人帶自己舞過的蛇身回家。等下次舞燈時，重新扎蛇頭，扎好后，把舊的蛇頭銷毀。

在這次的現(xiàn)場考察中，筆者隨機采訪了群眾隊伍中的幾位當?shù)鼐用瘛Ｓ形蝗鄽q的女士提及以前的表演從沒現(xiàn)場觀看過，今年才回來，看見蛇燈隊伍就跟上了，就是為了“幫家人祈祈?！?。也有一位老先生在回家途中不停地叨念著，“沒有往年熱鬧，時間有點短”。從當?shù)孛癖姷姆N種反應可以了解到，即使隨著城鎮(zhèn)化進程，原有的生產(chǎn)生活環(huán)境發(fā)生了巨大改變，肥東洋蛇燈依然傳承至今，說明它不僅僅是一項民俗活動，更是當?shù)孛癖娒耖g信仰的共同認知的體現(xiàn)。

二、身份認同：維持傳統(tǒng)與融入都市的協(xié)商

洋蛇燈作為鄉(xiāng)村儀式的一部分，很重要的功能是團結族人，在儀式中體現(xiàn)同族的力量與和諧。如果從文化人類學的角度看，即“族”的重要性。族群將個人組織為群體，這種社會過程最核心的機制是族群身份認同。［7］族群一旦形成具有相對固定性，他們居于一處，用族群的力量對抗外來力量的侵擾。但是，同姓族群在社會文化結構與變遷進化過程中，也會不斷和外界進行整合，在影響外界社會的同時，力圖獲得外界社會的認可，并逐步顯現(xiàn)族群的力量。從族群內(nèi)部來看，（同姓）宗族主要提供一種身份認同，以整合本族力量。著名的人類學家斯圖爾德認為，親屬與經(jīng)濟、宗教以及官僚機構等是三種不同層次的整合力量。［7］這種整合力量一個重要的功能是把同姓族人團結起來，把重要遺產(chǎn)繼承、發(fā)揚下去，并獲得社會的認可與尊重。

洋蛇燈作為邵氏族人社會表達的途徑，是身份訴求、族群認同或隔離的文化資源。［8］同樣，洋蛇燈所蘊含的意義體系和象征符號（甚至包括洋蛇燈的傳說），同樣在建構著邵氏族群對自我身份的認同，闡釋著他們對生活世界的界定和理解，后來逐漸沉淀為一種這個族群的共同信念，這也是洋蛇燈民俗文化內(nèi)涵之根本所在。但是，文化的發(fā)展又是開放的，受政治、經(jīng)濟、社會的擠壓并反作用于他們，進行突破。傳統(tǒng)洋蛇燈儀式在接受現(xiàn)代社會，特別是經(jīng)濟與技術發(fā)展——正如斯圖爾德所言，技術與環(huán)境相互影響是文化間差異的核心基礎——的影響，一方面，洋蛇燈及其代表的邵氏族人要保持洋蛇燈儀式的獨有性；另一方面，他們還要得到社會的認同，并積極融入社會。當然，他們也面臨著一些實際的困難，比如玩耍人員的增多，需要借助外姓力量的加入；玩耍周期的界定；符合政治口味、媒介呈現(xiàn)的要求等。在這種實際與想象的困難中，洋蛇燈需要重新定位自己的身份，并在傳統(tǒng)與現(xiàn)代中，尋求到新的身份認同方式。

如今的洋蛇燈已經(jīng)開始發(fā)生變化，以進一步獲得宗族和社會的認同，包括改變玩耍的周期，從每18年一次改為今年的8年一次；同時也走出大邵村莊，來到合肥、肥東等地進行表演，把過去純粹的“邵氏儀式”，改變成一種符合時代要求與文化生態(tài)的社會景觀。在表演內(nèi)容與形式方面，為了增強觀賞性，洋蛇燈的玩燈技巧也進行了革新，增加了如“四蟒翻身”等更有視覺沖擊力、扣人心弦的新動作，并解決了由鄉(xiāng)村空地進入城市場館后在程式上的適應問題。

三、鄉(xiāng)村記憶：遺失在符號消費的狂歡中

現(xiàn)代生活注定世俗社會不再重來，過去鄉(xiāng)村最美好的記憶，也因時代的變遷而只留存在想象中。馬克思曾說，一切堅固的東西都煙消云散了，重型機械化生產(chǎn)、靜態(tài)勞動力和資本，開始變得流動、輕靈。流動、輕靈的現(xiàn)代社會，拋棄了過去手工生產(chǎn)的笨拙、緩慢，改造著過去的生產(chǎn)方式和生活方式，也改造著人們的記憶與思維。同時，伴隨著全球化席卷而來的新型媒介，為洋蛇燈等習俗提供展示、傳播的平臺外，也帶來了“他者”的審視與改造。這些手持新媒介和政治、經(jīng)濟權杖的人們，一次次沖擊著世俗社會固有的記憶。從傳統(tǒng)的角度看，“他者”的局限性，是人類文明發(fā)展到任何階段都無法忽略的問題，［9］他們把洋蛇燈們改造成符合現(xiàn)代口味的時代符號。

1.定期。洋蛇燈引人關注的焦點是18年一次的表演，18年輪回人生并不常擁有，這也成了研究者、傳播者、觀者和媒體津津樂道的焦點。但是奇妙的時間，拉長生活的同時，也拉長人們的期待，吊起觀者的胃口。當人們意識到時間的意義時，生命變得有限，對事物的關注也格外珍惜。當某種承擔著共同記憶，擁有共同價值體驗的事物（現(xiàn)象）定期上演時，勾起的是群體的深刻回憶。洋蛇燈不僅僅是邵氏的集體記憶，也是其他人對過去鄉(xiāng)村生活的記憶，它代表了人們對過去生活儀式的濃濃懷舊。

2.程序。洋蛇燈表演有嚴格的程序，程序賦予儀式以正規(guī)、合理的身份，也代表著其他鄉(xiāng)村儀式不可企及的高度。同時，嚴格的程序也有利于符號化的表達。作者搜集了關于洋蛇燈的新聞報道，在對洋蛇燈的新聞呈現(xiàn)中，大多會描述這一儀式的具體步驟，甚或不了解、不明白，都要用程序的方式，呈現(xiàn)在媒體上。比如有這樣一段描述：

作為第十代傳人，邵傳富如今當了指揮。他跟在蛇頭旁邊，一聲令下蛇燈便能變幻各種動作?！坝沃M場是第一個動作，接著是‘斤扎’（音），然后又要做‘大斤扎’和‘小斤扎’，再后面是‘搖大車’和‘出洞’，最后一個動作是‘寶塔’，一套動作做下來最少要半個小時。”邵傳富說，舞蛇燈的都是村里的青壯年，聽聞今年要舞蛇燈，在外地打工的人都已經(jīng)紛紛回來。［10］

這里的“斤扎”（音），應是“徑折”，如山路般蜿蜒曲折的意思。采訪者為了再現(xiàn)洋蛇燈的儀式程序，還是沒有經(jīng)過證實就表達了出來。

3.創(chuàng)意。流動、輕靈的現(xiàn)代社會的重要表征是創(chuàng)意，這要求脫離過去物質(zhì)化的狀態(tài)，走向更具創(chuàng)造力的符號形式。符號通常有資訊（information）和形象（symbols），［11］特別是屬于美學范疇的形象，為現(xiàn)代社會的符號消費提供了對象。符號的重要性，不僅在于資本、物質(zhì)商品和勞動力日益有賴于符號，更在于符號商品流動，形成非組織化資本主義的重要產(chǎn)業(yè)。在現(xiàn)代社會，人們消費的不僅僅是有形的物質(zhì)商品，更把目光聚集在具有觀念價值的“能與一些社會群體的精神追求或文化崇尚產(chǎn)生共鳴的無形附加值，也即創(chuàng)意的文化觀念”。［12］洋蛇燈儀式現(xiàn)代存在的前提是，它是一種文化符號，是具有某種圖騰形象的觀念產(chǎn)品，是古代創(chuàng)意與現(xiàn)代社會的結合。近些年來，洋蛇燈的表演形式上有了長足的發(fā)展，但是對其內(nèi)涵的挖掘卻是不夠深入。因此，對洋蛇燈的創(chuàng)意必須建立在繼承傳統(tǒng)文化基礎之上，對民眾心理的重構，擺脫民俗節(jié)日傳承中重復性思維和實踐的窠臼，既突出現(xiàn)代又彰顯傳統(tǒng)，既強調(diào)娛樂又宣揚文化。

四、文化景觀：鄉(xiāng)村文化轉(zhuǎn)向的社會表征

遠古時代，人們以血緣氏族維系的族群，面對人力無法抗拒的自然，“為民師而命以民事”，依賴于對神靈的信仰崇拜來維持族群的生存與安全。隨著社會進程的發(fā)展，人們生產(chǎn)生活的分工趨于復雜化，應運而生的更多專業(yè)化族群，不再受限于血緣圖騰，形成了以普遍性專業(yè)分工為主的生產(chǎn)生活活動，曾經(jīng)以血緣維系的族群縱向傳承的時代，因為生產(chǎn)生活活動的進一步分散化，演變?yōu)橐约易鍨楹诵牡募郎褡谧鏁r代。［13］洋蛇燈作為有典型意義的傳統(tǒng)習俗，具有強烈的地域性，它存在的根源，是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中宗族（或姓氏）共同體的存在。邵氏共同體是洋蛇燈存在的前提和條件，肥東洋蛇燈的有效傳承，必將對豐富群眾文化生活，凝聚族群情結，促進和諧團結產(chǎn)生重要作用。

但是，隨著交通的便利與信息社會的發(fā)展，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會宗族共同體漸漸被打破，村莊文化生活儀式的社會地位，逐漸被外出務工、工作、媒介、娛樂等代替?！艾F(xiàn)代性就是西方工業(yè)社會在現(xiàn)代化進程中生成的與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)驗本性和自然本性相對的一種理性化的社會運行機制和文化精神，它代表著滲透到現(xiàn)代社會所有方面的本質(zhì)規(guī)定性”。［14］特別是電視和網(wǎng)絡的誕生與發(fā)展，使鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的文化儀式發(fā)生了轉(zhuǎn)向。正如丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》所說的那樣，當代文化已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變：目前居“統(tǒng)治地位的是視覺觀念。聲音和景象，尤其是后者，組織了美學，統(tǒng)率了觀眾”。［15］目前，以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新媒體的影響也正滲透至鄉(xiāng)村，包括視覺在內(nèi)的多感官樣式統(tǒng)治著鄉(xiāng)村文化。社會高速發(fā)展的工業(yè)文明帶來了可以豐富人們生活的各種因素，使曾經(jīng)專注于民俗活動的注意力偏向了更具娛樂性的游藝活動。過去鄉(xiāng)村封閉的空間、統(tǒng)治宗族的文化儀式，正為外人所知，并接受外界的影響與改變。大邵村西接肥東、合肥，東望南京，寧合高速公路和蕪合高速交匯其旁，交通便捷，地理位置優(yōu)越?，F(xiàn)代社會文化的轉(zhuǎn)向迎合大邵村的地理、交通、經(jīng)濟發(fā)展，促使鄉(xiāng)村固有的文化儀式發(fā)生變化。接受了“他者”文化限定的洋蛇燈儀式，漸漸丟失、改造原來的模式，不僅在蛇的外形及玩法上，有所“改進”，甚至在儀式上也和傳說有所不同。

眼下我國正處于社會轉(zhuǎn)型之中，在現(xiàn)代化沖擊之下，有一個令人矚目的現(xiàn)象，就是從文化認同到價值意義、意識形態(tài)的全方位思想危機，而文化遺產(chǎn)（包括物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)）正是化解全方位思想危機，增強民族凝聚力的最佳良方。［16］雖然當下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)受到保護與重視，但是經(jīng)濟的捉襟見肘和來自政府、組織等方面的壓力還是不言而喻的。在多重的擠壓下，傳統(tǒng)的習俗變成了社會期望的模式，成為社會強大力量的反射，在出門入戶的過程中，它不再僅僅是團結宗族、宣揚族威的手段，而變成了一道符合各方口味的文化景觀。所以，對于洋蛇燈的發(fā)展必須發(fā)揮主觀力量，需要政府積極引導，形成科學合理的組織體系和制度，實現(xiàn)現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的矛盾統(tǒng)一，讓洋蛇燈得以健康持續(xù)地傳承。

五、結語

從功能主義角度來看，洋蛇燈具有傳統(tǒng)民間文化娛樂、凈化村民心靈和維護村莊內(nèi)生秩序等積極社會功能，對于它的保護與研究，有利于這項民俗文化的長遠發(fā)展。在實地考察中，筆者也了解到肥東縣委縣政府也在過去工作的基礎上，正積極開展對洋蛇燈文化遺產(chǎn)的保護與宣傳，對洋蛇燈的歷史沿革、分布區(qū)域、傳承譜系、表現(xiàn)形式、文化內(nèi)涵進一步予以確認，利用文字、聲像、圖片對洋蛇燈的制作過程、舞技舞法、傳承人關系及流派脈絡、地理社會環(huán)境、活動儀式等進行系統(tǒng)的收集、整理工作。

但是在全球化的時代，在文化間的交流碰撞日益劇烈的形勢下，人類對各種文化的共享程度越來越高，不同國家、民族和群體對文化的主權要求也越來越強烈。今天的洋蛇燈和其他的民間習俗一樣，處于發(fā)展的十字路口。這些處于社會底層的文化遺產(chǎn)正在失去它存在的狀態(tài)與意義，面對西方文化與外來文化的沖擊，其正有被迫融入到現(xiàn)時的文化中，從而失去獨特品位的趨勢。面對當今非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的理念盛行的社會風向，到底是回歸原生態(tài)還是開發(fā)利用？如何在新的形勢下，協(xié)調(diào)各種關系，既保護文化的多樣性又尊重和保護文化傳承人的意愿與權利，從而推動保護工作健康發(fā)展，這些都是值得我們探索和研究的課題。

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（責任編輯 焦德武）

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G127

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1001-862X（2012）03－0153－005

李其名，男，安徽霍邱人，淮北師范大學文學院講師。主要研究方向：文化傳播。