比較視野中的觀念史研究

高瑞泉

摘 要：美國漢學(xué)家對于中國人的平等觀念，曾經(jīng)表現(xiàn)出相當(dāng)濃厚的興趣。這多半是與他們試圖理解中國現(xiàn)實(shí)尤其是中國能否以及如何走上民主之路的問題有關(guān)。這方面比較有代表性的漢學(xué)家有孟旦、史華慈、安樂哲等人。孟旦提出先秦時(shí)期中國思想家就廣泛共享了“自然平等”觀念，他將中國古代平等的形上學(xué)觀念誤認(rèn)為現(xiàn)代權(quán)利平等觀念的替代品；史華慈則以為儒家既有強(qiáng)烈的精英主義，又有對等級、身份和權(quán)威的特別肯定，因而與啟蒙主義的平等理想并非一物；安樂哲等則對古代儒家倫理作了社群主義式的新解釋，以為既有差別又互相補(bǔ)充的“對等”關(guān)系，可以成為另類民主的基礎(chǔ)。對于中國人的平等觀念的不同論斷，某種程度上展開了西方政治哲學(xué)的不完全的光譜。歷史學(xué)的描述轉(zhuǎn)變出哲學(xué)前提的澄明。

關(guān)鍵詞：平等；孟旦；史華慈；社群主義

中圖分類號：B22；K207.8 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號：0257-5833（2012）11-0128-06

中國人做比較哲學(xué)的工作，就中國哲學(xué)的研究者而言，大致有兩種目標(biāo)：一是展示自己；一是認(rèn)識(shí)自己，這兩者之間有關(guān)聯(lián)，都是解釋活動(dòng)，但也各有側(cè)重。如胡適、馮友蘭等寫中國哲學(xué)史的時(shí)候，為了將中國傳統(tǒng)思想整理為清楚明白易于理解的系統(tǒng)，都運(yùn)用了比較哲學(xué)的方法，這種比較哲學(xué)方法的運(yùn)用里面當(dāng)然有自我認(rèn)識(shí)的成分，沒有認(rèn)識(shí)自己，如何展示自己？但他們主要是借西方哲學(xué)為分析工具來展示中國思想。這時(shí)的西方著述，如實(shí)驗(yàn)主義對于胡適、維也納學(xué)派對于馮友蘭，都與他們的個(gè)人信念有關(guān)，對于“中國哲學(xué)”而言卻是借用的，因?yàn)槲鞣劫t哲的理論是否適合于中國思想的分析，原來并無保證。所以中國哲學(xué)界才會(huì)先有所謂“哲學(xué)在中國”還是“中國的哲學(xué)”的爭論，后有所謂“中國哲學(xué)的合法性”的爭論。另一種比較哲學(xué)的研究，主要是隨著中西溝通的加深，中國學(xué)者注意到西方學(xué)者在中國思想的專門研究方面對于我們認(rèn)識(shí)自己的啟發(fā)性和重要性而產(chǎn)生。我們常常以為身處自己的歷史傳統(tǒng)之中，因而天生就具有認(rèn)識(shí)的優(yōu)先地位，但“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，古人早就把自我反思的認(rèn)識(shí)論困境樸素地揭示了出來。所謂他山之石，可以攻玉。所以西方漢學(xué)家常常成為我們的楷模和鏡子，我們中的許多人常通過閱讀漢學(xué)家的著述來認(rèn)識(shí)自己。如果以上對比較哲學(xué)研究的區(qū)分大致成立的話，那么第一種比較研究中的主角是西方“本土”哲學(xué)家，第二種比較研究的主角是西方漢學(xué)家尤其是研究中國思想史的漢學(xué)家。但取法乎西方漢學(xué)家的研究，絲毫也沒有減輕認(rèn)識(shí)自我的困難，在這方面我們好象再次陷入了莊子所預(yù)見的困境。本文以美國漢學(xué)家對于中國人的“平等”觀念的論述為例，說明當(dāng)我們在比較視野中從事觀念史研究時(shí)所面臨的某種困境。

一

直接而比較集中地討論中國人的平等觀念的是孟旦（Donald J. Munro），他有兩本著作：斯坦福大學(xué)1969出版的The Concept of Man in Early China和密歇根大學(xué)1977出版的The Concept of Man in Contemporary China， Ann Arbor。前者2001年在密歇根大學(xué)再版，并且有兩個(gè)中譯本，都叫《早期中國“人”的觀念》。一種收入王元化先生主編的海外漢學(xué)叢書，莊國雄、陶黎銘譯，上海古籍出版社1994年出版；另一種收入“海外中國哲學(xué)叢書”，丁棟、張興東譯，北京大學(xué)出版社2009年出版，前面有安樂哲作的總序[注：這個(gè)譯本不知何故沒有采用2001年的英文新版本，在這個(gè)英文新版本中，增加了著者和劉笑敢的兩個(gè)序言。]。

孟旦的《早期中國“人”的觀念》一書，認(rèn)為先秦時(shí)期就有所謂“中國的自然平等觀念的興起”（the emergence of the idea of natural equality in China），而后中國人開始廣泛地共享這個(gè)“自然平等”的觀念，這個(gè)觀念的產(chǎn)生，應(yīng)該從春秋時(shí)代對于世襲制度的否定這一歷史性轉(zhuǎn)變中尋找原因。春秋時(shí)代社會(huì)的縱向升降和橫向流動(dòng)同樣劇烈，導(dǎo)致“人的觀念”出現(xiàn)了變化，這是人們易于明白的。孟旦指出，由于“周代思想家中反對世襲特權(quán)這一趨勢的日益發(fā)展”，以至于“反對世襲特權(quán)是戰(zhàn)國時(shí)期所有哲學(xué)派別唯一共同的理論立場”[注：[美]孟旦：《早期中國“人”的觀念》，莊國雄、陶黎銘譯，上海古籍出版社1994年版，第2頁。]。但是，孟旦認(rèn)為先秦時(shí)代中國人關(guān)于人的相同性的認(rèn)識(shí)導(dǎo)致了被廣泛共享（尤其是被儒家和道家等認(rèn)可）的 “natural equality” 觀念（中文版的譯者將其翻譯為“自然平等”），“自然平等”觀念產(chǎn)生了非常廣泛的影響，尤其是對于中國人的道德教育。它在很大程度上決定了中國古代的社會(huì)建構(gòu)和社會(huì)控制。這種決定性的力量如此強(qiáng)大，甚至導(dǎo)致了現(xiàn)代中國的社會(huì)建構(gòu)和社會(huì)控制。在這里，“自然平等”成為他描寫中國古代平等觀念的核心概念。

孟旦的論斷很有討論余地。首先，所謂周代思想家?guī)缀跻恢隆胺磳κ酪u特權(quán)”這個(gè)說法，在什么意義上才能成立？一般來說，中國古代社會(huì)在國君之下、庶民之上的“官職”有較大的流動(dòng)性，而由于土地可以買賣，也確實(shí)有“君子之澤，五世而斬”的現(xiàn)象。但是，中國古代思想家即使有任賢舉能的精英主義主張，也不反對君主的特權(quán)可以世襲，否則即是謀反，當(dāng)然儒家同時(shí)會(huì)給君主權(quán)力的世襲和轉(zhuǎn)移以天命論的解釋。而至于私有財(cái)產(chǎn)可以世襲，更是無須置疑的。所以籠統(tǒng)地說“反對世襲特權(quán)”并不貼切。孟旦將先秦時(shí)期世襲制度具體形態(tài)的變動(dòng)視為對世襲制度本身的全盤否定，又在“反對世襲制度”的命題中攙雜了對于一般等級制度的否定。

其次，但卻是更重要的是，“自然平等”（natural equality）的概念其實(shí)很值得商討。孟旦一方面在書的“前言”中承認(rèn)，“‘平等，當(dāng)其運(yùn)用于人類的時(shí)候，具有兩種截然不同的廣泛的意義。其一，它暗示了一切人，具有類似的價(jià)值（‘價(jià)值的意義各不相同），應(yīng)該以同樣的方式來對待：他們應(yīng)該接受平等的政治或經(jīng)濟(jì)權(quán)益，以及在法律面前受到公正的對待等等。在這個(gè)意義上，中國主流的關(guān)于人類平等的立場是，相信人（作為成人）具有不平等的德性，因此不平等的對待是合理的”[注：[美]孟旦：《早期中國“人”的觀念》，丁棟、張興東譯，北京大學(xué)出版社2009年版。]。在他的第二層意義規(guī)定上，孟旦把一切人的“自然平等”（natural equality）作為其研究主題?！白匀黄降取北灰?guī)定為一個(gè)描述性的術(shù)語，僅僅指人類生而具有的共同的屬性或者特性。換言之，它與“權(quán)利平等”并不相干。這帶來了雙重問題：

第一，natural equanlity這個(gè)概念在英文文獻(xiàn)中，就平等論的經(jīng)典而言，我們可以在霍布斯的《利維坦》[注：Thomas Hobbes，Leviathan，London： Andrew Crooke，1651.]、盧梭的《社會(huì)契約論》英譯本[注：Jean Jacques Rousseau，The Social Contract，trans.by Maurice Cranstion， London： Penguin， 1980.]等書中看到，而在洛克的《政府論》中也可以看到類似的概念。因?yàn)榍皟杀緯苯佑昧薾atural equality這一語詞，而洛克則有“the natural liberty and equality of mankind”； “Children， I canfess， are not born in this state of equality， though they are born to it”；“But though men， when they enter into society， give up the equality， liberty， and executive power they had in the state of nature”[注：John Locke， Two Treatises of Government， London： C.and J. Rivington，1824， p.55， p.161.]等說法。無論哪一種，所謂“自然平等”在上述三人的文本中都與“自然狀態(tài)”、“自然法”等聯(lián)系在一起，而且重點(diǎn)在于與生俱來的個(gè)人權(quán)利。所以這個(gè)“自然平等”是后來“權(quán)利平等”的邏輯起點(diǎn)，雖然被說成仿佛是歷史的起點(diǎn)，但都不是作為“描寫性”的概念來使用的。

第二，中文的“自然平等”，給人的印象更多的是“生而平等”。但是，儒家恰恰說的是人生來并不平等，有上智下愚、君子小人、男女之別。相同的只在“性”，性是人之所以然，而不是自然。人的生活目標(biāo)也是相同的，即成圣。圣人是人之應(yīng)然，而不是實(shí)然（自然）。道家如莊子的智慧在于如何將不相同的人、事、物看成是相同的，這就是所謂“齊物論”，所以也不能由此判定道家以為人是自然平等的。道家中討論人的問題最多的如莊子，他的“平等”觀念，是“不齊而齊”。

二

孟旦所討論的問題其實(shí)是西方漢學(xué)家一直感到困惑的問題之一。因?yàn)樗麄兺ǔ：芮宄?，儒家的性善論或所謂“人皆能成堯舜”，和基督教所謂所有的人都是上帝的創(chuàng)造物有極大的不同，與洛克以來的權(quán)利平等論更有方向性的不同。孟旦自己也承認(rèn)，所謂自然平等，在西方世界是直到近代以后才轉(zhuǎn)變?yōu)橹髁骼碚?。這多少也導(dǎo)致其他美國漢學(xué)家轉(zhuǎn)而注意所謂個(gè)人精神上和道德自主觀念的“潛在性”和“現(xiàn)實(shí)性”的分別。譬如史華慈就評論說：“孟旦在其早期著作《早期中國“人”的觀念》中強(qiáng)調(diào)，在主流的儒家人性論中，所有人天生都是平等的。在孟子學(xué)說中，人類所有成員都是平等的，因?yàn)槿巳硕紦碛歇?dú)特的、天生的道德力量。但即使對于孟子而言，這種能力也不是在每個(gè)人身上都同等地起作用的。只有少數(shù)有創(chuàng)造力的真君子才能實(shí)現(xiàn)其道德潛能，并創(chuàng)造一個(gè)能夠讓他人也實(shí)現(xiàn)潛能的社會(huì)政治環(huán)境。我們同樣留意到，在孟子關(guān)于文明起源的解釋中，絕大多數(shù)人的善端都僅僅處于被動(dòng)潛存狀態(tài)。似乎只有‘圣人才擁有超越逆境束縛的精神能力，因而具有超凡的主動(dòng)性?！盵注：Benjamin I. Schwartz，China and Other Matters，President and Fellow of Harvard College，1996，p.127.]所以史華慈對孟旦這個(gè)“自然平等”概念在描寫古代中國人的平等觀念狀況的有效性上是持保留態(tài)度的，史氏并不同意儒家思想有倫理-政治意義上的天生平等觀念（the innate equality of all human beings）。這一點(diǎn)對于受到啟蒙主義影響的史華慈而言是一件十分明顯的事情。

籠統(tǒng)地說，孟旦想必也是在啟蒙主義的影響之下，而且他和史華慈一樣，討論這個(gè)問題的時(shí)候真正關(guān)切的是從古代中國“人”的觀念中，是否可以找到西方式的民主何以沒有在中國發(fā)生的原因。但是按照我的研究，把儒家和道家的平等觀念規(guī)約為“自然平等”，即使是在所謂“描寫”的意義上使用，也是不恰當(dāng)?shù)?。先秦諸子中盡管也有如告子那樣的自然人性論，或者孔子的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”和荀子的“性惡論”，這些似乎都比較接近“自然平等”。但是，從人的相同性出發(fā)的理論向度，在后世高度發(fā)展了的是平等的形上學(xué)，而不像是“描寫性”的概念。最重要的是，以儒家“性分平等”為代表的關(guān)于“人的相同性”的理論思考，以及古代中國無論儒、道、法、墨諸家還是后來的佛教，從根本上說，都沒有著眼于個(gè)人權(quán)利平等的基點(diǎn)。對于古代中國人而言，“權(quán)利平等”絕非一個(gè)真實(shí)的觀念。從歷史主義的角度說，這并非古代儒家之罪。在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和專制君主相配合的制度尚未完成其歷史使命之前，儒家無法想象出一個(gè)由權(quán)利平等的個(gè)體結(jié)合成的社會(huì)生活共同體。孟旦注意區(qū)分原始儒家與宋明理學(xué)，認(rèn)為要正確地理解先秦時(shí)期的觀念，不能如許多人那樣，用宋明理學(xué)的形上學(xué)去解釋先秦思想，但是至少宋明理學(xué)區(qū)分“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，與原始儒家分別君子小人、上智下愚，乃至人禽之辯等等，都有直接的關(guān)系。原始儒家對人與人之間的實(shí)際分隔的單純“描寫”，是君子小人、上智下愚、長幼尊卑、男女有別，不過到后來則被玄學(xué)化了。但是，現(xiàn)實(shí)生活中嚴(yán)格的等級制度和廣泛的不平等狀況，是不會(huì)輕易被玄學(xué)消解的，這一點(diǎn)不但被斯當(dāng)貢（Sir George Staunton）等那些較早時(shí)期來到中國的外國觀察者清晰地發(fā)現(xiàn)，在他的《英使謁見乾隆記實(shí)》中描寫了中國社會(huì)的不平等狀況；而且也為注重將政治與思想史相結(jié)合做研究的學(xué)者史華慈所確認(rèn)：“……儒家對于等級、身份和權(quán)威的觀念與其對于精英治國原則強(qiáng)烈肯定互相兼容，盡管我們必須補(bǔ)充說這一原則在儒家傳統(tǒng)中并沒有像古代墨家和法家實(shí)施得那樣徹底。后世的科舉制度（它并非完全起源于儒家）在多大程度上導(dǎo)致了社會(huì)階層之間的廣泛流動(dòng)，仍然有待于討論，但忠臣的傳統(tǒng)始終未斷，造成了儒家長期的忠烈史?！ú攀桥e的強(qiáng)烈觀念并不排斥對等級、身份和權(quán)威的持續(xù)強(qiáng)調(diào)?！盵注：Benjamin I. Schwartz，Hierarchy， Status， and Authority in Chinese Culture（1991）， China and Other Matters， Harvard University Press， 1996. p.134.]他還認(rèn)為：“……儒家（至少是20世紀(jì)以前的儒家）毫不猶豫地接受等級、身份和權(quán)威的存在，將它們視為人類文明秩序中根本的甚至可能是有益的因素?！绷硪环矫妗?正統(tǒng)儒家思想有一種激烈的傾向，把滿足民眾的基本經(jīng)濟(jì)需要放在絕對首要的地位，甚至試圖在各階層的農(nóng)民大眾之間實(shí)現(xiàn)某種程度的經(jīng)濟(jì)平等?！盵注：Benjamin I. Schwartz，Hierarchy， Status， and Authority in Chinese Culture（1991）， China and Other Matters， Harvard University Press， 1996. pp.131、135.]不少人由此對儒家思想生發(fā)出經(jīng)濟(jì)平等甚至平均主義向度的解釋。

孟旦和史華慈都對在中國古代思想中“尋找”某些東西有濃厚的興趣，由此“發(fā)現(xiàn)”了某些與啟蒙理想不相匹配的“平等”或“不平等”。這與中國學(xué)者受到啟蒙理想的鼓舞，批評儒家倫理，在理智的路線上是可以重合的。不過美國漢學(xué)家似乎一開始就抱著非常實(shí)際的動(dòng)機(jī)：因?yàn)樾枰私庵袊默F(xiàn)實(shí)，所以需要認(rèn)識(shí)中國歷史、研究中國傳統(tǒng)文化。所以中國古代的平等還是不平等的爭論，最后是為了回答中國是否以及如何走上民主道路的難題。因?yàn)閱⒚芍髁x的平等本質(zhì)上是一個(gè)“憲政民主的平等”或者是“自由人的平等”觀念，這與儒家對待等級、身份和權(quán)威的傳統(tǒng)態(tài)度有巨大的不相容。

三

不滿于人們對儒家綱常的批評，有些社群主義者從parity的意義上肯定古代中國的平等觀念，或者說，這種新的解釋是將儒家倫理在parity而不是在equality的意義上予以解釋。這種解釋的重要性在于它反對將儒家等級制度如“三綱五常”簡單地視為單向度的責(zé)任或服從關(guān)系，而是將其解釋為既是等級的又是雙向的、近乎對稱的相互性關(guān)系。類似的解釋策略最早訴之于朋友一倫，包括從有爭議的“儒家一神論”理解的《交友論》和被認(rèn)作是激進(jìn)平等主義的《仁學(xué)》。后者則可以郝大維和安樂哲為例。這兩位美國學(xué)者用parity，而不是equality來翻譯“齊”字，“指明‘parity比‘equality能更好地表達(dá)‘齊的意思……‘齊這詞并不是表示同一性的概念，在對equality的常見的理解中包含著這一概念。根據(jù)《說文解字》，‘齊是指谷物之穗長得一樣高。根據(jù)伯恩哈德·卡爾格倫，‘齊與‘妻同音又同詞源，‘妻指‘配偶?；颉戏ɑ橐鲋?，只有一個(gè)。并且享有與其丈夫同樣的社會(huì)地位。與‘平等（equality）不一樣，齊具有‘地位相同、‘關(guān)系密切、‘相似等意義，所有這些似乎都比較好地表達(dá)了‘齊的意義，因?yàn)樗鼈兂姓J(rèn)了不同系列事物之間的明顯的差別，盡管它們相互平等地共存著”[注：[美]郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，施忠連譯，江蘇人民出版社1999年版，第61頁。]。不過他們對于“妻”與“齊”的解釋，沒有注意到古代中國人并不認(rèn)為丈夫和妻子這兩個(gè)“人”作為兩“個(gè)人”是平等的，“妻”之所以與“夫”“齊”，乃是夫家和妻家是對等的，即只有在“妻”代表著婚姻中門當(dāng)戶對的另一方這個(gè)意義上，才是與男家對等的。而在女性這一邊，首先是服從的關(guān)系，然后才有所謂互相補(bǔ)充的關(guān)系。否則就無法解釋，何以需要明確“夫?yàn)槠蘧V”？

按照他們在另一本合著《先賢的民主》中表達(dá)的觀點(diǎn)，中國傳統(tǒng)思想中平等的觀念與民主社群主義有關(guān)[注：參見 [美]郝大維、安樂哲《先賢的民主》，何剛強(qiáng)譯，江蘇人民出版社2004年版，第99頁。]。這本書借用杜維明的論斷，以為“古典儒學(xué)界定君臣關(guān)系不是簡單地如同父子關(guān)系，而是將父子關(guān)系與朋友關(guān)系結(jié)合的一種關(guān)系”[注： [美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，何剛強(qiáng)譯，江蘇人民出版社2004年版，第86頁。]。這大概是指如下的論述：士大夫“能夠以教師、顧問、批評者或朋友的身份對帝王保持一種獨(dú)立人姿態(tài)，他們從來就不是妾婦”[注： 《杜維明文集》第三卷，武漢出版社2002年版，第523頁。]。這樣一個(gè)全稱判斷中的士大夫與君主的關(guān)系，直觀上給人們一種傳統(tǒng)人倫的詩意圖景，但是我們一般會(huì)將它歸結(jié)為儒家的理想，而嚴(yán)肅的歷史學(xué)家尤其是自由主義的歷史學(xué)家則會(huì)指責(zé)它完全沒有真實(shí)地描寫歷史。其實(shí)，民主社群主義在這里所論述的，并非是儒家倫理之實(shí)然，而是后自由主義倫理之應(yīng)然。且不說秦以后，儒家理想中的那種君臣關(guān)系，早就消失在專制政治的現(xiàn)實(shí)中，即使是更接近“互相性”的范疇“兄弟”其實(shí)也早就不平等化了。我們可以檢討一下社會(huì)學(xué)家或者人類學(xué)家的實(shí)證研究：美國人類學(xué)家魯比·沃森的《兄弟并不平等》[注：[美]魯比·沃森：《兄弟并不平等》，上海譯文出版社2008年版。]一書，通過對香港新界一個(gè)村落有著600年歷史的中國世系群的考察，說明了雖然父系世系群的意識(shí)形態(tài)高唱手足情誼和兄弟平等的贊歌，在祖先眼光中可能是平等的世系群成員，但在涉及土地所有和政治權(quán)力的日常生活中根本無平等可言。至于我們生活中可以直觀到的“江湖兄弟”，如果組織化了，那么也一定是以某種人身依附為特征的。

說美國的民主社群主義完全缺乏儒家歷史的依據(jù)，也不盡然。在郝大維和安樂哲以前，現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)梁漱溟就是從這個(gè)向度來解釋儒家倫理，認(rèn)為孔子所謂父慈子孝、兄友弟恭，是相互性的規(guī)范，而不是單方面的壓迫。它體現(xiàn)的是雖有等差、卻“互以對方為重”的倫理。在承認(rèn)古代中國社會(huì)人的不平等的歷史的同時(shí)，又對儒家“人我關(guān)系”或“群己之辯”作一體性互補(bǔ)的等差關(guān)系之解釋：“按中國人的道理，大家在團(tuán)體中的地位應(yīng)當(dāng)一律平等；可是有兩個(gè)天然不可少的等差；一種是看重理性、尊尚賢智而來的等差；一種是從尊敬親長而來的等差……中國人之尚平等與西洋也不同；西洋人之要求平等是從個(gè)人出發(fā)，都是說我應(yīng)當(dāng)和你平等，你不能不給我某種地位、某種權(quán)利等等，中國人則掉過來，平等從大家說，不從自己主張。在中國人自己沒有我與你平等的意思?！盵注： 《梁漱溟全集》第二集，山東人民出版社1998年，第296頁。]這個(gè)向度上的解釋，雖然與某些比較宗教學(xué)的觀察類似[注：譬如謝和耐的觀察是：“基督教的倫理則是平均主義和抽象的，認(rèn)為所有的人在上帝面前都平等。中國的倫理則僅僅關(guān)心既是等級的又是互為補(bǔ)充的關(guān)系，而宇宙本身則似乎為此提供了例證：陰和陽、天和地、男和女、君和臣……之間的關(guān)系也相似。”（《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，上海古籍出版社2003年版，第143頁。）]，但是，像梁漱溟這樣的現(xiàn)代新儒家觀點(diǎn)，其核心在于拒絕西方原子主義的個(gè)人和個(gè)人權(quán)利的平等。

這樣的觀點(diǎn)在現(xiàn)代新儒家中并不少見，譬如唐君毅強(qiáng)調(diào)，不但儒家倫理相互間存在既有差別又有被平等地肯定的責(zé)任，而且理想中“政治上位分之等級”，也不應(yīng)該是服從與支配的關(guān)系、隸屬與領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，而是“尊載與涵容的關(guān)系”[注：唐君毅：《人文精神之重建》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第197、41頁。]?，F(xiàn)代新儒家的另一個(gè)重要代表徐復(fù)觀也以為梁漱溟說的“互以對方為重”式的平等，因?yàn)楸苊饬藗€(gè)人主義的陷阱，總體上“要比西方的文化精神高出一等”[注：李維武編：《徐復(fù)觀文集》第一卷，湖北人民出版社2005年版，第120頁。]。所以他們大概會(huì)贊成這樣的論斷：“一個(gè)有活力的儒家民主必須提倡一種建立在個(gè)人的公共源頭基礎(chǔ)上的平等，而不是建立在個(gè)人主義概念基礎(chǔ)上的平等。”[注：[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，何剛強(qiáng)譯，江蘇人民出版社2004年版，第14頁。]后面還隱蔽著主觀的訴求。就其中一部分人而言，美國式的民主對于中國似乎既不可欲，又無可能，其根源已經(jīng)深埋在中國“人”的傳統(tǒng)觀念之中，包括關(guān)于平等的觀念，因?yàn)橹袊鴽]有類似基督教那樣的宗教將平等轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N絕對的原則或首要的價(jià)值。在傾向于社群主義的學(xué)者中不乏有真正意義的保守主義者，他們不但認(rèn)為平等應(yīng)該是第二位的價(jià)值，而且認(rèn)為權(quán)威主義是完全適合儒家中國的。

總體來說，美國的研究中國問題的漢學(xué)家以偏向歷史學(xué)的多，而偏向哲學(xué)的少。但美國漢學(xué)家研究中國思想的出發(fā)點(diǎn)，最初大都是希望了解現(xiàn)實(shí)的中國，為此需要研究中國的歷史、文化，更進(jìn)而分化出研究中國思想包括哲學(xué)思想的興趣。這與近代以來中國人對西學(xué)的知識(shí)發(fā)生興趣的途徑大同小異。中國人也是一開始先想弄明白“西夷”是何方神仙，鴉片戰(zhàn)爭以后，從學(xué)習(xí)西方人的“長技”到學(xué)習(xí)廣義的“西學(xué)”，過了半個(gè)世紀(jì)才開始注意翻譯西方哲學(xué)著作，并且用這種方式建設(shè)我們的學(xué)院哲學(xué)，這就有了從“格義”到“反向格義”的過程。但是，在我們這里被視為不合法的“反向格義”，在美國漢學(xué)家那里就是“（正向）格義”，這是一種無法避免的現(xiàn)象。擅長制造概念的美國人無論他們是否已經(jīng)制造了新概念來解釋中國思想和中國精神，都以其哲學(xué)成見為理解的基礎(chǔ)。他們雖然可能脫離中國的語境，卻不能抽離現(xiàn)代性的語境?，F(xiàn)代社會(huì)思潮可以分析為左中右，是人們的常識(shí)，不過在意識(shí)形態(tài)弱化的當(dāng)代中國，有時(shí)變得比較隱蔽而已。但對于西方學(xué)者，這些是無庸諱言的事實(shí)。圍繞“平等”的爭論最容易顯露出人們的派別特征。隨著中國學(xué)者對西方哲學(xué)的了解日深，我們越來越知道那里就是西方賢哲論辯的場所。為了認(rèn)識(shí)中國的觀念世界而從事跨文化的比較研究，在增加了我們認(rèn)識(shí)復(fù)雜性的同時(shí)，也會(huì)提醒我們其實(shí)參與了一場全球化的現(xiàn)代性爭論。

（責(zé)任編輯：周小玲）

A Study on History of Ideas by Comparison： on American Scholars Discussions about the Chinese Ideas of “Equality”

Gao Ruiquan

Abstract：

Some American sinologists have paid special interests about the Chinese ideas of “Equality.” The interests were mainly due to their curiosity about Chinese reality and wondering whether and how China would go down the road of democracy， in which points of view of Donald J. Munro， Benjamin I. Schwartz， and Roger T. Ames are typical. Munro put forward that Chinese Pre-Qin ideologists had universally share the common idea of “natural equality，” by which the ancient Chinese metaphysical idea was mistaken as the substitute of the modern idea of equal rights. Swartz took for granted that there were obvious elitism and confirmation of ranks， identity， and authority in Confucianism， therefore quite different from the enlightenment ideal on equality. While Ames and others interpreted ancient Confucian ethics in a Communitarianist way， considering that the relation of “parity” containing both differential and reciprocal complement may lay the foundation of some alternative democracy. All the distinct understandings about Chinese idea of equality have shown an incomplete image of western political philosophy. Historic descriptions appeal to clarification of philosophical premises.

Keywords：Equality；Donald J. Munro； Benjamin I. Schwartz； Communitarianism