安徽地域文化中的儒佛道交融*

李霞

（安徽大學(xué)哲學(xué)系，合肥 236061）

安徽地域文化中的儒佛道交融*

李霞

（安徽大學(xué)哲學(xué)系，合肥 236061）

安徽地域文化有三大板塊，即皖北道家文化、皖南儒家文化和皖中佛教文化。儒佛道在安徽地域的這種分布特征為三者之間的交融創(chuàng)造了天然的便利條件。由于儒佛道交融是中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的歷史大勢(shì)，故安徽地域文化中的儒佛道交融實(shí)際上折射出了中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的基本脈絡(luò)，是中華文化基本特征和歷史走勢(shì)的一個(gè)縮影。

安徽地域文化；儒學(xué)；佛教；道教；道家

一、儒佛道文化在安徽地域的分布格局

安徽有著歷史悠久、內(nèi)涵豐富、底蘊(yùn)深厚的傳統(tǒng)文化。從地域特征來(lái)看，安徽傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出板塊性，有三大代表性的板塊：皖北道家文化、皖南儒家文化和皖中佛教文化。

皖北是道家文化發(fā)源地，道家文化主要代表人物的出生地或生活地均集中于淮河流域。道家學(xué)派創(chuàng)始人老子生活于春秋末期淮河支流的渦河流域，道家學(xué)派的主要代表人物莊子生活于戰(zhàn)國(guó)中期淮河北岸的楚國(guó)蒙地?！饵S老帛書(shū)》是老子之后道家學(xué)派的重要代表作，關(guān)于其作者，有關(guān)學(xué)者考證是西楚淮河流域人，具體地點(diǎn)可能在淮南一帶。（1）鹖冠子是戰(zhàn)國(guó)末期的楚國(guó)隱士，也是淮河流域的西楚人。（2）《淮南子》是西漢黃老之學(xué)的集大成之作，是淮南王劉安主持編撰的。漢末魏初名士中受道家思想影響較深的學(xué)者大都是淮河流域人。譬如，率性放達(dá)的漢末名士戴良是淮河支流汝河之南人；魏初“三曹”是淮河之北的沛國(guó)譙（今安徽亳州）人；建安七子中的王粲是淮河流域的山陽(yáng)人。魏晉玄學(xué)新道家中，首開(kāi)正始玄學(xué)之風(fēng)的何晏是淮河流域的南陽(yáng)人，正始之風(fēng)的推動(dòng)者夏侯玄是沛國(guó)譙人，正始玄學(xué)的主要代表王弼是淮河流域的山陽(yáng)人，竹林玄學(xué)的主要代表嵇康、阮籍也生活于淮河流域。此外，深受道家自然主義影響的竹林名士劉伶是沛人（今安徽濉溪縣西北）。上述情況足以說(shuō)明，包括皖北在內(nèi)的淮河流域是道家文化的發(fā)源地。

皖南是程朱故里，朱熹理學(xué)在此影響深遠(yuǎn)，并形成了理學(xué)的安徽地域流派——新安理學(xué)。新安理學(xué)是產(chǎn)生于古徽州地區(qū)、以弘揚(yáng)儒學(xué)傳統(tǒng)、傳承程朱理學(xué)為宗旨的理學(xué)派別。先秦儒學(xué)提出了一整套倫理道德觀念，漢唐儒學(xué)將這些倫理道德觀念引向政治領(lǐng)域，用以作為維護(hù)現(xiàn)實(shí)秩序的工具。新安理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者二程、朱熹則將儒家的倫理道德觀念升華為哲學(xué)理念“天理”，從而使儒家的倫理價(jià)值觀走上了形而上的哲學(xué)之路。同時(shí)，程朱又將被提升為形而上之哲學(xué)理念的“天理”運(yùn)用于形而下領(lǐng)域，具體化為百姓日用之“理”和處理現(xiàn)實(shí)社會(huì)人倫關(guān)系之“禮”。程朱之后的新安理學(xué)家們繼承了程朱一方面將儒家倫理哲理化，另一方面又將儒家哲學(xué)世俗化的為學(xué)之道，既高揚(yáng)程朱理學(xué)中作為倫理道德意識(shí)之哲學(xué)凝練的“理”的觀念，又恪守程朱理學(xué)中作為哲學(xué)理念“天理”之世俗化形態(tài)的“禮”的規(guī)范，使得“理”與“禮”成為新安理學(xué)的基本價(jià)值觀念。新安理學(xué)具有強(qiáng)烈的崇朱傾向，歷代新安理學(xué)家所研究的課題都來(lái)自朱熹理學(xué)，他們所采取的治學(xué)方法也是仿照朱熹的，朱熹理學(xué)是新安理學(xué)的靈魂。朱熹這位舉世聞名的大儒祖籍在徽州婺源，新安人對(duì)朱熹及其學(xué)說(shuō)有一種天然的親和感，并以有這樣一位同鄉(xiāng)而深感自豪。這種親和感、自豪感與朱熹本人在當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的影響結(jié)合在一起，遂使新安人對(duì)他產(chǎn)生了崇拜感。所以，朱熹理學(xué)在皖南地區(qū)影響很大，構(gòu)成了徽文化的思想核心和價(jià)值取向。

佛教大約于東漢時(shí)期傳入安徽。就其資源分布來(lái)看，安徽全境均有佛教流傳，但安徽佛教文化的中心無(wú)疑是在皖中地區(qū)。安徽境內(nèi)長(zhǎng)江兩岸的皖中地帶坐落著兩座馳名中外的佛教名山：九華山和天柱山。九華山與山西五臺(tái)山、浙江普陀山、四川峨眉山并稱中國(guó)佛教四大名山，歷來(lái)以地藏文化興盛著稱于世。位于安徽省潛山縣境內(nèi)的天柱山是中國(guó)禪宗名山之一，山中的三祖寺被國(guó)務(wù)院列為漢族地區(qū)142個(gè)重點(diǎn)寺廟之一。此外，位于皖中地區(qū)的蕪湖、安慶、池州、巢湖、滁州、合肥等地均有深厚的佛教文化底蘊(yùn)。蕪湖佛教大約始于三國(guó)東吳時(shí)期，歷代均修建有大量寺庵，歷史上以四大寺、八大庵最為著名，四大寺為吉祥寺、普濟(jì)寺、廣濟(jì)寺、東能仁寺，其中廣濟(jì)寺為全國(guó)重點(diǎn)寺院之一。（3）史載南朝梁天監(jiān)四年（505年），佛教傳入安慶地區(qū)。周武帝滅佛之際，慧可、僧璨相繼來(lái)到皖地司空山，禪宗文化由此在古皖地區(qū)（大多在今安慶地區(qū)）流傳開(kāi)來(lái)。明清時(shí)期，安慶地區(qū)佛教興盛，廟宇遍布轄區(qū)境內(nèi)，振風(fēng)塔和迎江寺為安慶地區(qū)佛教文化的標(biāo)志性遺存，后者現(xiàn)被國(guó)務(wù)院列為全國(guó)重點(diǎn)開(kāi)放寺廟之一。（4）池州地區(qū)的佛教以九華山最具代表性。除此以外，該地區(qū)其他區(qū)域亦有較為豐富的佛教文化遺存。（5）清代是池州佛教的鼎盛時(shí)期，境內(nèi)寺庵?jǐn)?shù)以千計(jì)。巢湖佛教昌盛時(shí)期是明清兩代，該地共有寺廟庵堂90多處。（6）滁州佛教始于三國(guó)時(shí)期，唐宋時(shí)走向興盛，有佛教寺庵五六百座。（7）位于滁州的瑯琊山，相傳因晉代瑯琊王司馬睿曾避難于此而得名，后因歐陽(yáng)修的《醉翁亭記》而聞名。自唐代至明清，山上先后建佛教寺庵10座，其中的開(kāi)化律寺現(xiàn)為全國(guó)重點(diǎn)寺廟之一。安徽省會(huì)合肥位于江淮之間，歷史上屬于吳頭楚尾，南北要沖，具有重要的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)和文化地位。在文化方面，這里四大文化兼容并蓄，即包公文化、三國(guó)文化、淮軍文化和佛教文化。在清代，合肥有著名的“廬陽(yáng)八景”，其中的“梵剎鐘聲”和“教弩松蔭”指的便是佛教及其衍生文化。佛教在合肥的開(kāi)始，可上溯至南北朝齊梁時(shí)代（530－540年）在教弩臺(tái)上建立的鐵佛寺。唐代大歷年間在原鐵佛寺廢墟中挖出一丈八尺高的鐵佛，代宗皇帝李豫因之下詔重建，定名為“明教院”，明代以后改稱“明教寺”。合肥佛教至清代中葉進(jìn)入鼎盛時(shí)期，據(jù)嘉慶八年《合肥縣城郭圖》載，當(dāng)時(shí)合肥地區(qū)的寺廟多達(dá)40余所。民國(guó)以后，合肥佛教雖漸衰微，但仍有“七寺八廟九宮十三庵”之說(shuō)。（8）

儒佛道文化在安徽地域的上述分布格局，使得三者之間的交融具有天然的便利條件。安徽地域文化中儒佛道交融的情形十分突出。

二、安徽地域文化中的儒佛交融

安徽地域文化中的儒佛交融具有普遍性，其中，九華山佛教與儒學(xué)的交融最具典型性。唐宋時(shí)期，佛教與中國(guó)本土儒道文化走向了全面融合，這在九華山佛教中也有明顯體現(xiàn)。據(jù)《九華山志》等文獻(xiàn)記載，佛教大約于公元5世紀(jì)初傳入九華山。公元401年，天竺僧人杯渡來(lái)到九華山創(chuàng)建茅庵，傳經(jīng)布道。公元503年，一位名叫伏虎的僧人來(lái)到九華山，創(chuàng)建伏虎庵作為道場(chǎng)。唐代中期，新羅王子金喬覺(jué)卓錫九華山，開(kāi)辟地藏道場(chǎng)，九華山佛教遂逐漸興盛起來(lái)，并于明清時(shí)期成為我國(guó)四大佛教名山之一。此山雖是一座佛教名山，但儒道文化在這里也有相當(dāng)大的影響，并不可避免地要滲透到佛教中，形成佛儒及佛道交融之局面。就佛儒交融來(lái)說(shuō)，主要表現(xiàn)在兩個(gè)層面：一是儒家學(xué)者與九華名僧之間的現(xiàn)實(shí)交往活動(dòng)，最為突出的是明代思想家王陽(yáng)明九華山之游所帶來(lái)的九華山儒學(xué)熱潮的興起以及由此而形成的儒佛交融思潮的出現(xiàn)。史載王陽(yáng)明曾兩游九華，這在《陽(yáng)明年譜》中有明確記錄?！蛾?yáng)明年譜一》記載：“（弘治）十有四年辛酉，先生三十歲，在京師。奉命審錄江北，先生錄囚多所平反。事竣，遂游九華，作游九華賦，宿無(wú)相、化城諸寺?！保?］《陽(yáng)明年譜二》記載：“（正德）十有五年庚辰，先生四十九歲，在江西。正月，輔詔次蕪湖。尋得旨，返江西。忠、泰在南都讒先生必反，惟張永持正保全之。武宗問(wèn)忠等曰：‘以何驗(yàn)反？’對(duì)曰：‘召必不至?！性t面見(jiàn)，先生即行。忠等恐語(yǔ)相違，復(fù)拒之蕪湖半月。不得已，入九華山，每日宴坐草庵中。適武宗遣人覘之，曰：‘王守仁學(xué)道之人也，召之即至，安得反乎？’乃有返江西之命。”［2］王陽(yáng)明兩游九華山，不僅留下了歌詠九華山的詩(shī)歌數(shù)十余首，而且還曾在此宴坐禪修，留下“東崖晏坐”等遺跡。更為重要的是，他在山上居住數(shù)月，收授弟子，大興儒學(xué)。史載王陽(yáng)明在此期間收授的弟子有池州的李程祥、丁旦、呂一麒，青陽(yáng)的柯喬、施宗道，東至的井一成等。這些弟子從王陽(yáng)明學(xué)儒后，對(duì)繁榮九華山乃至皖地儒學(xué)起到了重要作用。王陽(yáng)明逝世后，其弟子在化城寺西建堂紀(jì)念，世稱“陽(yáng)明書(shū)院”，又稱“陽(yáng)明祠”，其正堂書(shū)匾額“勉志”，后堂建“仰止亭”。王陽(yáng)明九華山之行，無(wú)論是對(duì)他本人思想的變化還是對(duì)九華山佛教文化來(lái)說(shuō)，均產(chǎn)生了重要影響。他到這座佛教名山之后，一方面吸納佛學(xué)之精粹，另一方面弘揚(yáng)儒學(xué)之宗旨，從而產(chǎn)生了雙重效果：一方面，在九華山所接受的佛教熏陶對(duì)他本人思想走向成熟起到了重要作用；另一方面，他在九華山廣納弟子，弘揚(yáng)儒學(xué)，九華山及其周邊地區(qū)便興起了一股儒學(xué)熱潮，先有陽(yáng)明書(shū)院、甘泉書(shū)院之建構(gòu)，后有雙華精舍、欽所精舍、鳳臺(tái)精舍、南臺(tái)精舍、還素精舍之落成，一時(shí)間九華山聚集了一大批儒家學(xué)子，遂開(kāi)九華儒學(xué)之盛況，更促進(jìn)了佛儒之間的交融。

九華山儒佛交融的第二個(gè)層面是思想上的交融，主要表現(xiàn)為儒家思想觀念向佛教的滲透，最為突出的是儒家孝道倫理和忠君愛(ài)國(guó)等觀念為九華山佛教所接納，這方面最典型的代表人物是宋代高僧大慧宗杲和明代四大高僧之一蕅益智旭。宗杲曾長(zhǎng)期在九華山傳法弘道，贏得九華僧眾的無(wú)限景仰，被尊為“錠光佛”。他在九華山大力宣揚(yáng)儒家的忠君愛(ài)國(guó)思想，將佛教的“菩提心”比之于儒家的“忠義心”，認(rèn)為“菩提心則忠義心也，名異而體同”。智旭則自稱“地藏之孤臣”，亦曾久居九華，并長(zhǎng)期有意識(shí)地從事“以禪入儒，誘儒知禪”的儒佛會(huì)通工作。他著有《周易禪解》、《四書(shū)蕅益解》等佛學(xué)著作，以儒家“孝道”為基礎(chǔ)，著力進(jìn)行儒佛間的會(huì)通，提出“儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗”，認(rèn)為儒佛雖分為兩家，其實(shí)并無(wú)本質(zhì)之異，可謂名異實(shí)同。

三、安徽地域文化中佛道二教之間的交融

安徽地域文化中佛道二教之間的交融也非常典型，這在安徽境內(nèi)以自然景觀和人文底蘊(yùn)著稱的三座名山——九華山、齊云山和黃山有突出表現(xiàn)。

九華山不僅是佛教名山，也曾是道教活動(dòng)場(chǎng)所，早在南北朝時(shí)期佛教傳入九華山之前，道教就已傳到此山。著名道家和道教人物竇伯玉、葛洪、趙知微等都曾先后到九華山修行或煉丹，至今仍留有他們活動(dòng)的痕跡。竇伯玉乃西漢丹陽(yáng)人，西漢元封年間任陵陽(yáng)縣令，居陵陽(yáng)數(shù)十年，以黃老清靜無(wú)為之術(shù)治理政務(wù)，頗有成效。自戰(zhàn)國(guó)至兩漢，方仙道十分流行，不少上層人士及知識(shí)分子均熱衷于長(zhǎng)生之術(shù)。竇伯玉受此影響很深，熱衷煉丹術(shù)，他是第一位到九華山煉丹修道的人。葛洪為晉代著名道士，精通醫(yī)學(xué)，擅長(zhǎng)煉丹，是道教丹鼎派創(chuàng)始人。據(jù)明嘉靖《池州府志》、清《九華山志》等資料記載，葛洪曾在九華山煉丹，并留下了大量遺跡，山上的真人峰、葛仙洞、葛仙丹井等，相傳皆與其當(dāng)年煉丹或修煉有關(guān)。趙知微則為唐代九華山土生土長(zhǎng)的道士，他于唐乾寧年間（894－898年）在九華山鳳凰嶺創(chuàng)建延華觀，眾多道徒云集其門(mén)下，一時(shí)間影響很大，乃至傳到了朝廷，皇帝賜其“碧云星冠，青霞羽衣”。唐代是道教發(fā)展的鼎盛時(shí)期，九華山道教也走向繁榮，出現(xiàn)道觀20余所。同時(shí)，唐代也是九華山佛教走向興盛的起點(diǎn)。佛道二教同處一山，就有一個(gè)如何相處的問(wèn)題。由于自隋唐時(shí)期開(kāi)始，儒佛道之間相互滲透、相互融通之勢(shì)越來(lái)越明顯，所以佛道二教在九華山一直和平共處。從后來(lái)的情形來(lái)看，九華山佛教對(duì)道教采取了寬容和吸納的態(tài)度：其一，九華山僧人在日常生活和修煉活動(dòng)中，不僅與道士雜居一山，甚至還共處一室，留下的“道僧洞”等遺跡便是典型體現(xiàn)。其二，九華山佛教殿堂之中除供奉佛像和菩薩像之外，還供奉著諸多道教神仙，如祇園寺、甘露寺、肉身寶殿都供有道教“靈官”像，拜經(jīng)臺(tái)的大雄寶殿中玉皇大帝與菩薩塑像并列而供，大愿庵里甚至出現(xiàn)了玉皇大帝與如來(lái)佛、阿彌陀佛、藥師佛平起平坐的局面，即使是九華山正天門(mén)內(nèi)地藏菩薩的護(hù)法神亦是道教靈官。其三，九華山的佛教活動(dòng)往往包含著道教內(nèi)容，如宣講道教勸善書(shū)等。所以，九華山既是佛門(mén)“圣地”，亦是道教“福地”，佛道交融與儒佛交融一樣充分而典型。

齊云山是中國(guó)四大道教圣地之一，史載道教于唐肅宗乾元年間（758－760年）傳到齊云山。明萬(wàn)歷年間，《齊云山志》卷二記載：“龔棲霞，唐乾元中人，名籍無(wú)所考，抱道絕粒，棲隱于石門(mén)巖。”道士龔棲霞隱居修行，成為齊云山道教的開(kāi)山鼻祖。（9）佛教傳到齊云山要略早于道教，據(jù)《齊云山志》記載：齊云山佛教活動(dòng) “始于唐天寶年間（742－756年），其址在齊云巖西南的歧山石橋巖和白岳峰南麓”［3］。齊云山至今仍留存有佛教建筑遺址，如大雄寶殿、觀音閣等。齊云山道教具有鮮明的融合性，對(duì)內(nèi)融合了正一與全真兩派，而以正一派為主；對(duì)外則融合了儒佛二教，表現(xiàn)出三教融合的傾向。就佛道融合來(lái)說(shuō)，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是佛道塑像并存于道教洞府中，郁達(dá)夫曾于1934年游齊云山時(shí)發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)象。他在《游白岳齊云之記》中說(shuō)：“真仙洞，最深最廣，洞中的佛像也最多，四壁石龕內(nèi)，并且還有許多就壁刻成的石佛，層層排列在那里?！保?］二是齊云山不僅留下了大量道教石刻，佛教石刻也隨處可見(jiàn)，有的就位于道教洞府之上。譬如，天門(mén)崖壁上刻有“南無(wú)無(wú)量壽佛”；黑虎崖的真仙洞上刻有“南無(wú)阿彌陀佛”，小天壺石室內(nèi)刻有“無(wú)量壽佛”；石橋巖上還刻有一首佛偈：“阿彌陀佛偈：菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，原來(lái)無(wú)一物，何處染塵埃？”此偈語(yǔ)出《壇經(jīng)》，個(gè)別詞語(yǔ)略有變動(dòng)。三是齊云山楹聯(lián)常常是佛道并提。如太素宮中有一聯(lián)曰：“中國(guó)有圣人，是祖是師，咄咄西來(lái)東土；名山藏帝子，亦仙亦佛，元元北鎮(zhèn)南天。”四是佛道信仰并存于齊云山。山上的修行者，無(wú)論是道教徒還是佛教信眾，其修行實(shí)踐都融合了佛道二教的基本宗旨和終極目標(biāo)。山上有一副楹聯(lián)揭示了這一現(xiàn)象：“清靜存心堪作佛，誠(chéng)明無(wú)欲即登仙。”上聯(lián)說(shuō)的是修心成佛，下聯(lián)說(shuō)的是修道成仙，這兩種宗教信仰在齊云山的信徒那里沒(méi)有任何隔膜地交融在一起。這種亦道亦佛的信仰特點(diǎn)在一般的香客那里更是十分普遍，朝山進(jìn)香的香客們既念誦道教的“玄天上帝”，也念誦佛教的“南無(wú)阿彌陀佛”，這反映出普通民眾在信仰上具有濃厚的世俗化和功利化色彩。此外，齊云山上的佛道交融還有一種表現(xiàn)形式，即這座道教名山的不少山峰竟是用佛教的名詞術(shù)語(yǔ)命名的，山上不僅有彌陀峰、袈裟峰、觀音巖、童子拜觀音、和尚望天光等，還有一座山峰被命名為“三教峰”，說(shuō)明這里不僅存在著佛道交融的宗教特征，也表現(xiàn)出三教合一的發(fā)展趨勢(shì)。

佛道交融的情形在黃山也同樣存在。因史籍記載不詳，道教于何時(shí)傳入黃山已難考察。但在唐代之前，黃山道教已是相當(dāng)興盛，建有浮丘觀、九龍觀等宮觀。其中，浮丘觀于唐會(huì)昌法難中被毀，明宣德年間重建。宋代以后，黃山道教進(jìn)一步發(fā)展，如宋代在翠微峰下建有城山觀，在采石峰側(cè)建有升真觀，元代在仙都峰下建有仙都觀。此外，黃山還有仙壇宮、軒轅宮、浮丘壇、松谷觀等，建筑年代不詳。與此相應(yīng)，唐代以后，一些名道陸續(xù)到黃山修煉。譬如，宋寶祐年間 （1253－1258年），曾在天水任職的浙江人張尹甫被革職后，來(lái)到黃山建松谷道場(chǎng)，潛心修煉，終老于此地。明隆慶年間（1567－1573年），黃山附近歙縣的道士玄陽(yáng)到黃山朱砂峰結(jié)茅修煉，并自題匾額 “步云亭”。此外，黃山見(jiàn)諸文獻(xiàn)的道人還有申清虛、鳥(niǎo)窠等。相比較而言，在黃山，佛教的影響比道教大，所以，山上的佛道交融往往是以佛教為主，道教向佛教靠攏。其突出表現(xiàn)是，黃山上的道教建筑后來(lái)往往為佛教所用，或是佛道合用。譬如，黃山最早的道教宮觀之一九龍觀于唐開(kāi)元年間曾一度改為僧舍，宋政和五年（1115年）敕名九龍觀；玄陽(yáng)道人自建的“步云亭”到了明萬(wàn)歷三十四年（1606年），被其徒福田并入法海禪院；宋代松谷道人創(chuàng)建的松谷觀，至明代改為寺廟，易名松谷寺。這種情形從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明，佛道在黃山一直是和平共處、相互滲透、相互交融。

四、皖北道家文化向安徽佛禪的滲透

安徽既是佛教文化圣地，更是道家文化發(fā)源地，所以安徽佛教文化在發(fā)展過(guò)程中一直深受道家文化的浸潤(rùn)。道家文化對(duì)安徽佛教的影響主要表現(xiàn)為道家自然主義宗旨和無(wú)為思想逐步滲透到安徽禪宗文化之中。眾所周知，道家自老子開(kāi)始，便表現(xiàn)出崇尚自然和無(wú)為的思想宗旨，其核心范疇“道”的最大特征便是自然無(wú)為。出生于淮河流域的老子基于對(duì)水的特性的長(zhǎng)期觀察，深刻體會(huì)到尊重自然的重要性，并提出了“法自然”的價(jià)值取向和基本原則。他在《老子》第25章說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［5］生活于淮河之北的莊子也強(qiáng)調(diào)自然無(wú)為的重要性。他認(rèn)為，萬(wàn)物的總根源“道”的最大特點(diǎn)便是“虛靜恬淡”、“寂漠無(wú)為”，他由“道“的自然無(wú)為性，強(qiáng)調(diào)社會(huì)人事的自然無(wú)為性。他在《天道》篇中說(shuō)：“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之本而道德之至也。故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)則倫矣。虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無(wú)為，無(wú)為也，則任事者責(zé)矣。”［6］淮南王劉安在組織賓客編撰《淮南子》時(shí)，雖然廣集眾家之長(zhǎng)，但在基本精神上卻繼承了道家自然主義的宗旨，提倡“因其自然而推之”的認(rèn)識(shí)原則和實(shí)踐原則。

誕生于皖北淮河流域的道家這一自然無(wú)為的思想傳統(tǒng)，對(duì)流傳于皖地的佛教禪宗產(chǎn)生了很大影響。這種影響具體表現(xiàn)在，禪宗自二祖南下皖地之后，經(jīng)三祖僧璨和四祖道信，逐步吸收了道家的自然主義傳統(tǒng)，來(lái)改造初祖達(dá)摩傳自印度的修行方法和苦行傳統(tǒng)，尤其表現(xiàn)在他們?cè)昧说兰业摹白匀弧备拍顏?lái)詮釋“佛性”、“心性”，建立了與道家的道性自然無(wú)為說(shuō)極為相近的心性自然說(shuō)，并逐漸演變?yōu)樾男宰杂烧f(shuō)。僧璨居司空山，作《信心銘》，既強(qiáng)調(diào)“信心”對(duì)于修行成佛的重要性，也強(qiáng)調(diào)順心自然、不妄作分別思量的重要性，說(shuō)“一如體玄，兀爾忘緣。萬(wàn)法齊觀，歸復(fù)自然”［7］。其弟子道信更是對(duì)佛教傳統(tǒng)的修行方式進(jìn)行了大膽改造，提倡自然任運(yùn)、自由自在的宗風(fēng)，將佛境理解為自然心境，認(rèn)為只要保持“心”的自然清凈性，便與佛無(wú)別。道信的弟子弘忍標(biāo)舉“心”的權(quán)威性，并給“心”以相當(dāng)大的自然性。道信的另一弟子法融在提倡“心”的自然性方面較之道信更進(jìn)了一步。法融認(rèn)為，“心”原本“明寂自然”，只要“放之自然體無(wú)去處”，便可“任性合道”。這是將老莊的“道法自然”衍變?yōu)椤叭涡淖匀弧?。只是老莊的“道法自然”側(cè)重于“道”的體性自然，注重保持“道”的本然狀態(tài)，法融的“任心自然”則是側(cè)重于“心”的任運(yùn)自然；老莊之道法自然具有寧?kù)o淡泊之意蘊(yùn)，法融之心性自然則具有活潑自由之格調(diào)。

禪宗三祖、四祖、五祖的心性自然思想對(duì)六祖慧能的影響更為明顯，從而使得道家的自然主義精神滲透到了禪宗的思想傳統(tǒng)之中?；勰軐ⅰ靶摹睆姆N種人為的修飾和約束中解脫出來(lái)，使其保持自然性，并由自然性中化生出自由性。他說(shuō)：“直心是道場(chǎng)，直心是凈土?！兄毙模谝磺蟹?，勿有執(zhí)著?！保?］此所謂“直心”，即是不加修飾、沒(méi)有造作的自然真心，是指“心”的本然狀態(tài)?；勰苓M(jìn)而將這一自然真心與“佛性”等同起來(lái)，認(rèn)為“自心即是佛性”，只要覺(jué)悟到這一點(diǎn)，保持“心”的自然狀態(tài)，那么行、住、坐、臥皆是佛心。可見(jiàn)，在慧能那里，“心”的自然性已具有自由意味。心貴自然，心貴本真，禪宗所弘揚(yáng)的這一心性自然說(shuō)與道家的道之自然說(shuō)相近，兩者均是在宣揚(yáng)一種法天貴真、不期修飾、不事造作的自然主義。究其相互關(guān)系，很顯然是禪宗受到道家的影響。

儒佛道交融是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化發(fā)展的歷史大勢(shì)。上述安徽地域文化中儒佛道交融的具體情形表明，安徽地域文化的發(fā)展既有自身的歷史軌跡和思想特征，其儒佛道交融表現(xiàn)出特定的地域文化內(nèi)涵；另一方面，這種交融更折射出中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的基本脈絡(luò)，是中華文化基本特征和歷史走勢(shì)的一個(gè)縮影。

注釋:

（1）參見(jiàn)孫以楷：《道家哲學(xué)研究（附錄三種）》，第32－34頁(yè)，安徽大學(xué)出版社，2010。

（2）參見(jiàn)孫以楷：《鹖冠子淮河西楚人考》，《披云集》第356－361頁(yè)，安徽大學(xué)出版社，2010。

（3）參見(jiàn)蕪湖市地方志編纂委員會(huì):《蕪湖市志》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1993。

（4）參見(jiàn)安慶市地方志編纂委員會(huì):《安慶市志》，方志出版社，1997。

（5）參見(jiàn)池州市地方志編纂委員會(huì):《池州市志》，地方志出版社，1996。

（6）參見(jiàn)巢湖市地方志編纂委員會(huì):《巢湖市志》，黃山書(shū)社，1992。

（7）參見(jiàn)滁州市地方志編纂委員會(huì):《滁州市志》，方志出版社，1998。

（8）參見(jiàn)合肥市地方志編纂委員會(huì)：《合肥市志》，安徽人民出版社，1999。

（9）參見(jiàn)明萬(wàn)歷《齊云山志》卷2，齊魯書(shū)社，1996。

［1］王陽(yáng)明全集(卷33)［M］.上海：上海古籍出版社，1992：1225.

［2］王陽(yáng)明全集(卷34)［M］.上海：上海古籍出版社，1992：1269－1270.

［3］齊云山志編纂辦公室.齊云山志［M］.合肥：黃山書(shū)社，1990：198.

［4］齊云山志編纂辦公室.齊云山志［M］.合肥：黃山書(shū)社，1990：267.

［5］朱謙之.老子校釋［M］.北京：中華書(shū)局，1984.

［6］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書(shū)局，1961.

［7］安徽天柱山三祖禪寺.三祖僧璨大師信心銘講解集要［C］.潛山：三祖寺印制，2005：2.

［8］石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂(lè)壽明.中國(guó)佛教思想資料選編(第二卷第二冊(cè))［M］.北京：中華書(shū)局，1983：44.

B21

A

1001-862X（2012）03－0109－005

安徽省人文社科重點(diǎn)研究基地重點(diǎn)項(xiàng)目（sk2012A137）

李霞（1962－），女，安徽霍山人，博士，安徽大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，圖書(shū)館館長(zhǎng)，主要研究方向：儒道佛及其關(guān)系研究。

（責(zé)任編輯 吳 勇）