政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視閾中個(gè)人主義價(jià)值取向及反思*

馬良燦

（貴州大學(xué)法學(xué)院，貴陽 550025）

從學(xué)術(shù)層面說，所謂價(jià)值取向，系指研究者觀察和認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的基本立場(chǎng)和認(rèn)知態(tài)度。一定程度上，研究者的價(jià)值取向決定了其基本的方法論原則和研究旨趣，決定了其理論觀點(diǎn)和核心命題的生成。在社會(huì)科學(xué)研究中，價(jià)值取向是一個(gè)十分重要的理論元素。從價(jià)值取向上看，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)信守個(gè)人主義傳統(tǒng)，其分析單位往往是具有相對(duì)自主性的理性個(gè)體。它從個(gè)體的經(jīng)濟(jì)理性與經(jīng)濟(jì)社會(huì)行動(dòng)的視角出發(fā)，來探析個(gè)體之間、個(gè)體與群體、個(gè)體與社會(huì)之間的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系，從而將個(gè)體自由與理性行動(dòng)視為解釋人們社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的主要依據(jù)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的論述中，個(gè)人成為了社會(huì)生活的主體和主要推動(dòng)者。個(gè)人的權(quán)利、自由和私欲被置于優(yōu)先考慮的地位。個(gè)人由此成為了經(jīng)濟(jì)分析的主體。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視閾中的“個(gè)人”往往是系統(tǒng)化、抽象化和形式化的“理性個(gè)體”，是社會(huì)科學(xué)家按照一定的理論模式建構(gòu)起來的“理念人”，如所謂“理性經(jīng)濟(jì)人”、“理性小農(nóng)”、“理性選擇者”，等等。這些個(gè)體不是經(jīng)驗(yàn)世界中的真實(shí)個(gè)人，而是經(jīng)濟(jì)學(xué)家所虛構(gòu)、并具有普遍意義的、超越時(shí)空限制的“個(gè)人”。

一、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的個(gè)人主義傳統(tǒng)

亞當(dāng)·斯密是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)個(gè)人主義傳統(tǒng)的開山鼻祖和集大成者。他明確將自由、理性和私利視為人的基本屬性，指出利己動(dòng)機(jī)是個(gè)人經(jīng)濟(jì)的出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)力。在民主社會(huì)中，每個(gè)人必將按照自己的方式追逐私利，并盡可能過一種安逸的生活。這種追逐私利的沖動(dòng)成為了個(gè)體奮斗的動(dòng)力和社會(huì)進(jìn)步的源泉。無數(shù)的個(gè)體對(duì)私利的最大化追逐必將導(dǎo)致社會(huì)需求的急劇增長(zhǎng)，并最終使富人的財(cái)富在市場(chǎng)原則的自發(fā)調(diào)節(jié)下和在由勞動(dòng)分工構(gòu)成的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中向窮人轉(zhuǎn)移，帶來整個(gè)社會(huì)和國(guó)家的繁榮。他指出：“個(gè)人的利害關(guān)系與情欲，自然會(huì)使他們把資本投在通常最有利于社會(huì)的用途?！币粋€(gè)人在從事生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)時(shí)，往往會(huì)謀求私利的最大化，但這一過程往往會(huì)增進(jìn)人類的共同福利：“他通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益……他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的?！保?］27追求私欲的人之所以能夠最終為人類社會(huì)福利的增進(jìn)做出貢獻(xiàn)，是因?yàn)椤盎ネㄓ袩o，物物交換，互相交易”是人類社會(huì)普遍存在的傾向。

斯密認(rèn)為，自由是實(shí)現(xiàn)私利的前提。經(jīng)濟(jì)人是具有獨(dú)立人格和尊嚴(yán)，并在法律的庇佑下?lián)碛胸?cái)產(chǎn)權(quán)，能夠自由支配、交換和處置自身資產(chǎn)的人。他指出：“每一個(gè)人，在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競(jìng)爭(zhēng)?！保?］99立法的主要目的在于保護(hù)個(gè)人的生命財(cái)產(chǎn)安全和自由，使每個(gè)人不受社會(huì)上任何其他人的侵害或壓迫。政府應(yīng)當(dāng)盡可能地減少對(duì)人們經(jīng)濟(jì)生活的干預(yù)，應(yīng)當(dāng)取消一切特惠或限制的制度，并讓以市場(chǎng)機(jī)制為基礎(chǔ)的資源配置制度來自發(fā)調(diào)節(jié)人們之間的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系以滿足彼此的需求。

斯密筆下的理性經(jīng)濟(jì)人并非是僅僅追求物欲、完全自私自利的動(dòng)物，而是一個(gè)重情重義、具有極強(qiáng)的自控能力和理性的人，更是一個(gè)具有良心和公益心、有強(qiáng)烈的責(zé)任感并能遵循正義原則、對(duì)別人的疾苦能夠感同身受的人。他指出，人類經(jīng)濟(jì)行為重要的不只是利己，還包含利他。人們總是會(huì)在利己與利他之間尋求一種平衡。一個(gè)自利的人，首先必須是一個(gè)具有同情心和憐憫心的人。因此，他所說的利己，是一種自愛，“是指正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益，它包含了斯密所說的各種美德，而同自私自利和損人利己格格不入”［2］。亦即，人的本性是利己的，但在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，若想利己，就得利他；只有利他，才能利己。人類社會(huì)的秩序之所以可能，人們之所以能夠合作，不僅僅是因?yàn)槲覀冏运?，而是因?yàn)槲覀兏挥型樾?，具有能設(shè)身處地為別人著想和換位思考的能力和稟賦。這種源于本性的同情心使人能對(duì)自己的私欲加以克制，使其行為合乎尊嚴(yán)、美德和適宜性要求。人的本性不僅使人學(xué)會(huì)了自愛，更重要的是讓人富有仁慈之心，關(guān)心并熱愛我們周圍的社會(huì)群體。

除同情和仁慈之心外，人性中更重要的一種美德是正義。正義具有強(qiáng)制性，是人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)行為中必須遵循的一條道德底線。不傷害性原則是正義的最基本原則，它禁止人們傷害他人的人身、財(cái)產(chǎn)和尊嚴(yán)。斯密指出，對(duì)一個(gè)人來說，不正當(dāng)?shù)貖Z取他人的任何東西，要比死亡、貧窮、疼痛以及可能影響他的身體或外部環(huán)境的所有不幸都更違背天性。因此，正義比仁慈更為重要，它是維系人類社會(huì)秩序的重要支柱，是人們進(jìn)行各種經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)必須遵守的準(zhǔn)則。就像國(guó)家應(yīng)當(dāng)為自由和市場(chǎng)立法一樣，她應(yīng)當(dāng)為正義立法，從根本上確保個(gè)人財(cái)產(chǎn)和生命權(quán)的不受侵犯。這樣，維護(hù)這一基本正義原則，成為了立法是否符合人性、是否公正的重要尺度。

良心、理性和正義合成的本性形成了居于“我們內(nèi)心的那個(gè)人”，他是情感和行為的抽象的、理想的旁觀者，猶如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為中的那只看不見的手那樣，他本身也是一只無形之手，能夠自發(fā)地使我們懂得自我克制、小心謹(jǐn)慎和深謀遠(yuǎn)慮、充滿理性，并抑制個(gè)人最強(qiáng)烈的激情、私欲、貪婪、野心和虛榮；他能夠阻止我們的各種不義行為并對(duì)他人的財(cái)產(chǎn)和生命給予尊重；他能使我們富有同情心、責(zé)任感和公益心，能夠感同深受地體驗(yàn)他人。

利己、自由和“內(nèi)心的那個(gè)人”構(gòu)成了斯密筆下經(jīng)濟(jì)人人格的三重品格。自由是個(gè)人追求私欲的前提。如果個(gè)人最基本的財(cái)產(chǎn)權(quán)、生命權(quán)和自由交換的權(quán)利得不到尊重，則個(gè)人追求私利的權(quán)利便沒有保障。“內(nèi)心的那個(gè)人”是實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的道德與價(jià)值基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)人在追求私利時(shí)，只有遵循最基本的正義原則，能夠關(guān)心和體悟他人的疾苦，能夠?qū)ψ约旱挠右钥酥?，他才能在追求私利的同時(shí)為社會(huì)創(chuàng)造更多的財(cái)富。在自由市場(chǎng)中，斯密所說的經(jīng)濟(jì)人的經(jīng)濟(jì)行為實(shí)際上是受到兩只“看不見的手”的制約，一只是建立在市場(chǎng)自發(fā)原則基礎(chǔ)上的價(jià)值規(guī)律之手，它調(diào)節(jié)著人們之間的供求關(guān)系，告訴人們?nèi)绾卧诠礁?jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)上合理追逐自己的私利；另一只則是道德之手，它本身也具有自發(fā)的屬性，指導(dǎo)人們?cè)谧非笏嚼倪^程中如何克制和控制自己的欲望，如何使我們富有同情心、憐憫心和正義感。

斯密強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)行為的道德基礎(chǔ)時(shí)，其出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體主義。他始終將追求私利視為個(gè)體從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目的，從未否認(rèn)利己和私欲對(duì)于個(gè)人社會(huì)生活的意義。在斯密看來，利己是人性中的原始感情，利他則是為了實(shí)現(xiàn)利己而做出的必要犧牲。用他的話說，利己是人性中的“實(shí)體”，而利他則是人性中對(duì)實(shí)體的“影像”［3］。亦即，利己是人性的本源，是個(gè)人從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目的和動(dòng)力，而利他則是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的表象，是實(shí)現(xiàn)利己的手段和結(jié)果。斯密承認(rèn)，人的本性是利己的。但利己并非損人利己，而是在道德和法律的規(guī)制下合理追求自己的利益和需求。這就意味著個(gè)人首先要利他，要具有道德感和正義感，通過利他途徑來最終滿足自己的利益。因此，經(jīng)濟(jì)人的本性不是從買者和賣者都出自利己而歸納出來的利己，而應(yīng)該是從買賣雙方利益關(guān)系中推演出來的包含利己和利他的總體。［4］從古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，人們?cè)诶^承斯密的個(gè)體主義思想時(shí)，由于過度強(qiáng)調(diào)自由和私利的人性基礎(chǔ)，而對(duì)于人的道德屬性這一最寶貴的遺產(chǎn)，基本上被新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家所拋棄，使經(jīng)濟(jì)人脫離了道德的保護(hù)層，變成了沒有情感、沒有正義感和良心的理性動(dòng)物。人們之間的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系遵循著赤裸裸的市場(chǎng)計(jì)算，變成了莎士比亞筆下“威尼斯商人身上的一磅肉”。

二、新古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的個(gè)人主義傳統(tǒng)

以哈耶克、貝克爾、舒爾茨、波普金、奧爾森等為首的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家，明確將個(gè)人主義視為其價(jià)值追求，突出自利的人性假定，認(rèn)為市場(chǎng)中的人是自由人，政府的目的是保護(hù)人的自由而非顛覆和毀滅自由。他們認(rèn)為，只有自由市場(chǎng)才能為人類帶來真正的自由，“唯有通過理解那些指向其他人并受其預(yù)期行為所指導(dǎo)的個(gè)人行動(dòng)，方能達(dá)致對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的理解?！保?］12新古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)個(gè)體主義的價(jià)值取向進(jìn)行了重申和張揚(yáng)，特別是它將個(gè)體自由視為觀察和分析一切經(jīng)濟(jì)社會(huì)現(xiàn)象的基本出發(fā)點(diǎn)，突出了自由在經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系中的重要地位。

（一）哈耶克的個(gè)人主義思想

哈耶克指出，自由是人性中的“第二秉性”［6］，其特征是“把個(gè)人當(dāng)作人來尊重”，相信人應(yīng)該自由地“發(fā)展自己的天賦與愛好”［7］。自由不僅是理解經(jīng)濟(jì)生活的基礎(chǔ)，也是理解其他社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。真正的民主原則在于保護(hù)人民的自由意志不受任何約束。因此，哈耶克堅(jiān)決反對(duì)任何強(qiáng)制性的特權(quán)，反對(duì)政府對(duì)個(gè)人經(jīng)濟(jì)行為的干預(yù)，認(rèn)為“任何人或任何群體都無權(quán)決定另一個(gè)人所應(yīng)當(dāng)應(yīng)有的地位”［5］15，這是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的一項(xiàng)極為重要的條件。明晰的產(chǎn)權(quán)是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的前提，是獨(dú)立的個(gè)體得以形成的基礎(chǔ)。個(gè)人之所以能夠獨(dú)立地追求自己的目標(biāo)、自由地支配自己的物品，根本原因在于他有獨(dú)立的產(chǎn)權(quán)。而要捍衛(wèi)個(gè)人的產(chǎn)權(quán)，就必須建立抽象的產(chǎn)權(quán)規(guī)則即法律規(guī)則。

建立在產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上的自由為個(gè)人實(shí)現(xiàn)自身的利益和權(quán)益奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，而利益的最終實(shí)現(xiàn)有賴于市場(chǎng)協(xié)調(diào)機(jī)制的存在。哈耶克指出，人類社會(huì)之所以成為社會(huì)的一個(gè)關(guān)鍵性因素，是人類中某一部分群體在不知不覺的自然選擇中，形成了一套調(diào)節(jié)人際關(guān)系的規(guī)則即“自發(fā)秩序”，這是一種以市場(chǎng)自發(fā)調(diào)節(jié)機(jī)制為基礎(chǔ)來進(jìn)行配置資源的社會(huì)秩序。這種秩序逐漸演化出了有關(guān)私有財(cái)產(chǎn)、誠(chéng)信、契約、貿(mào)易、交換、競(jìng)爭(zhēng)等方面的規(guī)則，從而也就成了“擴(kuò)展秩序”?！皵U(kuò)展秩序”的本質(zhì)是“不知道的也是不能計(jì)劃的”，從整體上講，“任何一個(gè)個(gè)人對(duì)于所有其他社會(huì)成員所知道的絕大多數(shù)事情都處于一種無知的狀態(tài)之中”［5］21。人類社會(huì)知識(shí)的分散性、多樣性和易變性，決定了唯有市場(chǎng)才是人們獲知信息的制度。這種制度能為人們提供各種信息，使人們可以依據(jù)自己的意愿參與進(jìn)來，并為那些素不相識(shí)的人提供服務(wù)。通過市場(chǎng)，人們?cè)趯?shí)現(xiàn)公共利益方面做出了自己的貢獻(xiàn)。

哈耶克對(duì)人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序的分析，其出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人主義。在他看來，社會(huì)結(jié)構(gòu)是由個(gè)人及其觀念、個(gè)人與他人之間的關(guān)系構(gòu)成的，個(gè)人理性往往表現(xiàn)為一種交往理性，理性自身是受限制的。在社會(huì)交往中，個(gè)人所掌握的信息和知識(shí)十分有限，人的理性應(yīng)當(dāng)被理解為人與人之相互作用的過程。個(gè)人是社會(huì)關(guān)系架構(gòu)中的焦點(diǎn)，個(gè)人與他人之間的關(guān)系成為了可重復(fù)、可辨識(shí)和熟悉的因素。離開了個(gè)人與他人之間的關(guān)系，就談不上自由或不自由。個(gè)人行為及其觀念是社會(huì)科學(xué)研究的理論起點(diǎn)。他指出，“我們直接了解的個(gè)人所持有的觀念和觀點(diǎn)，構(gòu)成了我們建構(gòu)更復(fù)雜現(xiàn)象的要素?！保?］同時(shí)，個(gè)人追求私利的動(dòng)機(jī)成為了理解經(jīng)濟(jì)生活與社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。社會(huì)科學(xué)的目的正是在于通過對(duì)個(gè)人行為關(guān)系、態(tài)度和動(dòng)機(jī)的研究，來解釋許多人的行為所帶來的無意的或未經(jīng)設(shè)計(jì)的結(jié)果和秩序。

在一定程度上，哈耶克繼承和拓展了斯密關(guān)于自由市場(chǎng)中人性中自利與自由之關(guān)系的闡述，特別是凸顯了自由對(duì)于個(gè)人經(jīng)濟(jì)生活的重要意義，建立了一套系統(tǒng)的關(guān)于個(gè)人自由的理論學(xué)說，亦即“只有當(dāng)社會(huì)是自由的時(shí)候，社會(huì)才會(huì)比個(gè)人更偉大”［5］39。 哈耶克需要回答的問題是，經(jīng)濟(jì)理性人實(shí)現(xiàn)私利的同時(shí)為什么會(huì)達(dá)到利他的目的，如何控制市場(chǎng)中的損人利己行為？他訴諸的是法律的強(qiáng)制性規(guī)定，主張法治下的自由，而非道德和正義的力量。斯密關(guān)于經(jīng)濟(jì)行為的道德基礎(chǔ)的論述，被哈耶克所遺棄了。

（二）當(dāng)代新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的個(gè)人主義傳統(tǒng)

如果說哈耶克筆下的自由人還沒有完全喪失人性和利他行為，那么貝克爾、舒爾茨和波普金、奧爾森等人建構(gòu)的所謂經(jīng)濟(jì)人或理性小農(nóng)則完全變成了赤裸裸的、不受任何時(shí)空限制的功利主義動(dòng)物，成為了自私自利的效用最大化追求者。這些學(xué)者以個(gè)體的理性選擇為基礎(chǔ)，對(duì)個(gè)人經(jīng)濟(jì)理性與社會(huì)行為、個(gè)體理性選擇與集體行動(dòng)、農(nóng)民理性與生存選擇等進(jìn)行了系統(tǒng)闡述，并由此建立了一套以自由主義為基礎(chǔ)的個(gè)人主義學(xué)說。

新古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要代表人物貝克爾，力圖使經(jīng)濟(jì)分析為“所有人類行為的解釋提供一種統(tǒng)一的框架”，也即“人類的一切動(dòng)機(jī)都蘊(yùn)含著效用最大化的假定，都可以用經(jīng)濟(jì)分析加以研究和說明”［9］4。在用經(jīng)濟(jì)人假設(shè)來分析和解釋各種社會(huì)行為時(shí)，貝克爾曾明確將研究對(duì)象視為自由獨(dú)立的個(gè)體，視為追求效用最大化而開展各種社會(huì)活動(dòng)的理性人。個(gè)人利益成為了社會(huì)關(guān)系的唯一支柱，所有制度性的、文化傳統(tǒng)性的的因素都被抹殺了。一切社會(huì)關(guān)系和行為諸如對(duì)子女的養(yǎng)育、對(duì)人性中利他主義精神的發(fā)展，均可從個(gè)人主義的角度加以解釋。

貝克爾關(guān)于個(gè)人主義的論述最具典型性的案例是他對(duì)于家庭經(jīng)濟(jì)、特別是對(duì)家庭中一家之主即戶主的分析。以戶主為核心的家庭似乎成為了一個(gè)脫離社會(huì)的孤立單位，成為了一個(gè)完全自足的組織，一個(gè)追逐利益最大化的小工廠，其功能是提供商品，是市場(chǎng)社會(huì)的真實(shí)寫照。在家庭中，戶主就像企業(yè)老板一樣，是一個(gè)追逐效用最大化的人。在家庭中，生兒育女的行為完全被視為了一種市場(chǎng)行為，遵循著成本與收益之間的計(jì)算。子女的生育與培養(yǎng)就像購(gòu)買汽車、房子和冰箱等耐用消費(fèi)品一樣進(jìn)行清晰的成本分析和計(jì)算，而且，子女還能為父母提供效用，是能夠帶來價(jià)值增值的商品。即便是家庭成員之間互助與利他主義行為，也應(yīng)當(dāng)置于經(jīng)濟(jì)理性的視野中考察。家庭成員之間的利他主義行為能夠增加“自身消費(fèi)和自我生存的機(jī)會(huì)，所以利他主義在家庭內(nèi)部比在家庭之間在生物學(xué)意義上更能獲得有利的選擇”［9］319。成員之間的相互幫助受到市場(chǎng)機(jī)制的調(diào)節(jié)，在利己的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)利他，最終帶來整個(gè)家庭效用和收入的最大化。在貝克爾筆下，經(jīng)濟(jì)人已經(jīng)完全脫離了道德和文化的保護(hù)層，成為了貪婪的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物。他所建構(gòu)的經(jīng)濟(jì)人觀念，往往存在于他所設(shè)想的烏托邦世界里。

發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)軍人物舒爾茨在闡述農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展及人力資本理論時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)人的經(jīng)濟(jì)價(jià)值的提高對(duì)于經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的意義。他指出，人的知識(shí)、能力、健康等人力資本的提高對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)比物質(zhì)資本、勞動(dòng)力數(shù)量的增加重要得多。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)之所以發(fā)展不起來，根本原因是向農(nóng)民的人力資本投資不足。舒爾茨明確將經(jīng)濟(jì)理性的屬性賦予傳統(tǒng)農(nóng)民，認(rèn)為農(nóng)民會(huì)按照自由市場(chǎng)調(diào)節(jié)機(jī)制來組織和實(shí)施農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，按照“有利性”這一原則來對(duì)新的生產(chǎn)要素進(jìn)行自由選擇，最終會(huì)把生產(chǎn)要素的使用推向最高效率的均衡。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)停滯落后的根源在于生產(chǎn)要素價(jià)格過高，資本收益率過低，改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的根本舉措在于供給新的生產(chǎn)要素，向農(nóng)民投資。［10］農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)行為并非沒有理性，他們作為經(jīng)濟(jì)人比起資本家來說往往有過之而不及。對(duì)于新知識(shí)和新技術(shù)的引進(jìn)，農(nóng)民是典型的“理性小農(nóng)”。農(nóng)民在使用傳統(tǒng)知識(shí)、在資源配置上非常理性，都“首先是一個(gè)企業(yè)家，一個(gè)商人”［11］。在面對(duì)新的生產(chǎn)要素和技術(shù)時(shí)，對(duì)于生存性小農(nóng)來說，他們真正關(guān)心的是體現(xiàn)了知識(shí)進(jìn)步的要素中所固有的新型風(fēng)險(xiǎn)和產(chǎn)量的不確定性。由于風(fēng)險(xiǎn)和不確定性的存在，農(nóng)民理性選擇的結(jié)果只能是拒絕使用一切新的生產(chǎn)要素，這使該生產(chǎn)體系處于停滯不前的狀態(tài)。

舒爾茨指出，應(yīng)通過市場(chǎng)協(xié)調(diào)機(jī)制實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)資源的優(yōu)化配置，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的改造。這要求向農(nóng)民投資（主要是教育投資）以提高農(nóng)民素質(zhì)，提高農(nóng)民利用新生產(chǎn)要素的能力。［12］如何提升人的能力和經(jīng)濟(jì)價(jià)值，如何對(duì)農(nóng)民進(jìn)行投資，這成為了改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的關(guān)鍵。所謂傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的改造，實(shí)際上就是將依靠傳統(tǒng)知識(shí)和技術(shù)的傳統(tǒng)型農(nóng)民改造成掌握了現(xiàn)代新生產(chǎn)要素和知識(shí)體系的新型現(xiàn)代農(nóng)民。舒爾茨所說的理性小農(nóng)是在自由市場(chǎng)原則下追逐私利的獨(dú)立個(gè)體，是脫離于農(nóng)村傳統(tǒng)制度和社區(qū)組織的自由人。他指出，在對(duì)人的經(jīng)濟(jì)行為進(jìn)行解釋時(shí)，制度僅僅是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的一個(gè)次要變量，僅僅是一種具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值的服務(wù)的供給者，是對(duì)勞動(dòng)力的市場(chǎng)價(jià)格、人力資本投資的報(bào)酬率和消費(fèi)者可支配收入增加的反應(yīng)。這種脫離于特定社會(huì)制度的理性小農(nóng)是被虛構(gòu)的。在對(duì)農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)行為進(jìn)行分析時(shí)，舒爾茨的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人主義，其分析單位是農(nóng)民個(gè)體，并試圖通過對(duì)農(nóng)民的行為動(dòng)機(jī)、態(tài)度和經(jīng)濟(jì)理性的分析，來建構(gòu)其人力資本理論對(duì)于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)改造的意義。

波普金延續(xù)了舒爾茨的思想，他從“理性小農(nóng)”視角，闡釋了19世紀(jì)中期以來東南亞地區(qū)、特別是越南農(nóng)村的政治經(jīng)濟(jì)與農(nóng)民的行為方式。波普金認(rèn)為，與西方大農(nóng)場(chǎng)資本家相似，東南亞地區(qū)農(nóng)業(yè)社會(huì)中的傳統(tǒng)農(nóng)民是典型的 “理性小農(nóng)”，他們的行為受到個(gè)人利益的驅(qū)使，在同他人的討價(jià)還價(jià)中往往會(huì)謀求個(gè)人福利或家庭福利的最大化。小農(nóng)無論在市場(chǎng)活動(dòng)還是在政治活動(dòng)中，都更是理性的投資者，他們作為“經(jīng)濟(jì)人”比起任何資本主義企業(yè)家都不遜色。［13］波普金特用“理性小農(nóng)”理論解釋了農(nóng)民的集體行動(dòng)問題。他指出，由于搭便車、盜竊集體資源和相互猜疑等現(xiàn)象的存在，農(nóng)民的集體行動(dòng)很難進(jìn)行。波普金認(rèn)為，村莊是一個(gè)松散的開放體，各農(nóng)戶相互競(jìng)爭(zhēng)、自行其是以增加收入和達(dá)到最高收益。競(jìng)爭(zhēng)與摩擦、沖突與合作、權(quán)利斗爭(zhēng)和普遍利益之間的矛盾成為了村莊的分配模式和集體行動(dòng)的固有屬性。這是因?yàn)椋骸班l(xiāng)村制度并未像道義經(jīng)濟(jì)學(xué)所主張的那樣有效，因?yàn)閭€(gè)人利益與群體利益之間存在著難以彌合的矛盾。因此，應(yīng)當(dāng)將注意力轉(zhuǎn)移到農(nóng)民的個(gè)人收入動(dòng)機(jī)上?！保?4］在集體行動(dòng)中，當(dāng)公共利益與個(gè)人利益發(fā)生沖突時(shí)，決策者們往往會(huì)選擇私人利益。在此，波普金將“鄉(xiāng)村生活模式的的解釋模式納入到理性個(gè)人的自我利益框架之內(nèi)，就像經(jīng)濟(jì)學(xué)家把市場(chǎng)現(xiàn)象模式納入理性經(jīng)濟(jì)決策框架內(nèi)一樣。在這種觀點(diǎn)中，道德準(zhǔn)則和道義價(jià)值觀對(duì)社會(huì)生活的作用可以忽略不計(jì)”［15］。農(nóng)民參與集體行動(dòng)是一種投資行為，自利的農(nóng)民是否為一次集體行動(dòng)貢獻(xiàn)力量，取決于個(gè)體而不是集體利益。搭便車現(xiàn)象是鄉(xiāng)村社會(huì)難以克服的問題，因此很多公共工程如農(nóng)田水利灌溉、防洪工程等均以失敗告終，農(nóng)民集體行動(dòng)不可能發(fā)生。

理性選擇理論是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心理論之一。這些學(xué)者明確站在個(gè)人主義的價(jià)值立場(chǎng)，從個(gè)體理性出發(fā)，將個(gè)人選擇與集體行動(dòng)、個(gè)人利益與社會(huì)選擇結(jié)合起來，將“某個(gè)具體的社會(huì)中每個(gè)人的利益、偏好或判斷加總成一個(gè)社會(huì)利益、社會(huì)偏好或社會(huì)判斷”［16］視為主線，探索個(gè)體和集體、個(gè)體與社會(huì)之間的互動(dòng)關(guān)系和選擇行為。該理論認(rèn)為，在社會(huì)選擇中，每個(gè)人都是典型的理性經(jīng)濟(jì)人，都有使自己行為最大化的傾向。在缺乏一定的激勵(lì)機(jī)制下，經(jīng)濟(jì)人一般不會(huì)為集體利益行動(dòng)。

奧爾森的集體行動(dòng)理論中所蘊(yùn)含的個(gè)人主義傾向最具代表性。他從個(gè)人主義出發(fā)，探討個(gè)人行動(dòng)與集體行動(dòng)的關(guān)系。其集體行動(dòng)理論的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人，是個(gè)人的自由、理性和私欲。奧爾森認(rèn)為，個(gè)人的經(jīng)濟(jì)行為本質(zhì)上是理性的，其目的是為了尋求自我利益，“集團(tuán)中的個(gè)人基本上只關(guān)心其自身福利”，利己行為在個(gè)人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中是司空見慣的。因此，“除非存在強(qiáng)制或其他某些特殊手段以使個(gè)人按照他們的共同利益行事，有理性的、尋求自我利益的個(gè)人不會(huì)采取行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)他們共同的或集團(tuán)的利益”［17］。每個(gè)集團(tuán)中的成員都是獨(dú)立的理性個(gè)體，都在盤算著如何從集體行動(dòng)中獲得好處，如何實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的最大化。在集體行動(dòng)中，集體成員中的每個(gè)人都想搭便車、都想坐享其成。在沒有一定的激勵(lì)機(jī)制的情況下，集體行動(dòng)是不可能的。在這里，奧爾森繼承了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中所一貫堅(jiān)持的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和理念，即從個(gè)人主義的價(jià)值立場(chǎng)，來思考個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與集體、個(gè)人與國(guó)家之間的相互關(guān)系。

三、對(duì)個(gè)人主義價(jià)值取向的反思

從古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，貫穿著一條基本的思想主線，那就是這些學(xué)者始終站在個(gè)人主義立場(chǎng)，從個(gè)人的自由、權(quán)利、私欲與理性的視野出發(fā)，來思考個(gè)人行動(dòng)與集體利益、個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為與社會(huì)整體利益、個(gè)人利益與國(guó)家命運(yùn)的關(guān)系。在其視野中，個(gè)人成為了思考一切經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的前提。在他們看來，只有獨(dú)立的個(gè)人才是合理的分析單位，只有通過對(duì)個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為與動(dòng)機(jī)、個(gè)人利益與自由的考察，才能增進(jìn)人們對(duì)人類的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的理解。斯密雖然強(qiáng)調(diào)了人性的三重品格即人的行為是自由、私利和道德的統(tǒng)一體。但他始終把個(gè)人的私利和個(gè)體的主體性選擇，視為一切經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。斯密認(rèn)為，個(gè)人的理性行動(dòng)受到道德、良心和正義的考驗(yàn)，這就使得個(gè)人在追逐私利的同時(shí)，不去侵犯他人的財(cái)產(chǎn)和剝奪他人的自由。哈耶克在繼承斯密的思想時(shí)，強(qiáng)調(diào)了自由、理性和私利對(duì)個(gè)體經(jīng)濟(jì)社會(huì)行為的意義，探討個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)的互動(dòng)方式。哈耶克強(qiáng)調(diào)法治下的自由，突出市場(chǎng)秩序中理性個(gè)體自由的重要性。以貝克爾、舒爾茨、奧爾森等為代表的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家，在對(duì)人的經(jīng)濟(jì)行為和社會(huì)關(guān)系進(jìn)行探討時(shí)，更是明確將經(jīng)濟(jì)分析的個(gè)人主義傳統(tǒng)提升到了更為清晰的地位，將個(gè)體理性和私欲視為分析和觀察一切經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。貝克爾確認(rèn)，家庭應(yīng)視為微型工廠，家庭中的家長(zhǎng)是一個(gè)職業(yè)經(jīng)理人，家庭成員的關(guān)系是赤裸裸的金錢關(guān)系。舒爾茨、波普金等堅(jiān)持，在面對(duì)新的技術(shù)與生計(jì)選擇時(shí)，農(nóng)民是典型的理性人，是一個(gè)資本家、一個(gè)理性投資者，其對(duì)私利的追逐遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于生存的愿望。奧爾森說，在集體行動(dòng)中，每個(gè)人都是獨(dú)立的個(gè)體，都是追逐私欲和利益最大化的人，因此，每個(gè)人不可能去為集體利益奉獻(xiàn)任何力量?？傊谓?jīng)濟(jì)學(xué)視野中的個(gè)人，越來越脫離了社會(huì)制度、文化傳統(tǒng)的保護(hù)層，變成了追逐私利的理性動(dòng)物。

這些學(xué)者所信守的個(gè)人主義價(jià)值信念，只有在自由市場(chǎng)社會(huì)中，在沒有國(guó)家干預(yù)、社會(huì)保護(hù)和制度制約的前提下才能存續(xù)。這樣，自由市場(chǎng)社會(huì)成為了他們分析個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為的最重要的社會(huì)空間，為他們展示經(jīng)濟(jì)人的理性基礎(chǔ)提供了重要舞臺(tái)。正因?yàn)槿绱?，不論是斯密、哈耶克，還是貝克爾、舒爾茨和奧爾森等，在對(duì)個(gè)體的經(jīng)濟(jì)行為進(jìn)行闡述時(shí)，都事先假定或推崇一個(gè)自發(fā)調(diào)節(jié)市場(chǎng)的存在。因?yàn)橹挥性谶@樣的社會(huì)中，其關(guān)于經(jīng)濟(jì)理性人的假定才可能成立。換句話說，若自由市場(chǎng)的觀念受到?jīng)_擊，他們所信守的個(gè)人主義傳統(tǒng)就必將受到質(zhì)疑、批判。一旦自由市場(chǎng)的觀念被否定，個(gè)人主義也就失去了生存的根基。

自由主義為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的個(gè)人主義觀念提供了意識(shí)形態(tài)支持。自由主義突出人的主體性，認(rèn)為個(gè)人具備理性思考的能力，能夠?qū)€(gè)人的利益、欲望和需求做出自己的判斷和選擇，能更好地按照自己的價(jià)值觀來選擇適宜于自己的生活方式。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，如果個(gè)人經(jīng)濟(jì)“理性的成長(zhǎng)要繼續(xù)下去，人的理性能夠幸存，那么人與人之間的差異以及他們的意見、意念和目的就不得加以干涉”［18］。而自由主義哲學(xué)的核心，便是“相信個(gè)人的尊嚴(yán)，相信根據(jù)他自己的意志來盡量發(fā)揮他的能力和機(jī)會(huì)，只要他不妨礙別人進(jìn)行同樣的活動(dòng)的話”［19］。個(gè)人自由成為了人們經(jīng)濟(jì)社會(huì)交往的出發(fā)點(diǎn)。這種自由既包括了經(jīng)濟(jì)自由，也包括了政治自由，兩者是密切相關(guān)的。經(jīng)濟(jì)自由本身既是個(gè)人追求自由的最主要的目的，同時(shí)也是達(dá)到政治自由的一個(gè)不可或缺的手段。只有自由民主社會(huì)中，個(gè)人的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)和自由貿(mào)易權(quán)才能從法律和制度上給予保障。自由主義價(jià)值觀往往強(qiáng)調(diào)個(gè)人優(yōu)先于社會(huì)，社會(huì)是由個(gè)人構(gòu)成的，社會(huì)并不存在于個(gè)人之外或個(gè)人至上，因此任何政治安排都必須以保障個(gè)人的權(quán)利和自由為基礎(chǔ)，個(gè)人自由也由此成為了評(píng)判社會(huì)安排的最終目標(biāo)。

總之，個(gè)人主義與自由主義猶如一對(duì)孿生姐妹，兩者之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的自由，往往是一種形式自由而非實(shí)質(zhì)自由，是一種消極自由而非積極自由。這種自由強(qiáng)調(diào)的是對(duì)個(gè)人的生命和財(cái)產(chǎn)的尊重，強(qiáng)調(diào)國(guó)家為了保護(hù)個(gè)人自由可以放棄對(duì)公民各種社會(huì)權(quán)利、放棄對(duì)社會(huì)平等和社會(huì)公正的承諾。亦即，個(gè)人在追逐私利時(shí)只要不妨礙和侵犯他人利益，國(guó)家對(duì)個(gè)人行為就不應(yīng)加以干涉。而與公民的生存發(fā)展息息相關(guān)的各種實(shí)質(zhì)性自由，如免于疾病、無知、貧困和饑荒的自由，免于恐怖和威脅的自由，等等，被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所忽略了。即便他們強(qiáng)調(diào)對(duì)人的投資，強(qiáng)調(diào)人力資本對(duì)人生活的意義，但更多是從功利主義角度出發(fā)，而不是從社會(huì)平等和社會(huì)正義的角度來看待人的社會(huì)權(quán)利以及國(guó)家和社會(huì)對(duì)于保護(hù)和實(shí)現(xiàn)公民各種社會(huì)權(quán)利的責(zé)任。因此，自由一旦脫離了實(shí)質(zhì)的涵義，脫離了國(guó)家和社會(huì)的保護(hù)層，往往會(huì)成為拋向空中的漢堡包，對(duì)處于社會(huì)底層的民眾來說，可望而不可及。這種形式的和消極的自由，由于忽視了公民最基本的社會(huì)權(quán)利，顯然是不可取的。

四、結(jié) 語

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的個(gè)人主義價(jià)值取向已擴(kuò)散至了整個(gè)社會(huì)科學(xué)之中，成為了社會(huì)科學(xué)家主導(dǎo)性的價(jià)值信念，而與之更為密切的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)，受到這種價(jià)值取向的影響尤為突出。甚至可以說，以社會(huì)資本、經(jīng)濟(jì)社會(huì)行動(dòng)和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)為關(guān)注對(duì)象的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)，已淪為了“新古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的女仆”［20］，長(zhǎng)期籠罩在個(gè)人主義的價(jià)值信念的云霧之中。該學(xué)科幾乎不加質(zhì)疑地將個(gè)人主義作為其學(xué)科基礎(chǔ)，去探究人們之間的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系。對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值取向進(jìn)行系統(tǒng)認(rèn)識(shí)和澄清，將有助于反思和重建經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的知識(shí)傳統(tǒng)和價(jià)值基礎(chǔ)。實(shí)際上，個(gè)人主義絕非是社會(huì)科學(xué)研究的唯一價(jià)值取向，與它相對(duì)立的集體主義價(jià)值觀，對(duì)社會(huì)科學(xué)、特別是經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的學(xué)科發(fā)展也產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。由波蘭尼開創(chuàng)并被很多學(xué)者傳承的實(shí)體主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，便明確以集體主義作為其價(jià)值取向，他們從文化傳統(tǒng)、社會(huì)制度、社群關(guān)系、政治體系等層面，對(duì)人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行了深入探討，系統(tǒng)地解構(gòu)了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的個(gè)人主義傳統(tǒng)和方法論基礎(chǔ)。這說明，個(gè)人主義的神話和教條并非牢不可破。在現(xiàn)實(shí)語境中，重建經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的價(jià)值基礎(chǔ)不僅是可能的，而且是必須的。

［1］斯密．國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（下）［M］．郭大力，等，譯．北京：商務(wù)印書館，2004．

［2］晏智杰．250年后重溫亞當(dāng)·斯密的＜道德情操論＞［A］．斯密．道德情操論［M］．趙康英，譯．北京：華夏出版社，2010:15．

［3］斯密．道德情操論［M］．趙康英，譯．北京:華夏出版社，2010:167、251．

［4］姚開建．論斯密“看不見的手”［J］．中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)．2008，（4）:97－104．

［5］哈耶克．個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序［M］．鄧正來，譯．北京:三聯(lián)書店，2003．

［6］哈耶克．致命的自負(fù)［M］．馮克利，等，譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000:54．

［7］哈耶克．通往奴役之路［M］．王明毅，等，譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997:21．

［8］哈耶克．科學(xué)的反革命［M］．馮克利，譯．南京:譯林出版社，2003:3．

［9］貝克爾．人類行為的經(jīng)濟(jì)分析［M］．王業(yè)宇，等，譯．上海:上海人民出版社，2008．

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