中國(guó)古代身體觀念的文化內(nèi)涵與現(xiàn)代意義

許總

（國(guó)立華僑大學(xué)文學(xué)院，福建泉州 362021）

中國(guó)古代身體觀念的文化內(nèi)涵與現(xiàn)代意義

許總

（國(guó)立華僑大學(xué)文學(xué)院，福建泉州 362021）

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的身體觀，不同于西方傳統(tǒng)的靈肉對(duì)立的二元思維，即使在生理意義上的身體，也不與心靈形成對(duì)立，因?yàn)樵谥袊?guó)人看來(lái)，“心”同樣也是“體”的 一部分，和其他的人體器官的性質(zhì)并無(wú)不同。同時(shí)，由于中國(guó)人傳統(tǒng)的“近取諸物”的思維習(xí)慣，通過(guò)聯(lián)想、比喻的方式，由具象的事物引發(fā)抽象的思考，生理的身體，也就同時(shí)成為了意識(shí)的身體。中國(guó)古人的身體觀不僅與人生觀、世界觀、宇宙觀、美學(xué)觀相互交融，而且顯現(xiàn)為整個(gè)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的理論基點(diǎn)。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，無(wú)論是儒家致力于對(duì)社會(huì)秩序的重建，還是道家致力于對(duì)自然之道的體悟，都是以自我身體的感性體驗(yàn)為起點(diǎn)的。儒家身體觀中包含的家國(guó)同構(gòu)、君民一體的認(rèn)識(shí)，道家身體觀中包含的與大自然和諧共生的理念，都對(duì)當(dāng)今世界在社會(huì)問(wèn)題、政治問(wèn)題、生態(tài)問(wèn)題上的關(guān)切有著極重要的啟示意義。

身體；觀念；中國(guó)傳統(tǒng)文化；中西文化差異與趨勢(shì)

一、身體問(wèn)題的當(dāng)代語(yǔ)境

身體問(wèn)題，既極淺顯，又極深刻。

淺顯在于，我們每個(gè)人都有身體，每個(gè)人每天都必面對(duì)身體，對(duì)身體極熟悉且極關(guān)注。我們進(jìn)行體育鍛煉，是想要保持身體健康，我們努力減肥，是想要保持身材苗條；我們美容美體；是想要身體更加婀娜優(yōu)美。我們?cè)谌穗H交往中，見(jiàn)面的問(wèn)候語(yǔ)，首先是身體好嗎？當(dāng)然，中國(guó)人見(jiàn)面更多的是問(wèn)：吃了嗎？表面上看，是中國(guó)人太注重吃，但這吃的深層，實(shí)際上含有一個(gè)身體的隱喻，吃得好身體才能好，人是鐵，飯是鋼，所以民以食為天。我們給親友寫(xiě)信，最后的祝福語(yǔ)，祝你身體健康，工作順利，身體健康是第一位的，只有身體健康，才能工作順利。

深刻在于，我們每個(gè)人對(duì)身體其實(shí)并不十分了解，對(duì)身體觀念更是比較陌生。我們的身體需要什么？身體意味著什么？身體在人類(lèi)發(fā)展的歷史上的價(jià)值和意義何在？甚至于，身體作為個(gè)體生命存在的具體形式，身體與生命存在的關(guān)系重大，而每一個(gè)具體的生命存在都是具體的、活生生的，充滿(mǎn)著自我意識(shí)，所以，身體又與自我意識(shí)密切相關(guān)。而這一切，都是非常深刻的哲學(xué)問(wèn)題。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底留給后人最著名的一句話(huà)：認(rèn)識(shí)你自己。德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家卡西爾在他的名著《人論》［1]的開(kāi)篇，就明確指出：認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)研究的最高目標(biāo)。

當(dāng)然，在當(dāng)代中國(guó)，并不是完全沒(méi)有從生命的高度來(lái)思考身體問(wèn)題的。我們知道，20世紀(jì)80年代開(kāi)始的改革開(kāi)放進(jìn)程，其中一個(gè)重要的革命性向度，就是打破精神的枷鎖追求個(gè)性解放，在個(gè)性的解放中追尋生命的意義和人的價(jià)值，所以人學(xué)成為一時(shí)之顯學(xué)。而打破精神枷鎖的一個(gè)重要手段，就是彰顯肉體欲望，20世紀(jì)80年代以后文壇上出現(xiàn)的對(duì)身體的肉體欲望大加書(shū)寫(xiě)，成為一股潮流，就是這一時(shí)代思潮的重要標(biāo)志之一。但是，中國(guó)當(dāng)代個(gè)性解放的努力，卻并沒(méi)有為中國(guó)人帶來(lái)真正的人的全面發(fā)展和自由，而是日益顯現(xiàn)出精神失落、物欲橫流的消極后果。這是為什么呢？一個(gè)關(guān)鍵的因素，就是由身體感受生命的方式?jīng)]有抓住生命價(jià)值的本身，而是走向了一個(gè)偏頗的方向，偏離了精神的內(nèi)核，過(guò)多地注重了肉體，從而使得人的精神信仰失落，肉體的欲望過(guò)分地膨脹起來(lái)。如果說(shuō)，20世紀(jì)80年代賈平凹等人的肉體欲望書(shū)寫(xiě)，還包含著一種重要的嘗試，即通過(guò)身體欲望去探索生命的存在方式，也即以肉體欲望喚醒生命本真的感性力量，那么，到90年代末開(kāi)始直到現(xiàn)在，文壇上所謂的“身體寫(xiě)作”則實(shí)在找不出那種顛覆性的力量了，而是完全溶入到大眾消費(fèi)市場(chǎng)中去，成為了一種媚俗與迎合。因此，在當(dāng)前的文化生態(tài)中，藝術(shù)的媚俗與大眾的縱欲互動(dòng)互激，相得益彰，成為一股潮流，所以我們強(qiáng)烈地感受到當(dāng)代很多人信仰失落了，人文精神失落了，一個(gè)時(shí)代的精神似乎陷入到欲望的沼澤之中。因此，試圖通過(guò)“身體”尋求生命存在的價(jià)值和意義的努力，最終走向了末路，身體的豐富涵義被極端地簡(jiǎn)單化了，身體即等同于肉體了。

然而，另一方面，“身體”在當(dāng)代西方的命運(yùn)卻與在當(dāng)代中國(guó)的命運(yùn)相差甚遠(yuǎn)。差不多也是從20世紀(jì)七八十年代開(kāi)始，“身體”成為西方人文社會(huì)科學(xué)研究的熱門(mén)論題，美國(guó)、英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、日本等主要西方國(guó)家的學(xué)者紛紛涉足有關(guān)身體的研究，牽涉到人文社會(huì)科學(xué)的諸多領(lǐng)域，在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)之中，乃至精神分析學(xué)、女性主義研究中，身體都成為人們競(jìng)相開(kāi)發(fā)的“新大陸”。當(dāng)然，當(dāng)代西方思想界的這一股身體熱潮，自有其淵源和傳統(tǒng)，近代西方哲學(xué)中本來(lái)就已出現(xiàn)了一種對(duì)理性主義的質(zhì)疑，在這種質(zhì)疑中，身體受到為數(shù)不多的研究和關(guān)注。首先，在叔本華的意志世界中，身體得到了與意志的同一性，叔本華認(rèn)為，“我的身體與我的意志就是同一個(gè)事物”，每一具體的“意志活動(dòng)都立即而直接地就是身體的外現(xiàn)活動(dòng)”［2]，在這樣的身體和意志的同一性中，身心二元觀念開(kāi)始瓦解。叔本華之后，尼采進(jìn)一步從生理學(xué)的角度，強(qiáng)調(diào)身體的意義，尼采認(rèn)為，人類(lèi)“只是身體，別的什么都不是”，并且生動(dòng)地描述道，在“你的思想和知覺(jué)后面”，“站著一位強(qiáng)大的統(tǒng)治者，一位無(wú)名的圣人——他的名字叫自我，他棲居在你體內(nèi)，他就是你的身體”［3]。 在《悲劇的誕生》中，尼采對(duì)代表無(wú)秩序的感性激情的酒神極加推崇，就是用感性壓制理性，彰顯與“心靈”對(duì)立的“身體”，于是強(qiáng)有力的身體對(duì)傳統(tǒng)的身心二元論發(fā)起更有力的攻擊，自我通過(guò)身體揮灑著酒神的力量，洋溢著崇高的美學(xué)精神，呈現(xiàn)出詩(shī)性的審美境界［4]。除叔本華、尼采之外，像柏格森的生命哲學(xué)、弗洛伊德的精神分析學(xué)，存在主義、現(xiàn)象學(xué)等等，也都給予了“身體”以一席之地。從思想史的角度看，正是承接著這一淵源，“身體”作為一片“新大陸”，被當(dāng)代西方思想界發(fā)掘出來(lái)。其中代表人物，當(dāng)首推法國(guó)思想家米歇爾·福柯。?？略谄浯碜鳌动偘d與文明》［5]、《規(guī)訓(xùn)與懲罰》［6]中，以新的視角深入闡釋了圍繞在身體和生命周?chē)恼螜?quán)力，從而揭示出在人文社會(huì)科學(xué)的諸多領(lǐng)域中，與身體有關(guān)的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制，使“身體”作為一種人文社會(huì)科學(xué)對(duì)象得到深入的研究。與?？麓篌w同時(shí)，法國(guó)存在主義哲學(xué)家梅洛·龐蒂力倡“知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)”，認(rèn)為哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)“回到經(jīng)驗(yàn)”，他的代表性著作《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》［7]，更是一部身體現(xiàn)象學(xué)的力作。值得注意的是，梅洛·龐蒂對(duì)人的身體和軀體這兩個(gè)概念加以區(qū)分，從而使身體具有了全新的意義。他認(rèn)為，軀體是純粹的生理性存在，身體則是介于生理軀體和意識(shí)主體之間的第三種類(lèi)型的“實(shí)存”，它既是一副活生生的充滿(mǎn)肉欲的軀體存在，同時(shí)又是意識(shí)和知覺(jué)的主體，是身心交融一體的。這樣的身體觀，徹底拋棄了傳統(tǒng)的身心二元論，使人的主體意識(shí)獲得了活生生的具體的載體，也使身體成為具有主體精神和生命意義的所在。此后，西方思想界對(duì)“身體”加以關(guān)注的學(xué)者越來(lái)越多，他們對(duì)身體的形態(tài)、屬性、歷史以及身體與社會(huì)、身體與情感、身體與思想、身體與性別等方面加以探討，發(fā)表的眾多成果，涉及到身體與社會(huì)的關(guān)系、身體與女性主義、身體與消費(fèi)文化等諸多理論問(wèn)題，“身體”于是正式成為西方人文社會(huì)科學(xué)研究的熱點(diǎn)論題。

在這里，我們有必要對(duì)西方思想界出現(xiàn)的身體轉(zhuǎn)向的原因加以探討。也就是說(shuō)，“身體”在當(dāng)代西方為什么會(huì)進(jìn)入眾多學(xué)者的研究視野，為什么會(huì)進(jìn)入到人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，并成為一個(gè)熱門(mén)的理論問(wèn)題。事實(shí)上，身體之所以進(jìn)入西方學(xué)者的研究視野，在某種程度上乃是西方思想界對(duì)自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)加以反思的結(jié)果，因此，身體轉(zhuǎn)向的本身就具有深刻的后現(xiàn)代色彩和特性。我們知道，在西方的文化傳統(tǒng)中，感性與理性、肉體與靈魂被嚴(yán)格地區(qū)分，從而形成二元對(duì)立的思維模式。早在蘇格拉底，就將人的生命一分為二，由肉體和靈魂兩個(gè)部分組成，而靈魂才是人的本質(zhì)。很顯然，蘇格拉底把身與心對(duì)立起來(lái)，并將價(jià)值的重心傾向心靈一端。其后，柏拉圖在他的理想國(guó)中，進(jìn)一步強(qiáng)化了這樣的二分法，柏拉圖宣揚(yáng)神秘的理念論和靈魂不滅論，他認(rèn)為理念是獨(dú)立于個(gè)別事物之外的實(shí)體，個(gè)別事物是完善的理念的不完善的“影子”。如此一來(lái)，靈魂與肉體、理性與感性之間的關(guān)系變得更加緊張，身體于是成為了靈魂的墳?zāi)?，靈魂只有離開(kāi)肉體獨(dú)立存在才具有理念的光輝。在古希臘神話(huà)中，日神阿波羅代表理念與精神，酒神狄俄尼索斯代表感性與欲望，日神與酒神的斗爭(zhēng)，實(shí)即理性與感性的沖突。柏拉圖警告人們千萬(wàn)不要靠近肉體，以防肉體玷污了靈魂的純潔。由此出發(fā)，柏拉圖對(duì)詩(shī)人最為警惕，在他看來(lái)，詩(shī)人宣揚(yáng)的正是感性欲望，所以要把詩(shī)人趕出理想國(guó)。這樣的二元對(duì)立思維方式，在西方文化傳統(tǒng)中帶有普遍性。比如，在希伯萊教義中，身體等同于肉體，只有肉體毀滅，精神才能永恒，才能晉升天國(guó)。在基督教文化中，靈魂對(duì)身體具有完全的支配力，只有不斷地超越身體的有限性，靈魂才能接近上帝，進(jìn)入天國(guó)。西方這樣的身心二元的觀念，到近代笛卡爾手中，得到了更為系統(tǒng)的和本體論意義上的論述，身心二元對(duì)立，由此在理論上確立起來(lái)，并統(tǒng)治了整個(gè)西方近現(xiàn)代思想界。于是，在身心關(guān)系中，身體的屈從性成為西方認(rèn)識(shí)體系中的一個(gè)重要特征，身是可以被分割的機(jī)械之身，心則是無(wú)法分割的非實(shí)體性存在，“我思故我在”，我作為生命存在的根本在于“我思”，心靈是主體生命的根本，而身體的缺失并不會(huì)影響我之為我的生命存在?？梢哉f(shuō)，笛卡爾的身心二元論，奠定了西方現(xiàn)代性的理論基礎(chǔ)，一系列的諸如靈魂與肉體、精神與物質(zhì)、主觀與客觀、內(nèi)容與形式乃至唯心與唯物等等二元的判定與劃分，成為了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個(gè)基本標(biāo)志。而就身體而言，由于心靈所具有的形而上性質(zhì)，所以在人文社會(huì)科學(xué)研究中，心靈才是理論研究所需要關(guān)注的，而作為肉體軀體的“身體”則被視為物理的存在，成為外科醫(yī)生手術(shù)刀下解剖的工具。然而，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的發(fā)展，現(xiàn)代化的弊端日益呈現(xiàn)，所謂的現(xiàn)代性也愈益陷入危機(jī)，隨著生態(tài)主義對(duì)人類(lèi)中心主義的超越，為了究本清源，當(dāng)代思想家必然回溯到笛卡爾，通過(guò)對(duì)笛卡爾二元論的批判而展開(kāi)自我救贖。于是，帶有后現(xiàn)代色彩的整體論終于展開(kāi)了逐漸替代作為現(xiàn)代性理論基礎(chǔ)的二元論的趨勢(shì)，“身體”也就在這樣的趨勢(shì)中走向當(dāng)代思想領(lǐng)域的焦點(diǎn)。因此，所謂身體的轉(zhuǎn)向，實(shí)已成為西方當(dāng)代思想趨勢(shì)和潮流的一個(gè)重要的表現(xiàn)窗口和標(biāo)志。

如此看來(lái)，我們不難發(fā)現(xiàn)，“身體”在當(dāng)代中國(guó)和當(dāng)代西方，其經(jīng)過(guò)的歷程、發(fā)展的路向乃至地位的升降，恰恰呈現(xiàn)為完全相反的方向。在中國(guó)，身體由追尋生命的意義和人的價(jià)值逐漸墮落到純粹的肉體，脫離了精神，走向了肉欲，實(shí)際上返回到身心二元分裂的傳統(tǒng)思維模式，身體本身也就由形而上走向了形而下。在西方，身體由感性的張揚(yáng)逐漸深入到精神的領(lǐng)域，脫離了軀體，走向了意識(shí)，實(shí)際上超越了身心二元的傳統(tǒng)思維模式，身體本身也就由形而下走向了形而上。由此可見(jiàn)，在有關(guān)身體的問(wèn)題上，當(dāng)代中國(guó)人已經(jīng)失去了和西方對(duì)話(huà)的資格和條件，這是一個(gè)悲哀的事實(shí)。但是，值得慶幸的是，如果我們回過(guò)頭去，回到中國(guó)的過(guò)去的文化歷程中去，在中國(guó)傳統(tǒng)文化之中其實(shí)有著對(duì)于“身體”問(wèn)題的極多關(guān)注和深刻思考，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的身體觀其內(nèi)涵是極為豐富的。相對(duì)于當(dāng)代，在身體問(wèn)題上集中體現(xiàn)的中國(guó)當(dāng)下精神之匱乏，中國(guó)古人的精神卻是極為豐實(shí)的。因此，重新發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中的身體觀，不僅可以揭示出這一相對(duì)被人忽視的問(wèn)題，而且對(duì)于當(dāng)代人生存狀態(tài)的自我警醒乃至重振當(dāng)代中國(guó)精神，顯然是十分有意義的。更為重要的是，在當(dāng)代中國(guó)與西方在身體問(wèn)題上的巨大反差面前，我們發(fā)掘出中國(guó)傳統(tǒng)文化中的身體觀，才得到了一個(gè)能夠與西方對(duì)話(huà)的平臺(tái)，從而重拾民族自信心，并由此重新認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值和魅力。

二、身心一體的觀念與民族思維方式

中國(guó)文化產(chǎn)生于長(zhǎng)期穩(wěn)定的農(nóng)耕社會(huì)，生活方式相對(duì)封閉，聚族而居，血緣關(guān)系日益強(qiáng)化，在以血緣關(guān)系為紐帶的家庭、家族中，倫理性是最基本的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范。因此，在中國(guó)，倫理道德規(guī)范最為豐富而完備。倫理性不僅成為社會(huì)體制的基礎(chǔ)，而且深刻地滲入文化的精神之中。所以，中國(guó)傳統(tǒng)文化的終極關(guān)懷，非人倫社會(huì)莫屬。牟宗三先生曾言“中國(guó)哲學(xué)特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性’”［8]，揭示了中國(guó)哲學(xué)思想的特質(zhì)在于注重人的生命的內(nèi)在德性，人性之學(xué)其實(shí)貫穿著整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心。徐復(fù)觀先生更明言“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國(guó)哲學(xué)思想史中的主干地位，而且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力，要通過(guò)歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個(gè)起點(diǎn)，也是一個(gè)終點(diǎn)”［9]，可見(jiàn)人性問(wèn)題在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要地位。然而問(wèn)題是，人性論何以成為中國(guó)文化的主干和核心？當(dāng)然緣于中國(guó)文化對(duì)人的特別關(guān)注。關(guān)注人自然著重探討人之性，是為人性論；關(guān)注物則自然著重探討物之理，是為物理學(xué)。這是不是中西文化分野的一個(gè)原因和路向呢？

人性論的探討，固然屬于生命存在和生命價(jià)值的理論問(wèn)題，但是，抽象的人性必須有一個(gè)具體的載體，這就是人的身體，因此，在中國(guó)古人的觀念中，人的生命是一個(gè)完整的統(tǒng)一體，是心性與身體的統(tǒng)一體，猶如一體之兩面，缺一而不可。楊儒賓先生認(rèn)為“儒家的心性論與身體論乃是一體的兩面，沒(méi)有無(wú)心性之身體，也沒(méi)有無(wú)身體之心性。身體體現(xiàn)了心性，心性也性著了身體”［10]，對(duì)于生命存在而言，生命之價(jià)值，人生之境界，固然是需要思考的重要問(wèn)題，但生命的真實(shí)的體驗(yàn)卻顯然更是基礎(chǔ)的問(wèn)題，沒(méi)有通過(guò)身體感知的生命體驗(yàn)，生命的價(jià)值與意義顯然無(wú)從談起。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，其實(shí)不獨(dú)儒家，對(duì)身心問(wèn)題的關(guān)注是普遍的，身心統(tǒng)一的觀念正是對(duì)人的重視的真實(shí)的反映。

當(dāng)然，在中國(guó)人的觀念中，所謂“身”，所謂“體”，最初也是指生理意義上的人的身體、身軀、軀體的。 先看“身”。 《說(shuō)文》：“身，躬也。 象人之身。 ”身即為躬，而“躬，身也”，躬即為身，可見(jiàn)，身、躬互訓(xùn)，然“躬”本字右邊為“呂”，躬“從呂從身”，段玉裁注：“從呂者，身以呂為柱也?！眳问侨说募棺档南笮巍Ｒ虼?，身字為人體的象形，身之含義顯指人之身體。如《左傳·哀公七年》：“斷發(fā)文身，贏以為飾，豈禮也哉？”《楚辭·國(guó)殤》：“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄?！弊鳛槿酥硇危碜杂猩聿?、體形之義。古人對(duì)人之身材要求甚高，甚至成為選拔人才的重要標(biāo)準(zhǔn)?！缎绿茣?shū)·選舉志》記載：“凡擇人之法有四：一曰身，體貌豐偉；二曰言，言辭辯正；三曰書(shū)，楷法遒美；四曰判，文理優(yōu)長(zhǎng)。”進(jìn)士及第后，還要經(jīng)過(guò)這四項(xiàng)選擇才能為官，而四項(xiàng)選擇身、言、書(shū)、判，身是第一位的。身有時(shí)又特指人頭頸以下部分的軀體，如《楚辭·國(guó)殤》“首身離兮心不懲”，后來(lái)成語(yǔ)“身首異處”即由此而來(lái)，雖然身、首并列，但以身為人體的主體部分以概身體，其義還是明顯可見(jiàn)的。在這一意義上，身作為純粹的形體，有時(shí)就被稱(chēng)為“形”，如《莊子·天地》有“物成生理謂之形”的說(shuō)法。再看“體”?！墩f(shuō)文》：“體，總十二屬也。”十二屬，指人體的十二部分，段玉裁注：“首之屬有三，曰頂，曰面，曰頤；身之屬三，曰肩，曰脊，曰臀；手之屬三，曰肱，曰臂，曰手；足之屬三，曰股，曰脛，曰足。合說(shuō)文全書(shū)求之，以十二者統(tǒng)之，皆此十二者所分屬也?！斌w又與軀互訓(xùn)，《說(shuō)文》：“軀，體也。”段玉裁注：“體者，十二屬之總名也，可區(qū)而別之，故曰軀?！笨梢?jiàn)，所謂“體”，既是人體十二部分之總名，而這十二部分卻是可以明顯地區(qū)別開(kāi)來(lái)的，所以，體既可指人身體的全部，又可指人身體的某一部分。如《禮記·大學(xué)》有“心廣體胖”，指人的軀體的全部。而《論語(yǔ)·微子》有云“四體不勤，五谷不分”，所謂四體，顯然指人體的四肢。在生理意義上的“身體”一詞連用，先秦時(shí)就已出現(xiàn)，如《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章第一》“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，身體由父母授予，當(dāng)然是生理性的，然而以對(duì)身體不敢有一毫損傷為孝之始，則可見(jiàn)對(duì)身體之注重。

但是，值得注意的是，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，即使是在生理意義上的身體，也并不與心靈形成對(duì)立，也就是說(shuō)，在把身體視為物理性形體、軀體的時(shí)候，中國(guó)人的身體觀仍不同于西方傳統(tǒng)的肉體與心靈對(duì)立的二元思維方式，因?yàn)樵谥袊?guó)人看來(lái)，“心”同樣也是“體”的一部分，和其他的人體器官的性質(zhì)并無(wú)不同。《管子·心術(shù)》稱(chēng)：“心之在體，君之位也，九竅之有職，官之分也。”可見(jiàn)，心與其他器官共同構(gòu)成身之整體，只是分工不同，級(jí)別不同。所以《荀子·天論》說(shuō)“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官，心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”，也就是說(shuō)，在人體中，心和其他器官的關(guān)系，猶如人世的君臣關(guān)系，是支配與被支配的關(guān)系。但是，這種支配與被支配的關(guān)系卻并不是二元對(duì)立，因?yàn)榻⒃谕瑸槿梭w之器官的基礎(chǔ)之上，心作為人體器官之一，和其他器官是同一性質(zhì)的，所以也就具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。明末思想家劉宗周認(rèn)為 “人合天地萬(wàn)物以為人，猶之心合耳目口鼻四肢以為心”（《心論》），在人體的諸多器官中，心固為統(tǒng)攝者，但統(tǒng)攝與被統(tǒng)攝的關(guān)系，顯然不是對(duì)立的，而是相互包容的，所以，心與其他器官之間的界限不是絕對(duì)的，更不是截然分明的，而是互動(dòng)互融的。這也是中國(guó)文化整體觀的一種鮮明體現(xiàn)。此外，由于中國(guó)人傳統(tǒng)的“近取諸物”的思維習(xí)慣，通過(guò)聯(lián)想、比喻的方式，由具象的事物引發(fā)抽象的思考，作為具體的形體意義的身體，也就同時(shí)成為了抽象的意識(shí)意義的身體?！盾髯印ば奚怼酚性疲骸昂梅ǘ校恳?；篤志體仁，君子也?！薄抖Y記·中庸》則云：“力行近乎仁?！薄肚f子·刻意》亦云：“能體純素，謂之真人?！比说纳捏w驗(yàn)首先通過(guò)軀體感官的感受而得之，而人無(wú)時(shí)不生活于社會(huì)之中，生命的體驗(yàn)實(shí)與行為的規(guī)范不可分割，因而身體的感受必然帶有了社會(huì)性的內(nèi)涵和意義。《淮南子·氾論訓(xùn)》云：“故圣人以身體之?！备哒T注：“體，行。”所以，“身體力行”便成為親身體驗(yàn)、努力實(shí)踐的意義。正因?yàn)樯眢w感受所帶有的社會(huì)性行為規(guī)范，使得作為軀體之“身”上升為“自我”之“身”?！稜栄拧め屧b》釋身：“朕、余、躬，身也。”身就是我、自己、自身。古籍中此種用法極為普遍，如《老子》“欲先民，必以身后之”，《尚書(shū)·皋陶謨》“慎厥身，修思永”，《左傳·昭公二十五年》“君子貴其身而后能及人”，《禮記·中庸》“反求諸其身”，等等。身成為自我，當(dāng)然不是軀體意義上的我的身體，而是自身的道德品格。如《論語(yǔ)·里仁》云“不使不仁者加乎其身”，《論語(yǔ)·學(xué)而》引曾參自稱(chēng)“吾日三省吾身”，《孟子·盡心上》“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，《荀子·修身》“禮者，所以正身也”，而《荀子·勸學(xué)》既言“君子之學(xué)也，以美其身”，又說(shuō)“君子博學(xué)而日參省乎己”，“身”、“己” 互釋?zhuān)?且皆與學(xué)、禮、美、省、誠(chéng)、正聯(lián)綴，顯見(jiàn)道德性指向。

由此可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的身、體，與西方文化傳統(tǒng)中的身體的含義相距甚遠(yuǎn)，而與身體轉(zhuǎn)向以后的西方當(dāng)代思想界所熱烈探討的身體的含義反倒是頗為接近。這樣的身體，顯然不是純粹生理意義上的肉體、軀體，它所指的自己、自我、自身、自體，更帶有一種由自身出發(fā)指向社會(huì)道德進(jìn)路的起點(diǎn)的意味，這種意義的“身體”自然具有基本、根本的含義，“身體”與“本”的聯(lián)系，就有了“本身”、“本體”這樣的詞匯，哲學(xué)的意義已然呈現(xiàn)出來(lái)了。所以，中國(guó)人所說(shuō)的“修身”即為“修本”，是最根本的起點(diǎn)，也是最根本的終點(diǎn)。中國(guó)的先哲認(rèn)為，“身”是身心不分的生命的整體，且?guī)в袕?qiáng)烈的社會(huì)性、倫理性，生命的精神、道德通過(guò)軀體體現(xiàn)出來(lái)，軀體也自然帶有道德的倫理的內(nèi)涵。所以，“身體發(fā)膚”并不是純粹的生理器官，而是帶有“孝之始也”（《孝經(jīng)》）這樣重大的道德性倫理性?xún)?nèi)涵；“心廣體胖”，軀體的肥胖，也是因?yàn)椤暗聺?rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意”（《大學(xué)》）。正因?yàn)樯硇牡囊惑w性，所以“修身”，其實(shí)是身心兼修的。通過(guò)內(nèi)在的精神、德性的修行，可以使外在的身材體貌更加完善，而通過(guò)外在的軀體的修煉，也可以反過(guò)來(lái)有益于生命的精神和德性，所謂“導(dǎo)血?dú)?，以求長(zhǎng)年、長(zhǎng)心、長(zhǎng)德，此為身也”（《管子·中匡》），通過(guò)鍛煉體質(zhì)、養(yǎng)護(hù)血?dú)?，不僅可以延長(zhǎng)壽命，還可以振奮精神，提高道德水準(zhǔn)。在古代中國(guó)，儒家重內(nèi)修，所用在道德修養(yǎng)；道家則重外修，所用在煉丹導(dǎo)引之術(shù)。兩種修身的路向和方式不同，但卻有一個(gè)共同的基點(diǎn)，那就是形體之身與道德之身是內(nèi)在貫通統(tǒng)一的身體觀念。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中身心一體的身體觀念的形成，是與中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)精神一致的，所以中國(guó)古代與西方古代身體觀念的差異，其實(shí)也就是中西文化本質(zhì)精神的差異。這種文化精神的差異具體在身體觀上，根本地集中在對(duì)人的生理的軀體構(gòu)成的不同理解上。在西方文化傳統(tǒng)中，由于身心二元對(duì)立的思維方式所決定，身體是純粹的生理意義上的肉體。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人的身體構(gòu)成并不是生理意義上的肉體，而是和宇宙同構(gòu)。在中國(guó)文化觀念中，“氣”是宇宙萬(wàn)物的本原和構(gòu)成。《老子》認(rèn)為“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，萬(wàn)物生于陰陽(yáng)即天地之間，而“陰陽(yáng)者，氣之大者也”（《莊子·則陽(yáng)》），“一陰一陽(yáng)之謂道”（《易傳·系辭》），由“負(fù)陰而抱陽(yáng)”以形成萬(wàn)物的奧秘，就是陰陽(yáng)二氣的交合化生，達(dá)到協(xié)調(diào)和諧狀態(tài)便凝聚為萬(wàn)物。所以《易傳·系辭》就直接說(shuō)“精氣為物”，因?yàn)樵谥袊?guó)人看來(lái)，“太虛無(wú)形，氣為本體”（張載《正蒙·太和篇》），氣既是天地的起源，也是萬(wàn)物的構(gòu)成本體。既然萬(wàn)物都以氣為本體構(gòu)成，那么，作為萬(wàn)物之一的人的身體，自然也是以氣為本體構(gòu)成。中國(guó)最古老的醫(yī)籍《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》在追問(wèn)人的身體的構(gòu)成時(shí)說(shuō)“夫精者，身之本也”，明確認(rèn)為“精”是身體構(gòu)成之本體。那么，這“精”是什么呢？“精也者，氣之精者也”（《管子·內(nèi)業(yè)》）、“一氣能變?cè)痪保ā豆茏印ば男g(shù)》），可見(jiàn)，所謂“精”就是“氣”。所以《莊子·知北游》中說(shuō)“人之生也，氣之聚也，聚則為生，散則為死”，《管子·樞言》說(shuō)得更直接，“有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣”?！吧焙汀皻狻泵芮邢嚓P(guān)，所以稱(chēng)為“生氣”，生氣觀念在古代中國(guó)運(yùn)用十分廣泛，是萬(wàn)物生生不已的生命力的表現(xiàn)。身體既以氣為本體構(gòu)成，而這氣是時(shí)時(shí)流動(dòng)的，所以有生命力的身體，其中的氣一刻不停地在運(yùn)行、流動(dòng)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》就把身體分為“經(jīng)脈十二，絡(luò)脈十五”，這就是“二十七氣所行”、“二十七氣以上下”，為氣的運(yùn)行流動(dòng)鋪設(shè)了二十七條通道，經(jīng)脈十二猶如十二條高速公路，絡(luò)脈十五猶如十五條國(guó)道，在這二十七條通道上運(yùn)行的，是“神氣之所游行出入也，非皮肉筋骨也”。正是在這樣的觀念下，中醫(yī)往往“頭痛醫(yī)腳”，因?yàn)槿梭w中氣是流動(dòng)貫通的，由此可達(dá)彼。氣作為身體構(gòu)成本體的意義，尚不止于對(duì)人體的認(rèn)識(shí)乃至于醫(yī)療方法的層面上，因?yàn)闅饧仁侨梭w的構(gòu)成本體，更是宇宙構(gòu)成的本體，所以人的身體就可以與宇宙天地貫通為一體?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》有《生氣通天論》即明言：“黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽(yáng)。天地之間，六合之內(nèi)，其氣，九州、九竅、五臟、十二節(jié)，皆通乎天氣。”人之生命可以通于天，關(guān)鍵在氣。在宇宙天地之中，萬(wàn)物皆因一氣而貫通。因此，一方面，人體中流動(dòng)之氣，可以達(dá)于天地，與天地之氣融會(huì)貫通；另一方面，人體之中的氣之流動(dòng)，也即等同于天地大化之運(yùn)行。所以，一個(gè)人體就是一個(gè)小宇宙，而這個(gè)小宇宙和大宇宙是和合會(huì)通的。中國(guó)古代的宇宙觀、世界觀，就往往與人的身體一一對(duì)應(yīng)，所謂“天人合一”、“天人感應(yīng)”之類(lèi)學(xué)說(shuō)，其實(shí)也包含有宇宙和人體的意義。所以，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的身體觀，說(shuō)到底，也就是宇宙觀。中國(guó)古人通過(guò)對(duì)身體的認(rèn)識(shí)，可以得到天地之道的頓悟，通過(guò)對(duì)自然天象的觀察，也可以深化對(duì)人體的認(rèn)識(shí)，從而提高醫(yī)術(shù)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的綜合性、整體性思維方式，在這里得到最突出的體現(xiàn)。

三、身體的文化意義與審美隱喻

身體觀與宇宙觀、世界觀聯(lián)系起來(lái)，無(wú)疑使身體更趨神秘，也更顯神圣。在中國(guó)人看來(lái)，人的身體乃至身體中的某一部分，都是非常神圣的，不可缺少的。在生命的過(guò)程之中，所謂“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，一塊皮膚，一根頭發(fā)，被提到“孝之始也”的高度，所以不可隨意改動(dòng)，要十分神圣地對(duì)待。當(dāng)生命結(jié)束之時(shí)，中國(guó)人最關(guān)心的是“全尸”，也就是務(wù)求身體的完整。因此，在對(duì)待身體的完整性的問(wèn)題上，中國(guó)人和西方人的態(tài)度就有很大的差異。

從人的身體完整性來(lái)說(shuō)，太監(jiān)是很值得考察的一種人。太監(jiān)與平常人相比，最大的差別就在于身體的不完整。太監(jiān)作為歷史上一種獨(dú)特類(lèi)型的人，其實(shí)并不是中國(guó)獨(dú)有的。太監(jiān)起源的具體時(shí)間，今天已經(jīng)無(wú)法詳細(xì)考證，應(yīng)當(dāng)是隨著君主專(zhuān)制的形成而出現(xiàn)，專(zhuān)制的君主為了自己的妻妾保持貞節(jié)，不準(zhǔn)她們和別的男人接觸，但宮廷中又有許多雜役需要男人來(lái)做，所以就使用閹割過(guò)的男人，這就是中國(guó)所說(shuō)的太監(jiān)，這個(gè)時(shí)間大體在公元前十世紀(jì)到八世紀(jì)左右。波斯大約在公元前六世紀(jì)大量使用閹人，甚至形成閹人的買(mǎi)賣(mài)。在中國(guó)，甲骨文中就有關(guān)于閹人的記錄，有一片甲骨敘述了殷王武?。ü?238—1180）把抓來(lái)的羌人閹割后成為宦官以祭神，這是世界上最早的有關(guān)宦官的記錄，可見(jiàn)至遲在殷商時(shí)代，中國(guó)就已經(jīng)有太監(jiān)了。但是，同樣是太監(jiān)，在中國(guó)和西方，其作用和意義卻差異很大。在西方，太監(jiān)就是宮廷中從事雜役的奴隸，英文中“太監(jiān)”一詞是由希臘語(yǔ)“守護(hù)床鋪的人”而來(lái)的，可見(jiàn)太監(jiān)的作用。但在中國(guó)，就不那么簡(jiǎn)單了，太監(jiān)在歷史上是一個(gè)獨(dú)特的階層，甚至在政治上產(chǎn)生過(guò)重要的作用。

太監(jiān)在身體的意義上，就是被閹割過(guò)的男人，在中國(guó)古代，閹割和宮刑有很大關(guān)系。一般認(rèn)為宮刑始于上古夏朝，最初是懲罰不正當(dāng)?shù)哪信P(guān)系，因?yàn)樵谙某环蛞黄蕹蔀橐环N社會(huì)制度。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，山東大汶口文化晚期墓葬發(fā)現(xiàn)很多一男一女葬墓，大汶口文化大約從公元前四千年到公元前兩千年，其晚期正當(dāng)歷史上的夏朝。據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)，也可見(jiàn)夏朝對(duì)婚外性行為的懲罰是非常嚴(yán)厲的，屈原《天問(wèn)》“唯澆在戶(hù)，何求于嫂”，說(shuō)的就是夏朝時(shí)的澆，娶妻后又與嫂子通奸，被官府抓去殺了頭的事。當(dāng)然，殺頭的處罰是一極端的例子，更多的大概是宮刑，所以，《尚書(shū)》、《周禮》中都有“男女以不義交者，其刑宮”的記載，《白虎通義》中也有“女子淫，執(zhí)置宮中不得出；丈夫淫，割去其勢(shì)也”的說(shuō)法。但是，隨著時(shí)間的推移，宮刑到后世使用的范圍越來(lái)越大。據(jù)《列子·說(shuō)符》載，魯國(guó)有一姓孟的人到秦國(guó)去，“以術(shù)干秦王”，勸秦王用儒術(shù)治國(guó)，“秦王曰：‘當(dāng)今諸侯力爭(zhēng)，所務(wù)兵食而已。若用仁義治吾國(guó)，是滅亡之道?！鞂m而放之”，將這姓孟的處以宮刑?？梢?jiàn)，宮刑的處罰范圍已不限于男女關(guān)系，而擴(kuò)展到政治性領(lǐng)域了。宮刑的實(shí)施在漢代更為普遍，漢武帝時(shí)就規(guī)定了某些死刑可以用宮刑來(lái)代替。在漢武帝時(shí)期，正史上記載的大臣受到宮刑的就有司馬遷、張賀、李延年等人。到東漢時(shí)，光武帝、明帝、章帝、和帝都曾下詔“大逆無(wú)道殊死者，一切募下蠶室”，所謂“蠶室”即實(shí)施宮刑的處所。為什么宮刑可以替代死刑呢？因?yàn)樵诠湃丝磥?lái)，宮刑是一種非常嚴(yán)厲的處罰，《尚書(shū)·呂刑》孔安國(guó)注稱(chēng)宮刑為“次死之刑”。宮刑的實(shí)施雖然已超出男女關(guān)系的范圍，但仍然與性有密切關(guān)系，這就是宮刑的目的：使受刑者失去性能力，使其斷子絕孫。這在中國(guó)古代“不孝有三，無(wú)后為大”的觀念影響下，顯然是十分嚴(yán)酷的刑罰。所以《周禮·秋官·司刑》就有“公族無(wú)宮刑，不剪其類(lèi)”的規(guī)定，王公貴族不適用宮刑，目的是“不剪其類(lèi)”即不斷他們的后代。而受到宮刑處罰的人，在身體和精神上所承受的打擊，就可想而知了。著名的例子是司馬遷，司馬遷的志向是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《報(bào)任安書(shū)》），抱負(fù)遠(yuǎn)大，意志堅(jiān)強(qiáng)，他可以為遠(yuǎn)大的志向而忍辱負(fù)重，但即使是司馬遷，每當(dāng)他想到自己所受的是宮刑，仍然發(fā)汗沾背，巨大的恥辱難以承受，幾度欲“引決自裁”。所以宮刑的作用，是使受刑者在身體上乃至精神上受到摧殘，受辱終生，雖生如死，甚至生不如死。

我們?nèi)绻谶@樣的意義上來(lái)重新觀察太監(jiān)，對(duì)太監(jiān)可以得到更深一層的理解。太監(jiān)之被閹割，雖然不是受刑，但大多仍然是被迫的。到明清時(shí)期，有不少人自愿“凈身”去當(dāng)太監(jiān)，但那也主要是因貧困所迫。且不論太監(jiān)被閹割的原因，其結(jié)果和受宮刑是一樣的，身體殘缺的部位是同樣的，生命所失去的作用也是同樣的，精神同樣受到巨大的打擊，終生同樣承著巨大的恥辱。所以，太監(jiān)不僅在身體上不完整，心理上乃至人格上也常常是不正常的、欠缺的、病態(tài)的。太監(jiān)由于身體的不完整，所以對(duì)“欠缺”的事物特別敏感，看到斷柄的茶壺，要若無(wú)其事，絕不能說(shuō)斷把的茶壺；看到被切斷尾巴的狗，不能說(shuō)斷尾巴狗，要說(shuō)鹿尾狗。太監(jiān)對(duì)自己身體上被割下來(lái)的東西，十分珍視，稱(chēng)為“寶貝”，要珍藏起來(lái)。大體有三種珍藏方式：一是裝在木匣里，掛在房梁上，寓“高升”之意；二是放在祠堂里，因?yàn)樯眢w是祖宗給的，割下后仍應(yīng)奉獻(xiàn)給祖宗；三是讓刀匠收藏，自己發(fā)跡后再去贖回。等到太監(jiān)死了，這“寶貝”是一定要找回來(lái)的，縫在大腿中間，一起埋葬，從而使身體完整。如果“寶貝”找不到了，也要用陶瓷做一個(gè)，最少也得用泥巴捏一個(gè)，放在那地方，以成“全尸”。但是，值得注意的是，不像其他受宮刑的人是個(gè)別現(xiàn)象，太監(jiān)卻是一類(lèi)人，甚至構(gòu)成一個(gè)階層，而且這一類(lèi)人的活動(dòng)集中在宮廷中，和最高統(tǒng)治者最為接近，無(wú)法不與政治產(chǎn)生關(guān)系，因此，太監(jiān)的心理、人格狀況就必然和政治產(chǎn)生割不斷的瓜葛了。在世界歷史上，恐怕沒(méi)有哪一個(gè)國(guó)家像中國(guó)這樣，太監(jiān)常常形成一股重要的政治力量。太監(jiān)大多善于察言觀色，獻(xiàn)媚討好，得到寵幸以后，就會(huì)千方百計(jì)地插手政治，野心勃勃，耍弄陰謀，為非作歹，甚至釀成國(guó)家、民族的巨大災(zāi)難。太監(jiān)亂政，漢、唐時(shí)代就已非常明顯了。西漢呂后時(shí)期的張釋?zhuān)鞘撰@爵位的太監(jiān)；宣帝時(shí)的石顯、弘恭，形成太監(jiān)集團(tuán)；東漢安帝時(shí)的李閨、江京，則成為一個(gè)陰謀集團(tuán)。唐朝的太監(jiān)為禍更甚，玄宗時(shí)的高力士，肅宗、代宗時(shí)成為中國(guó)歷史上第一個(gè)太監(jiān)宰相的李輔國(guó)，中唐時(shí)殺害憲宗皇帝的王守澄，制造“甘露之變”的仇士良等，在唐代后期，穆宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗等七個(gè)皇帝都是由太監(jiān)擁立的，而順宗、憲宗、敬宗等三個(gè)皇帝則是直接被太監(jiān)殺害的。中國(guó)歷史上太監(jiān)為禍最烈的要算明代。從“東廠”到“西廠”，明代中央秘密警察機(jī)構(gòu)都是由太監(jiān)把持的，他們不僅排除異己、迫害忠良，而且互相傾軋、爭(zhēng)權(quán)奪利，在朝中勢(shì)力炙手可熱。明朝的大太監(jiān)劉瑾、魏忠賢，不僅掌控朝政，且黨羽無(wú)數(shù)，勢(shì)力幾乎凌駕于皇帝之上。一部中國(guó)的太監(jiān)史，幾乎就是一部政治史。太監(jiān)為禍之特點(diǎn)大體上有三：一是投皇帝所好，誘使皇帝沉湎酒色，溺于淫樂(lè)，不理朝政，從而有機(jī)可趁，僭越擅權(quán)；二是貪污受賄，搜括民財(cái)，如明代劉瑾死后被沒(méi)收的財(cái)產(chǎn)，黃金就有1200萬(wàn)兩，其余珠寶不計(jì)其數(shù)；三是為排除異己而陷害忠良，甚至用酷刑對(duì)朝臣施害，如明朝太監(jiān)汪直曾發(fā)明一種叫“彈琵琶”的酷刑，就是用鋒利的尖刀剔活人肋骨間的肉。太監(jiān)為禍之原因，固然甚為復(fù)雜，但是由他們的類(lèi)似于變態(tài)的報(bào)復(fù)心理、難以填滿(mǎn)的巨大的欲壑，其實(shí)是可以窺見(jiàn)一種攫取欲和補(bǔ)償欲的。為什么會(huì)有如此巨大的欲壑呢？因?yàn)樗麄兊氖?，在中?guó)人看來(lái)，他們失去了人的身體中也是生命中的最寶貴的部分，所以他們要千方百計(jì)地獲取權(quán)利，以求補(bǔ)償。這種補(bǔ)償欲望，從太監(jiān)死后補(bǔ)上“寶貝”以求“全尸”可以看得出來(lái)，從為數(shù)不少的太監(jiān)熱衷娶妻甚至妻妾成群更可以看得出來(lái)。因此，中國(guó)的太監(jiān)為何在全世界處于最獨(dú)特的地位，在歷史上發(fā)揮著最重大的作用，我們就不難理解了，這與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的身體觀是密切相關(guān)的。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人的身體的某些部分往往受到特別的關(guān)切。比如頭發(fā)，作為身體的一個(gè)部分，可以成為身體的神秘性和神圣性的最佳詮釋。在中國(guó)上古時(shí)代，人們認(rèn)為頭發(fā)具有神秘的力量，因而在上古的信仰和巫術(shù)中，頭發(fā)往往充當(dāng)肉體和靈魂的媒介。在儒家思想中，頭發(fā)既是孝道的關(guān)切，也是禮的體現(xiàn)，更是華夷的界限。到明清易代，頭發(fā)則進(jìn)而與政治結(jié)下不解之緣。從清初的“剃發(fā)令”，到太平天國(guó)時(shí)的“蓄發(fā)令”，再到民國(guó)初年的“斷發(fā)易服”，頭發(fā)完全政治化了。清初剃發(fā)的成功執(zhí)行，表明滿(mǎn)族對(duì)漢族統(tǒng)治的成功，太平天國(guó)的重新蓄發(fā)，則體現(xiàn)漢民族對(duì)滿(mǎn)族統(tǒng)治的反抗，頭發(fā)成為了民族斗爭(zhēng)和沖突的集中標(biāo)志。到清末辛亥革命時(shí)期，是否剪辮則又成為是否革命的身體標(biāo)志。同時(shí)，隨著西風(fēng)東漸，中國(guó)式的辮子被西方文明所嘲笑，成為落后的“東亞病夫”的一個(gè)重要的身體符號(hào)。在民國(guó)初年有關(guān)辮子的問(wèn)題上，有一種現(xiàn)象特別值得思考。革命派“剪辮”的行為，是為了“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”，不僅在于推翻滿(mǎn)清帝制，更具有恢復(fù)中國(guó)傳統(tǒng)文化的深刻思考；而頑固派“留辮”的行為，其實(shí)也不僅在于表明對(duì)滿(mǎn)清王朝的效忠，更具有維護(hù)傳統(tǒng)的用意，因?yàn)樵跐M(mǎn)清的遺老遺少看來(lái)，長(zhǎng)辮是中國(guó)的傳統(tǒng)，剪發(fā)乃是西方的習(xí)俗，所以剪辮即剪斷了傳統(tǒng)，留辮則意味著延續(xù)傳統(tǒng)。由頭發(fā)的去留所包含的文化意蘊(yùn)，立刻顯示出強(qiáng)烈的反諷意味，因?yàn)榍迥┻z老出于延續(xù)傳統(tǒng)而堅(jiān)持的長(zhǎng)辮，在二百多年前的明末，正是明代遺民同樣出于堅(jiān)守傳統(tǒng)而不惜拋頭顱灑熱血所強(qiáng)烈抵制的。所以，明清時(shí)期圍繞著頭發(fā)進(jìn)行斗爭(zhēng)的歷史，其實(shí)蘊(yùn)含著中國(guó)歷史上民族和文化的融合歷程，以及由此造成的復(fù)雜的民族觀念和文化觀念。而頭發(fā)是身體的一部分，由頭發(fā)而顯示出的身體觀念，也無(wú)疑打上了深刻的政治和文化的烙印。

有關(guān)太監(jiān)的身體缺失以及發(fā)辮的去留，都是體現(xiàn)于男人的身體。中國(guó)古代女人在身體上最顯著的特征是什么呢？無(wú)疑是小腳?，F(xiàn)代以來(lái)，對(duì)于中國(guó)女人的纏足，一般認(rèn)為是夫權(quán)社會(huì)的產(chǎn)物，是中國(guó)婦女被壓迫的一個(gè)重要標(biāo)志，但實(shí)際上并非如此。中國(guó)婦女纏足，大概始于五代，據(jù)元末明初人陶宗儀的《輟耕錄》記載，五代南唐后主宮中有一宮女叫窅娘，別出心裁地纏了自己的腳跳舞，在眾多宮女中舞姿最為優(yōu)美，于是得到后主的極大寵愛(ài)，后主叫人用黃金做成六尺高的蓮花，讓窅娘在上面跳舞，所以后來(lái)稱(chēng)女人的小腳叫三寸金蓮。女人纏了足以后，改變的不僅是腳部的形狀，而是整個(gè)人的體形風(fēng)采，試想，一個(gè)成熟的女人，豐滿(mǎn)的身體，只有三寸金蓮那樣的小腳支撐著，使整個(gè)身體形成弱不禁風(fēng)、搖搖欲墜之感，顯然更顯得婀娜多姿、楚楚可憐，充分展示出女性美。所以，纏足風(fēng)行，迅速成為全社會(huì)的習(xí)俗，改變了中國(guó)女人身體的狀態(tài)。那么，對(duì)這樣的身體，中國(guó)人是如何看待的呢？宋元以后，人們對(duì)女人的小腳由欣賞到歌頌直至崇拜，甚至留下為數(shù)眾多的欣賞小腳的著作，這欣賞小腳的著作，完全不少于欣賞唐詩(shī)的著作?，F(xiàn)在可以看到的，清人方絢的《香蓮品藻》較為典型，他把小腳分成五大類(lèi)十八種品式，一一加以鑒賞。對(duì)小腳的珍愛(ài)，其實(shí)不僅在于男人，更在于女人自己。纏足被視為淑女必備的美容術(shù)，父母疼愛(ài)女兒，就要把她的腳纏好，娶妻說(shuō)媒打探女方的重點(diǎn)，除了家庭以外，就是腳的大小，新婚過(guò)門(mén)時(shí)，腳也是眾人一睹新人風(fēng)采的焦點(diǎn)，下轎的一剎那，伸出來(lái)的如果是一雙又小又細(xì)的金蓮，則引來(lái)一片贊嘆，反之則引來(lái)一片恥笑。從中國(guó)古代女人纏足最初起于宮中舞蹈看，可以說(shuō)小腳起于藝術(shù)；從女人纏足成為一種千年不變的社會(huì)習(xí)俗看，其本質(zhì)更在于審美。從這樣的意義上看，由女人小腳體現(xiàn)的身體觀念，又和審美觀念密不可分了。所以，中國(guó)美學(xué)就往往體現(xiàn)出從身體出發(fā)的特點(diǎn)。比如，在中國(guó)美學(xué)史上，自六朝到唐代“風(fēng)骨”是一核心美學(xué)范疇，劉勰《文心雕龍》中即專(zhuān)列《風(fēng)骨》一篇。但是，“風(fēng)骨”最初卻是一個(gè)品評(píng)人物的概念，是指人長(zhǎng)得身材魁梧，骨相奇特，純粹是有關(guān)身體的描述。而由于奇特的骨相必有不凡的氣質(zhì)，文論家便借用了其中暗含的氣質(zhì)之義，將其融入氣一元論的思想，從而引入藝術(shù)領(lǐng)域，賦予風(fēng)骨以新的內(nèi)涵，即要求文學(xué)藝術(shù)作品氣脈通貫，作者情感、志氣充沛，以一種向上騰飛的氣勢(shì)，表現(xiàn)蓬勃?jiǎng)偨?、生生不已的生命力。而這一演變的軌跡和路徑，顯然是由將自身感性體驗(yàn)作為指向社會(huì)人文乃至宇宙進(jìn)路的起點(diǎn)的身體觀念所決定的。又如以“味”品評(píng)藝術(shù)，是中國(guó)古典美學(xué)獨(dú)特的品評(píng)方式，但是，“味”最初是人體器官所具有的味覺(jué)功能，通過(guò)古人“近取諸物”的聯(lián)想比喻的思維習(xí)慣，使“味”逐漸與抽象的意識(shí)聯(lián)系起來(lái)，儒家以之喻道德教化，道家以之喻“道”，魏晉后，則被廣泛運(yùn)用于藝術(shù)領(lǐng)域，論音樂(lè)、文學(xué)、詩(shī)歌，莫不用“味”來(lái)加以品評(píng)。細(xì)察“味”的美學(xué)化歷程，也可見(jiàn)出與“風(fēng)骨”一樣的緣于“氣”的貫通作用。在古人看來(lái)，“味”與“氣”是密切相關(guān)的，“氣為五味”（《左傳·昭公二十五年》）、“味以氣行”（《左傳·昭公九年》），所以有“氣味”一詞，沒(méi)有氣就沒(méi)有味。而氣是貫通宇宙與人體的媒介。由此可見(jiàn)，風(fēng)骨、味之類(lèi)美學(xué)范疇，從身體走向美學(xué)之所以可能，同樣緣于打通宇宙觀的身體觀。有時(shí)候，文論家甚至拿美學(xué)概念直接比人體，《文心雕龍·附會(huì)》：“必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣?！痹趧③目磥?lái)，文學(xué)的各個(gè)層面所產(chǎn)生的審美特征和人的身體各個(gè)部分的特征完全是一一對(duì)應(yīng)的，而“人文之源，肇自太極”（《文心雕龍·原道》），人體又是源于自然大化，和宇宙本來(lái)是一體的。

四、身體的多重視域及其對(duì)現(xiàn)代文明的啟示

綜上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的身體觀的內(nèi)涵是十分深厚的，外延是十分廣闊的，它不僅和中國(guó)古人的人生觀、世界觀、宇宙觀、美學(xué)觀打成一片，而且顯現(xiàn)為整個(gè)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的理論基點(diǎn)。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，無(wú)論是儒家致力于對(duì)社會(huì)秩序的重建，還是道家致力于對(duì)自然之道的體悟，都是以自我身體的感性體驗(yàn)為起點(diǎn)的。

儒家的家國(guó)同構(gòu)的仁德胸懷和學(xué)術(shù)理路，是由身而家而國(guó)而天下的?！洞髮W(xué)》指出“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”，而“欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身”，修身為起點(diǎn)，在修身踐履的過(guò)程中，推己及人，延伸推展至于整個(gè)社會(huì)。對(duì)此，《孟子·離婁》說(shuō)得更為明晰：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！奔热弧叭撕咸斓厝f(wàn)物以為人”，一己之身體與天下社會(huì)實(shí)有內(nèi)在的一致性，因此，通過(guò)修己而達(dá)致社會(huì)和諧就是可能的和必然的。同時(shí)，和諧社會(huì)的國(guó)家治理結(jié)構(gòu)其實(shí)也是和身體結(jié)構(gòu)一樣的?！抖Y記·緇衣》有云“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡”，君與民的關(guān)系也就是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系不是對(duì)立的，而是統(tǒng)一于互為依存的一體結(jié)構(gòu)之中，猶如“心之在體，君之位也”的身體結(jié)構(gòu)，君民一體的政治觀，也就是身心合一的身體觀。

道家的返璞歸真、合于大道的自然觀念和學(xué)術(shù)理路，同樣是由身而達(dá)致“萬(wàn)物一體”、“天地與我為一”的。《老子》強(qiáng)調(diào)“圣人抱一以為天下式”，圣人之所以為圣人，關(guān)鍵在于 “抱一”，而這個(gè)“一”指的是什么呢？高亨在《老子正詁》中明確指出“一謂身也”［11]，所以“抱一”即修身。 老子對(duì)“身”的重視是一貫的，如云“修之于身，其德乃真”，修身在于重德，而這身修到什么程度才達(dá)理想境界呢？“含德之厚，比于赤子”、“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”，像嬰兒、赤子那樣，才能體現(xiàn)生命原初的純真，身體也才能達(dá)到像天地自然那樣的和諧狀態(tài)。對(duì)此，莊子有更為清晰的描述：“性修返德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順?！保ā肚f子·天地》）人之身通過(guò)不斷的修持，目的在于恢復(fù)自然本性，亦即生命的本真狀態(tài)，而“萬(wàn)物皆一”，身體的本真狀態(tài)也就是天地的本真狀態(tài)，故而身體向自然的復(fù)歸，也就意味著與宇宙天地融而為一的實(shí)現(xiàn)?？梢?jiàn)，道家“通天下一氣”的自然觀，與“與天地為合”的身體觀，也全然是同構(gòu)的。

因此，在中國(guó)傳統(tǒng)文化視域中，身體的意義其實(shí)具有多重性，至少包含物質(zhì)的、精神的、社會(huì)的、自然的四重屬性，也可以說(shuō)，身體包含有軀體的身體、意識(shí)的身體、政治的身體、宇宙的身體四種性質(zhì)，這四種性質(zhì)的身體統(tǒng)一于身體觀念中，是作為同一體的不同層面的指稱(chēng)，因而是整一的不可分割的。這樣的身體的意義，對(duì)于人類(lèi)歷史的發(fā)展進(jìn)程具有重大啟示，甚至有可能解決當(dāng)代人最嚴(yán)重的關(guān)切。我們知道，伴隨著人類(lèi)歷史的發(fā)展，是人類(lèi)文明的創(chuàng)造，由物質(zhì)文明而精神文明，人類(lèi)不斷認(rèn)識(shí)自身、完善自身。但是，近現(xiàn)代以來(lái)，以科技理性、工具理性為支撐的人類(lèi)文明的發(fā)展，其弊病也已充分地暴露出來(lái)。因此，如何擺脫科技理性、工具理性過(guò)度膨脹對(duì)人文精神、道德理性的壓制，如何克服人類(lèi)中心主義對(duì)自然生態(tài)的毀滅性破壞，就成為后現(xiàn)代思考的重大課題。然而，遺憾的是，這種旨在改善人類(lèi)自身生存環(huán)境、延緩人類(lèi)自身滅絕時(shí)間的思考和努力，并沒(méi)有得到世界上多數(shù)人的理解。就中國(guó)的情況而言，也是直到最近幾年，人們才認(rèn)識(shí)到問(wèn)題的嚴(yán)重性。比如，我們以前一直強(qiáng)調(diào)物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)要協(xié)調(diào)發(fā)展，但實(shí)際上卻是重物質(zhì)輕精神。直到2002年11月召開(kāi)的中共十六大，在物質(zhì)文明、精神文明之外，提出建設(shè)政治文明；到2007年10月召開(kāi)的中共十七大，則進(jìn)一步提出生態(tài)文明的概念。這無(wú)疑是巨大的進(jìn)步，但是，我們?nèi)绻叵胍幌?，?shí)際上在兩千年前的中國(guó)傳統(tǒng)文化思想資源中，就已經(jīng)包含了這樣一些超現(xiàn)代思想。試看，儒家由修身齊家而達(dá)到治國(guó)平天下的身體觀，展現(xiàn)出來(lái)的理想的政治治理結(jié)構(gòu)是“民以君為心，君以民為體”那樣的君民一體觀念，那不就是代表最廣大人民的利益嗎？這樣的政治，能不成為政治文明建設(shè)的典范嗎？道家由修身而回到生命的本真狀態(tài)的身體觀，展現(xiàn)出來(lái)的是與大自然和諧共生的理念，如果實(shí)現(xiàn)，這難道不是生態(tài)文明的理想境界嗎？所以，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的身體觀，通過(guò)其自身的四個(gè)層面，包含著對(duì)人類(lèi)社會(huì)從物質(zhì)文明、精神文明直到政治文明、生態(tài)文明的整個(gè)發(fā)展歷程的重大啟示，而這一切必須從自我做起，更是以自身身體為一切進(jìn)路起點(diǎn)的學(xué)術(shù)理路的內(nèi)在重大價(jià)值所在。它既像一個(gè)神秘的預(yù)言，又像一個(gè)古老的箴言，兩千年后在我們的思想深處引起強(qiáng)烈的震撼和共鳴，我們難道還可以無(wú)動(dòng)于衷嗎？我們難道還可以繼續(xù)讓這樣珍貴的思想資源白白浪費(fèi)嗎？

［1]恩斯特·卡西爾.人論［M].甘陽(yáng)，譯，上海：上海譯文出版社，1985.

［2]叔本華.作為意志與表象的世界［M].石沖白，譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982：161.

［3]尼采.查拉斯圖拉如是說(shuō)［M].尹溟，譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1987.

［4]尼采.悲劇的誕生［M].熊希偉，譯，北京：華齡出版社，1996.

［5]米歇爾·?？?瘋癲與文明［M].劉北成，楊遠(yuǎn)嬰，譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999.

［6]米歇爾·?？?規(guī)訓(xùn)與懲罰［M].劉北成，楊遠(yuǎn)嬰，譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999.

［7]梅洛·龐蒂.知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)［M].姜志輝，譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.

［8]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)［M].上海：上海古籍出版社，1997：4.

［9]徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史·先秦篇［M].上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001：2.

［10]楊儒賓.儒家身體觀［M].臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所籌備處，1996：1.

［11]高亨.重訂老子正詁［M].北京：古籍出版社，1956：23.

（責(zé)任編輯 岳毅平）

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1001-862X（2012）03－0005－010

許總（1954－），男，江蘇南京人，國(guó)立華僑大學(xué)文學(xué)院教授。主要研究方向：中國(guó)傳統(tǒng)文化、中國(guó)古代文學(xué)。