牟宗三先生對康德“先驗的觀念論”與“經(jīng)驗的實在論”之辨析——兼論鄧曉芒教授對牟宗三先生的誤讀

周浩翔

（武漢大學哲學學院，湖北 武漢 430072）

“先驗的觀念論”與“經(jīng)驗的實在論”是康德《純粹理性批判》中一對極其重要的概念，對它們的理解恰當與否直接關(guān)系到對康德整個批判哲學體系的整體把握。“先驗的觀念論”和與之相連的“經(jīng)驗的實在論”歷來是康德研究領(lǐng)域的重要論題。關(guān)于這一問題的爭論在國際康德研究界不僅從未中斷，而且近年來還日趨熱烈。美國康德研究專家卡爾·阿美利克斯在其2011年發(fā)表的文章《經(jīng)一種適度詮釋的康德的觀念論》中甚至指出，為“先驗的觀念論”尋求一個圓融的詮釋幾乎成了許多康德研究者的圣杯[1]。國際學界著名的康德研究專家亨利·阿利森早在1983年就出版了《康德的先驗觀念論：詮釋與辯護》，并于2004年出了修訂版。從書名我們就可以知道，這是一本對康德的先驗觀念論做系統(tǒng)詮釋與辯護的著作。牟宗三先生的高足李淳玲教授還就此寫了長篇書評《讀艾利森〈康德先驗觀念論〉增益本及其相關(guān)問題評述》，對這本書做了詳細的推介與評述。

鑒于這一論題的重要性，牟宗三先生在《中西哲學之會通十四講》第四講與《現(xiàn)象與物自身》第六章附錄“超越的觀念論釋義”部分對此做了全面的梳理與解讀。他認為“先驗的觀念論”中的“先驗”可以理解成虛的“超驗”或虛的外指之義，即須就“先驗”之消極意義來了解。在牟宗三看來，它“是遮詞、貶詞，是經(jīng)由遮撥了時空以及現(xiàn)象之絕對而超越的實在性而顯的那虛妄的理境之表示?！盵2]（P375）牟宗三認為這不是康德的正面主張，其正面主張應是“經(jīng)驗的實在論”。鄧曉芒教授在《牟宗三對康德之誤讀舉要（之一）——關(guān)于“先驗的”》[3]一文中對牟宗三的解讀進行了嚴厲的批評。通覽全文，我們發(fā)現(xiàn)鄧教授對牟宗三的批評存在著嚴重的誤讀與曲解，這主要集中在兩點（只就鄧文中關(guān)于“先驗的”與“超驗的”一節(jié)而言）：其一，說牟宗三力求把“先驗”與“超驗”等同起來；其二，說牟宗三把康德的“先驗的觀念論”與其所反對的“先驗的實在論”混為一談。我們下文將依次澄清。

一、牟宗三對“先驗的觀念論”與“經(jīng)驗的實在論”的解讀

關(guān)于“先驗”（Transcendental①，牟宗三譯為“超越”）和“超驗”（Transcendent，牟宗三譯為“超絕”或“超離”）（本文將隨文使用兩種不同的譯名），牟宗三說：“‘超越’是指某種先驗的（apriori）東西，先乎經(jīng)驗而有，不由經(jīng)驗得來，但卻不能離開經(jīng)驗而又返回來駕馭經(jīng)驗，有此一來往，便是Transcendental一詞之意義。假如是超絕或超離，即‘Transcendent’，則此超絕或超離就是與經(jīng)驗界隔絕，完全隔離，一往不返；而超越則往而復返。”[4]但牟宗三認為“超越與超離的區(qū)別，康德本人也常不嚴格遵守?！盵4]（P38），“康德雖知‘超越’與‘超絕’不可互換，但亦不見得嚴格遵守?！盵2]（P374）在“超越的觀念論釋義”部分，牟宗三舉了不少例子來說明這種“不嚴格遵守”的情況。不過，這里需要說明的是，康德雖有時未嚴格遵守兩概念（指“先驗”與“超驗”或“超越”與“超絕”）的使用，但他對兩概念的區(qū)分還是很清楚的。牟宗三也并非不清楚這兩者之間的區(qū)分，下文會詳細論到。

辨析“先驗”與“超驗”之別，是為了更好地理解康德的“先驗的觀念論”與“經(jīng)驗的實在論”，分析兩者間的差異。而這又要牽涉另一對與此相關(guān)的概念：“經(jīng)驗的實在性”與“先驗的觀念性”。牟宗三認為，我們可以從時間、空間和現(xiàn)象三方面來詮表經(jīng)驗的實在性與先驗的觀念性。由經(jīng)驗的實在性說“經(jīng)驗的實在論”，由先驗的觀念性說“先驗的觀念論”[4]（P38）。比如就空間之“經(jīng)驗的實在性”來說，牟宗三以為“所謂‘經(jīng)驗的實在性’并非說空間是由經(jīng)驗而獲得，乃是說從經(jīng)驗上說，它有現(xiàn)象可表，它是感觸直覺之形式，因而亦是現(xiàn)象之形式，因此，它有實在性，因而遂說為‘經(jīng)驗的實在性’，此亦曰‘客觀的實在性’。”[2]（P363）除空間外，時間、現(xiàn)象之“經(jīng)驗的實在性”亦同于此理。時間、空間只在經(jīng)驗現(xiàn)象內(nèi)有效，此為“經(jīng)驗的實在性”。而一旦離開了經(jīng)驗領(lǐng)域，“想象時間、空間是絕對客觀的自存體，或附著在客觀物自身上的一個屬性，這就是妄想，妄想就是空觀念，而無實在性，故言超越的觀念性。”[4]（P38）“說超越的觀念性實即超絕或超離的觀念性。若不離開感性主體，不離開經(jīng)驗現(xiàn)象而為經(jīng)驗現(xiàn)象之形式條件，就有其經(jīng)驗的實在性。就其經(jīng)驗的實在性而言，我們也可說這是時空之內(nèi)指的使用（Immanent use）；若就其超絕的觀念性而言，這便是時空之外指的使用（Transcendent use）?！盵4]（P38）牟宗三以為“先驗的”一詞有兩義：一是積極的意義，此是內(nèi)指義的超越的，此屬于分解部；二是消極的意義，此是虛的超離，虛的外指，此屬于辯證部[2]（P374）。因此，上引牟文說“先驗的觀念性”即“超驗的觀念性”（“說超越的觀念性實即超絕或超離的觀念性”），這只是虛指，即虛的超驗，超出經(jīng)驗之上就只是空觀念。

牟宗三認為貫穿康德《純粹理性批判》全書主旨的“先驗的觀念論”之含義有二：一，現(xiàn)象只是表象，不是物自身；二，時間與空間只是感觸直覺之形式，不是客觀自存的東西，亦不是物自身的條件[2]（P346）。但牟宗三以為這樣理解“先驗的觀念論”一詞則嫌太泛。他認為可以從兩條思路來理解。一是順著貝克萊之覺象（即“現(xiàn)象不離心”義）的思路而做內(nèi)指的理解，一是順著柏拉圖與康德本人之理念的思路來做外指的理解[2]（P346）。針對“先驗的觀念論”，如果我們只就“現(xiàn)象不離心”而為現(xiàn)象與表象來理解，則“先驗的觀念論”即是以“內(nèi)指地”來作解?！坝^念論”中的觀念或觀念性是就“現(xiàn)象不離心”而說。此時“先驗的”一詞是做積極意義來理解，即以先驗形式或范疇先驗地表象經(jīng)驗對象或現(xiàn)象。這樣的話，先驗的觀念論與經(jīng)驗的實在論便淪為“同指”。因為經(jīng)驗的實在論已經(jīng)內(nèi)涵了上述“先驗的”一詞之積極意義。同一現(xiàn)象一方可說是貝克萊意義的“觀念”或“覺象”，一方可說是康德意義的“實在”。如是，康德的“經(jīng)驗的實在論”與貝克萊的“經(jīng)驗的觀念論”沒有差別，“所差者唯在貝克萊無先驗的形式與范疇又不承認物質(zhì)的存在而已?！边@是順貝克萊的思路來設想“先驗的觀念論”[2]（P349）。但這一理路明顯不合于康德講觀念的本意，康德說觀念乃偱柏拉圖的傳統(tǒng)。故而牟宗三認為不能用貝克萊的覺象（即“現(xiàn)象不離心”義）來解說“先驗的觀念論”，而應以柏拉圖的“理念”義解說“先驗的觀念論”?！耙馈F(xiàn)象不離心’的覺象義之觀念把康德的‘經(jīng)驗的實在論’中之實在者說成與貝克萊的‘經(jīng)驗的觀念論’中的作為觀念者（覺象者）為同指，這乃是后人之所加”[2]（P349-350）。

二、鄧教授的誤讀及我們的反駁

鄧教授第一個大的誤讀，是以為牟宗三把康德的“先驗的觀念論”當成了“先驗的實在論”，為了更真實地還原事情本相，我們把鄧教授的相關(guān)論述詳引如下：

正是基于對“先驗的觀念性（論）”的這種“劣義”、“貶詞”的理解，牟宗三把它與康德歷來所反對的“先驗的實在論（性）”也混為一談了。眾所周知，康德之所以提出“先驗的觀念論”是為了對抗唯理論者的“先驗的實在論”，后者離開經(jīng)驗的基地而先驗地斷言自在之物的實在狀況，這就是“獨斷論”；康德則把知性的先驗判斷力限制在主觀的觀念范圍內(nèi)，它在由后天經(jīng)驗來充實以前不具有實在性而只具有觀念性，以免它越界而去妄斷自在之物。然而，經(jīng)過牟宗三的解釋，“先驗的觀念性”成了一種罵人的話，其中“先驗的”等同于“超驗的”即脫離現(xiàn)實經(jīng)驗的，“觀念性”等于“空的”、“假的”。罵誰呢？罵的就是“先驗的實在論”（在牟宗三那里等同于“超驗的實在論”）。所以在牟宗三看來，康德的“先驗的觀念論”指的就是“先驗的實在論”，只不過它是后者的一個貶稱，是揭示了后者不光彩的實質(zhì)（等于說它是“假實在論”）?！耙虼耍闰灥挠^念論’者否決當作現(xiàn)象看的外物（物質(zhì)）之‘超驗的實在性’，而宣稱其‘超驗的觀念性’之謂也?！闰灥挠^念論正否決這種超驗的實在性，因此，它是遮詞，而非表詞；然而因為它肯定外物之經(jīng)驗的實在性，故經(jīng)驗地或內(nèi)在地說，它函著經(jīng)驗的實在論，此是正表之所在?！痹谶@里，先驗的觀念論之“否決”先驗的（“超驗的”）實在性，不是通過邏輯上的糾正、“正表”，而是通過罵倒、“遮詞”[3]（P174-175）。

我覺得，對于一個去世的前輩學者，我們當然可以就他所提出的相關(guān)論斷進行討論、質(zhì)疑甚至批評，但為了要證明自己的論點而不惜斷章取義，那就是對先人的大不敬了。在上述引文中有鄧教授引牟宗三的一段話，其中，牟宗三明確說“‘先驗的觀念論’者否決當作現(xiàn)象看的外物 （物質(zhì)）之 ‘超驗的實在性’”、“先驗的觀念論正否決這種超驗的實在性”，這恰恰說明牟宗三要說的是“先驗的觀念論”否決“先驗的實在論”。因為，由“先驗的觀念論”否決“超驗的實在性”可知“先驗的觀念論”亦否決“超驗的實在論”（即“先驗的實在論）。何以鄧教授說在牟宗三看來，康德的“先驗的觀念論”指的就是“先驗的實在論”呢？又，牟宗三在“超越的觀念論釋義”一開頭就說：“康德在《純粹理性批判》中屢次聲明他的主張是‘超越的觀念論”（transcendental idealism）與‘經(jīng)驗的實在論’（empirical realism），而不是‘經(jīng)驗的觀念論’（empirical idealism）與‘超越的實在論’（transcendental realism）?！盵2]（P331）可見，牟宗三何嘗不知道“超越的觀念論”（即“先驗的觀念論”）與“超越的實在論”（即“先驗的實在論”）之不同呢？奇怪的是，鄧教授在接下來的后文中又承認牟宗三所謂 “先驗的觀念論之‘否決’先驗的（‘超驗的’）實在性”，不過鄧教授認為這不是通過邏輯上的糾正，而是通過罵倒、“遮詞”。其實，牟宗三對此有明確的論證。就在鄧教授所引牟宗三文字的同一段落中，牟宗三說：“因此，如此說的‘觀念論’（即“先驗的觀念論”之“觀念論”——引者注）不是就著‘外物不離心（感性）而為現(xiàn)象’說，乃是就著‘其離感性而為無’說。此即是我所謂‘外指地說’（transcendently），而非‘內(nèi)指地說’（immanently）。如若內(nèi)指地說，即，就‘其不離感性而為現(xiàn)象’說，則它正是‘實在的’，此即成‘經(jīng)驗的實在論’。因此，超越的觀念論與經(jīng)驗的實在論，雖然相函（mutually imp lies），卻非同指的同義語?！倍敖?jīng)驗的觀念論不知外物（物質(zhì)）是現(xiàn)象，而視之為物自身，因此，遂肯定其‘超絕的實在性’，而成為‘超越的（超絕的）實在論’。超越地說是實在（卻不能證明），而經(jīng)驗地說卻是可疑的，因而一切感覺表象亦無異于夢幻。”[2]（P353）所以“先驗的觀念論正否決這種超驗的實在性”（即牟宗三原文 “超越的觀念論正否決這種超絕的實在性”）。鄧教授何以對這一明白的論證視而不見，而稱牟宗三只是“通過‘罵倒’、‘遮詞’”來論證的呢？鄧教授在引牟宗三這段話中的文字時，故意隱去此論證部分，斷章取義地曲解牟宗三，這不太合適吧？

鄧教授第二個大的誤讀，是以為牟宗三把 “先驗”與“超驗”等同了起來。雖然牟宗三認為“先驗的”（即“超越的”）一詞有兩個涵義，但他從來沒有把先驗與超驗等同起來。他只是說，“先驗的”一詞有一消極意義，即“虛的超離”（“虛的超驗”）、“虛的外指”，而“虛的超驗”并不等同于一般意義下的“超驗”。牟宗三在解釋“先驗的”一詞之兩個涵義時說：“所謂超越而內(nèi)指者，意即由先驗的成分駕臨乎經(jīng)驗以上而又指向于經(jīng)驗而使經(jīng)驗為可能者。因此，它是積極的意義。而屬于‘虛的超離之外指’的那一組詞語中之‘超越的’則是消極意義的，是虛幻或錯誤之所在，因而亦是批判之對象。故康德云：‘現(xiàn)象之超越的概念是一批判的提醒’，即不應超離感性而超絕地思之也。此種超離是虛的，因無所得故也。所得者是無，只是一空觀念，故不能成為一‘超絕原則’也?！盵2]（P374）這里明明說“不應超離感性而超絕（超驗）地思之”，牟宗三又何嘗把“先驗”與“超驗”等同起來呢？牟宗三只是想表達“先驗”亦有超離義，但此超離是虛的，不應離而離，故是一種錯誤。我們能說“虛的超驗”（“虛的超離”，即“先驗”一詞之消極意義）與“超驗”等同嗎？這兩個詞具有明顯不同的意涵。此外，我們還可以通過牟宗三對康浦·斯密的批評來看他對“先驗”的理解。他說：“斯密說‘時空之超越的觀念性’，此中‘超越的’實當為‘超絕’的，說‘超越的’乃是康德之不慎。此則未見諦當?？档卵捎腥绱硕嘀簧鳎∷谐x義自是不錯，但卻是虛的超離，虛的外指，所得是無，是幻象，故不用‘超絕’，而用‘超越’也?！盵2]（P375）牟宗三在這里對“先驗”（“超越”）與“超驗”（“超離”）的分疏表述的就更清楚了，難道鄧教授沒看到嗎？我們還想在此指出，康德在《純粹理性批判》中所用的“先驗”一詞本就是一個復雜的概念。拉特克在其《純粹理性批判系統(tǒng)手冊》中就舉出了康德在《純批理性批判》中使用該詞的十五種用法[5]。那么我們先來看看康德自己對“先驗”一詞比較明確的說法：“我將所有那些不是與對象有關(guān)，而是與我們關(guān)于對象之認識方式有關(guān)的認識，只要它們是先天可能的，都稱作‘transzendental’?！畉ranszendental’并不意味著某種超越出經(jīng)驗的東西 （那將會是 ‘超越的’），而是某種雖然先于經(jīng)驗（‘先天的’），但除了使經(jīng)驗成為可能以外還沒有得到更進一步規(guī)定的東西。”[5]倪梁康教授認為這一概念指明了兩個意涵：“一門transzendental哲學所涉及的應當是這樣一種認識，這種認識所探討的并不是對象，而是我們對先天可能之對象的普遍認識方式。其次，康德用這個概念所表明的不是對所有經(jīng)驗的超越，而是某種雖然先于經(jīng)驗（先天的，apriori），但卻能使經(jīng)驗認識（Erfahrungserkenntnis）得以可能的東西?！盵5]這后一個意涵正相應于牟宗三對“先驗的”一詞之積極意義的理解，“即由先驗的成分駕臨乎經(jīng)驗以上而又指向于經(jīng)驗而使經(jīng)驗為可能者”[2]（P374）。而關(guān)于前一個意涵，康德本人也另有表述：“不過‘先驗’這一詞本來是可以防止這一誤解的，因為這一詞在我這里從來不是指我們的認識對物的關(guān)系說的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關(guān)系說的?！盵6]因此，他寧愿用“批判的”來取代它。而這層涵義也就是牟宗三對“先驗的”一詞之消極意義的理解，所以他強調(diào)此消極意義指的是“不應超離感性而超絕地思之”，“是一批判的提醒”，與倪梁康教授將之理解為“反思的”[5]可謂若合符節(jié)。我們在此還可以舉另一個證據(jù)來證明牟宗三對“transzendental”（“先驗的”）一詞之消極意義的理解是符合康德原意的。關(guān)于“transzendental”、“transzendent”，學界一般分別翻譯為“先驗的”與“超驗的”。但近來一些學者主張將“transzendental”譯為“超越論的”。王炳文先生在《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》一書中就已經(jīng)參照日文的翻譯將“transzendental”譯成“超越論的”，倪梁康教授也主張這一譯法[5]。王慶節(jié)教授在翻譯海德格爾《康德與形而上學疑難》（即 《康德書》）一書時也把“transzendental”譯為“超越論的”。根據(jù)一些學者的考證，最早將“transzendental”譯為“超越論的”的學者是日本哲學家九鬼周造[7]。日本學者和辻哲郎曾就“超越論的”這個術(shù)語做了一個注解，其中稱 “為了彰顯‘transzendental’除先于經(jīng)驗這樣的意義之外，還隱藏著與‘超越’相關(guān)的幾許見解，這里與九鬼周造一樣，把transzendental翻譯為‘超越論的’。”[7]其中“超越”即牟宗三所謂的“超絕”。九鬼周造即把“transzendent”（牟氏譯為“超絕的”）譯為“超越的”。所以，牟宗三把“先驗的”（即日譯“超越論的”）除譯為先于經(jīng)驗而使經(jīng)驗成為可能（即牟氏所謂積極意義）這一意義外，還指出其“虛的超離”一面之意義，以突出其與“超絕”（即日譯“超越”）的關(guān)系，這正合和辻哲郎注解之內(nèi)涵。可見，牟宗三對“transzendental”涵義的解說正與日譯的內(nèi)涵相契合。由此可知，“transzendental”一概念實涵有兩個方面的意涵，而牟宗三的理解恰恰是符合康德本意的。“先驗的觀念論”中的“先驗的”應首先從康德所強調(diào)的“批判的”意涵方面去理解，這也是牟宗三所謂“虛的超離”、“不應超離感性而超絕地思之”之本意。

三、結(jié) 語

為經(jīng)驗現(xiàn)象建立起客觀性的是 “經(jīng)驗的實在性”，比如主體依時空等對現(xiàn)象的表象作用，此時，“現(xiàn)象沒有什么東西外于我們的表象”，而這突出的是時空等的“經(jīng)驗的實在性”。但為了與貝克萊義的“覺象”相區(qū)別，必須于“經(jīng)驗的實在性”之外另說“先驗的觀念性”：“客觀存在的‘物質(zhì)’亦只是‘一類表象’，故于經(jīng)驗地實在的表象外，必別說‘虛的超離’意義的‘理念’乃至‘觀念性’也?！盵2]（P376）此外，康德的哲學當然是“先驗的觀念論”，牟宗三強調(diào)“虛的超離”意義的“觀念性”并非如鄧教授所指出的那樣，是擔心康德陷入“主觀主義”，而是為了一方面與貝克萊義的“覺象”相區(qū)別，另一方面與“經(jīng)驗的實在論”相區(qū)別，否則兩者（即“先驗的觀念論”與“經(jīng)驗的實在論”）便是同義反復了?！跋闰灥挠^念論”通過以遮詮的方式來保障知識的客觀性，而不是如“經(jīng)驗的實在論”那樣從正面立論。不過有一點要注意，就是這里的“先驗的”要從其消極意義來理解，即“虛的超離之外指”，即超出經(jīng)驗外的指向。但我們知道時空等表象形式是不能做先驗運用的，而只能做經(jīng)驗性的運用。當其做先驗的運用時，它們對于我們來說只是一些空洞的“觀念”，也就是什么都不是。因此，我們只能返回到經(jīng)驗世界才能獲得“實在性”的知識，由此成就“經(jīng)驗的實在論”。所以牟宗三說，“先驗的觀念論”不是康德的正面的主張，其正面的主張是“經(jīng)驗的實在論”[2]（P375）?？档绿岢觥跋闰灥挠^念論”是為了與笛卡爾、貝克萊式的唯心論劃清界限，以此保障經(jīng)驗知識的客觀有效性。所以牟宗三才說“經(jīng)驗的實在論”是康德的正面主張。從康德《未來形而上學導論》中的有關(guān)論述，我們更能看清這層意思?？档略诋斈臧l(fā)表《純粹理性批判》后，有人便批評他的哲學為唯心主義，針對這一批評，康德在《未來形而上學導論》中給予了正面的回應：

因此，對于通過感官而表象出來的事物，我保留了實在性，我僅僅是限制我們對這些事物的感性直觀，讓它（就連在空間和時間的純直觀里也一樣）只表象事物的現(xiàn)象，永遠不表象事物的本身，因此我就沒有給自然界捏造全面假象；而針對別人說我的學說是唯心主義，我的抗議是如此明確、清楚，假如沒有那些毫無資格的評論家準備用他們的奇特的幻想來代替已經(jīng)確定了的概念，從而把這些概念加以破壞和歪曲的話，那么我的這個抗議就是多余的了。那些毫無資格的評論家想故意把凡是同他們的怪僻的、雖然是通俗的想法不相合的意見都稱之為古老的，從來不從哲學術(shù)語的精神上去判斷，而僅僅從文字上去斤斤計較。我自己把我的這種學說命名為先驗的唯心主義，但是任何人不得因此把它同笛卡爾的經(jīng)驗的唯心主義 （雖然他的唯心主義不過是一個不可解決的問題，按照笛卡爾的意見，這個問題的不可解決，使每人都有自由去否認物質(zhì)世界的存在，因為這個問題永遠得不到完滿的答案），或者同貝克萊的神秘的、幻想的唯心主義 （我們的批判含有真正的解毒劑來對付它以及類似的其他幻想）混為一談。因為我的這種唯心主義并不涉及事物的存在 （雖然按照通常的意義，唯心主義就在于懷疑事物的存在），因為在我的思想里我對它從來沒有懷疑過，而是僅僅涉及事物的感性表象；屬于感性表象的首先有空間和時間，關(guān)于空間和時間，以及從而關(guān)于一切一般現(xiàn)象，我僅僅指出了它們既不是事物（而僅僅是表象樣式），也不是屬于自在之物本身的規(guī)定。不過“先驗”這一詞本來是可以防止這一誤解的，因為這一詞在我這里從來不是指我們的認識對物的關(guān)系說的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關(guān)系說的。然而為了使這一稱號此后不再引起誤解起見，我寧愿收回它，想把它叫做批判的唯心主義。但是，如果把實在的事物（而不是現(xiàn)象）變?yōu)閮H僅是表象的真是討厭的唯心主義的話，那么反過來，把僅僅是表象變?yōu)槭挛锏膽摻凶鍪裁茨兀课蚁?，可以叫做做夢的唯心主義，以便同前者有所區(qū)別；前者可以叫做幻想的唯心主義：而二者都應該通過我的叫做先驗的、或者最好叫做批判的唯心主義給避開了[6]（P56-57）。

康德的“先驗的觀念論”也可稱為“批判的觀念論”或“批判的唯心論”。批判的正是“先驗的實在論”與“經(jīng)驗的觀念論”?？档掳褍烧呓y(tǒng)稱為“質(zhì)料的唯心論”。為了與它們相區(qū)別，康德才提出了“先驗的觀念論”。作為感性的純直觀形式的時間、空間只能有經(jīng)驗性的運用，而不能有先驗的運用，后者是要加以批判的?？档略谡摷胺懂牭南闰灥倪\用或誤用時說，這“只不過是未受到本應由批判而來的束縛的判斷力的一個錯誤，這個判斷力沒有充分注意到純粹知性惟一允許它起作用的那個基地的界限?！盵8]（P260）知性范疇不能越過的界限也同樣是時間、空間不能越過的界限。它們的實在性只能限制在經(jīng)驗范圍內(nèi)，作為經(jīng)驗得以可能的條件，這也就是“經(jīng)驗的實在論”。而除此之外，它們什么都不是，所以康德說：“只要我們抽掉一切經(jīng)驗的可能性這個條件，并把空間假定為某種給自在之物提供基礎的東西，空間就什么也不是了。”[8]（P32）對空間如此，對時間亦是同樣的情形，而這也就是“先驗的觀念論”。

綜上所述，鄧教授對牟宗三的批評多不相應，可說是未準確理解牟宗三的原意，以致造成誤讀與曲解，甚至對康德哲學本身的理解也頗成問題。此外，鄧教授還在同一篇文章中就牟宗三對“先驗對象”的理解提出了質(zhì)疑。而這種質(zhì)疑也是相當成問題的，限于篇幅，這里就不擬展開論述了，留待以后再辨析。總之，鄧教授批評牟宗三關(guān)于康德哲學的諸篇文章多存在著類似誤讀或曲解的問題[3]，郭齊勇先生對此說：“曉芒兄動輒就說別人陷入誤區(qū)或別人誤讀云云，其實以牟先生的哲學智慧，他何嘗不懂康德？牟先生并沒有誤讀，他對康德與中國哲學有很深理解，他的目的是借康德講儒家，講中國文化，講自己，尤其講中國文化、中國儒學優(yōu)于康德的相關(guān)內(nèi)容。我們借曉芒兄的話，不妨說曉芒兄誤讀了牟先生?！盵9]先不說牟宗三借康德哲學講儒家，單是他對康德哲學本身的理解也非當下一般專家所能比肩。最后，我們這里誠心希望鄧教授能就理說理，而不是出于任何文化立場來探討牟宗三關(guān)于康德哲學的理解與詮釋。

（承蒙匿名評審專家和編輯老師提供本論題相關(guān)研究現(xiàn)狀，并提出寶貴建議，筆者受益良多，在此謹表謝忱。對于拙文的相關(guān)內(nèi)容，筆者已盡力做了必要的修改與補充。當然，就拙文的整體觀點而言，文責自負。）

注：

①文中酌情采用英文“transcendental”、“transcendent”或德文“transzendental”、“transzendent”。

[1]Karl Ameriks,Kant’s Idealism on a Moderate Interpretation, Dennis Schulting and Jacco Verburgt eds.,Kant's Idealism: New Interpretations of a Controversial Doctrine (The New Synthese Historical Library),Springer,2011.29.

[2]牟宗三.現(xiàn)象與物自身（全集本第21冊）[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003.

[3]鄧曉芒.儒家倫理新批判[M].重慶：重慶大學出版社，2010. 169-188.

[4]牟宗三.中西哲學之會通十四講[M]上海：上海古籍出版社，2007.38.

[5]倪梁康.TRANSZENDENTAL：含義與中譯[J].南京大學學報，2004，（3）：73.

[6]康德.未來形而上學導論[M].龐景仁譯.北京：商務印書館，1982.57.

[7]文炳，陳嘉映.日譯名“超越論的”與“超越的”源流考[J].世界哲學，2011，（1）：137.

[8]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京：人民出版社，2004.260.

[9]郭齊勇.《儒家倫理新批判之批判》序言[J].中國文化，2011，（1）：228.