孟子夷夏辨的價(jià)值意味

楊澤樹

（云南財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，云南 昆明 650221）

《孔子家語·好生》和《說苑·至公》同載“楚王遺弓”的故事。

楚恭王出游，亡烏嗥之弓，左右請求之。王曰：“止。楚王失弓，楚人得之，又何求之！”孔子聞之，曰：“惜乎其不大也。不曰人遺弓，人得之而已，何必楚也？”

這個(gè)故事牽出了認(rèn)同與境界的關(guān)聯(lián)：楚恭王有楚人之認(rèn)同，而孔子則有無論齊楚的天下人之胸懷。以天下人為視域之論，在《孟子》中亦比比皆是。獨(dú)其“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”所牽出的夷夏辨似乎顯出與“人遺弓，人得之”不一樣的思考方向。

一

“夷夏辨”是吾國思想史上經(jīng)久不衰的話題，在某種程度上甚至可以說是一條思想史、文化史的線索。從孔子的“夷狄之有君，不如諸夏之亡”到孟子的“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”，從韓昌黎的《論佛骨表》到晚清經(jīng)學(xué)大師王闿運(yùn)之《御夷論》，再到太炎先生之《討滿洲檄》、鄒容“漢種中國人之中國”及至中山先生的“驅(qū)除韃虜”，都通聯(lián)著演變衍生中的“夷夏辨”問題。從周邊的某一民族到作為少數(shù)民族、外來民族、歐美西洋人乃至外來文化與異教文化的代稱，夷的所指范圍在不斷擴(kuò)大，夷的內(nèi)涵也在不斷演變。其間折射出的是華夏族與周邊民族乃至天下的治亂與分合的歷史線索。同樣地這條歷史線索還貫穿在中國文化的自身演進(jìn)及其與外來文化的沖突與融合對話之中。

這種民族與文化之間的強(qiáng)烈距離感與不時(shí)的緊張，在中國文化史尤其思想接觸史上是常有的。而沖突與緊張對于中國文化的累進(jìn)，其意義實(shí)則是相反而適相成的①。而“夷夏辨”的文化線索在儒家文化背景中是和義利之辨、君子小人之辨、文野之辨、人禽之辨、正統(tǒng)異端之辨等糾結(jié)在一起的，并時(shí)有交叉復(fù)合之處。歷史上除了出現(xiàn)過一些強(qiáng)大的少數(shù)民族政治實(shí)體外，還出現(xiàn)了元清兩個(gè)由蒙滿少數(shù)民族建立的統(tǒng)一政權(quán)。這些歷史事實(shí)很大程度上強(qiáng)化了漢民族中心的心理構(gòu)成并筑就了夷夏辨的社會歷史背景。

文化交往的情況或許更特殊一些。佛教的西來、歐美文化的東漸，也一再地被渲染成嚴(yán)夷夏之防，甚至與救國保種的圖強(qiáng)意識相勾連。在文化心態(tài)上于是也悍然列為開放與封閉的不同陣營和媚外與排外的極端對立傾向。“夷”的意指范圍也被拓寬了。“夷夏之變”演變成了“夷夏之辨”并漸趨于“嚴(yán)夷夏之大防”的文化沖突，從一種事實(shí)觀察、文化觀察走向價(jià)值觀察，最后變成了不同文化與不同價(jià)值乃至不同意識形態(tài)的對立。

在“夷狄之有君，不如諸夏之亡”（《論語·八佾》）的命題中，重心在“別夷夏”而不在“變夷夏”?！皠e夷夏”是靜態(tài)的原則，“變夷夏”則是動態(tài)的原則。變夷夏是由孟子所特別標(biāo)舉出來的一個(gè)文化觀念?！奥動孟淖円恼?，未聞變于夷者也”的著名命題常常成為夷夏之辨的經(jīng)典引證?！翱鬃又鞔呵镆玻T侯用夷禮，則夷之；進(jìn)于中國，則中國之。經(jīng)曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡！’詩曰：‘戎狄是膺，荊舒是懲?！褚才e夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也！”（《原道》）韓愈此論，亦將夷夏之別定格于文化之處，而非民族、地域之可類而譬之。以韓愈對孟子的推崇而論，其夷夏變的思想基底出自孟子自當(dāng)無所異議。但由于多種原因，孟子的夷夏辨常常被誤讀成為大民族主義、華夏中心的文化根基。

在歷代夷夏辨的經(jīng)典論述中，孟子的論述是最有靈性也最富于包容力的。從歷史解讀來看，后世引述《孟子》為證者并非少數(shù)，但多數(shù)引述皆為誤解。這些引述更多著意于民族對立，制造民族隔閡，夸大民族自性，渲染文化沖突，擴(kuò)大民族文化間的相互封閉與人為緊張，進(jìn)而否定民族融合與文化融合，妨礙民族對話與民族合作，并進(jìn)一步地被演變成一種漢族中心、華夏中心的民族自大與文明自大。更糟糕的是，這些誤讀又往往糾結(jié)在愛國主義的主題之中，使讀者難以了解《孟子》的真相，構(gòu)成了調(diào)整民族關(guān)系與重構(gòu)文化心態(tài)的障礙。固然，在歷代典籍中，均不乏夷夏辨的著述。歷史上，隨著民族歧視與民族沖突現(xiàn)象的加多與加劇，夷夏之辨的話題就漸漸演變成了嚴(yán)夷夏之防。孟子也被演繹成一個(gè)華夏中心主義者，一個(gè)大民族主義者。孟子的夷夏辨究何所指？我們必須回到《孟子》，回到文本本身。因此，從文本的基本事實(shí)出發(fā)，從孟子的夷夏之辨的完整內(nèi)容出發(fā)，從孟子的一貫追求出發(fā)，從孟子論述相關(guān)問題的基本文脈出發(fā)，并從文本所涉及的夷人的個(gè)案出發(fā)，才能厘清儒家亞圣孟子夷夏辨的真義，也才能避免斷章取義，惡意解讀孟子的歷史命題。

二

被誤讀為華夏中心、漢族中心并常常作為經(jīng)典引證的孟子名句莫過于“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”。這個(gè)斷語出自《孟子·滕文公上4》：

有為神農(nóng)之言者許行，自楚之騰，踵門而告文公曰：“遠(yuǎn)方之人聞君行仁政，愿受一廛而為氓?！?/p>

……

吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)於中國。北方之學(xué)者，未能或之先也。彼所謂豪杰之士也?！褚材闲U鴃舌之人，非先王之道，子倍子之師而學(xué)之，亦異於曾子矣。吾聞出於幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。魯頌曰：“戎狄是膺，荊舒是懲?！敝芄角意咧?，子是之學(xué)，亦為不善變矣。

陳良悅周公仲尼之道，孟子目陳良為豪杰之士?？梢娒献訕O力稱許陳良學(xué)周公仲尼之道的行為。而陳良之徒陳相、陳辛兄弟在其師死之后，背其師之道而學(xué)許行之道。許行，倡神農(nóng)之言，后世所謂農(nóng)家之代表人物是也。“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”，把這個(gè)文句放在整個(gè)上下文關(guān)聯(lián)中來理解，可知孟子這里的中心問題是對農(nóng)家許行的批評，同時(shí)也否定陳相兄弟出儒入農(nóng)的文化取徑。孟子的立場是推闡儒家“周公仲尼之道”而非農(nóng)家許行之道。陳良作為楚國人，學(xué)周公仲尼之道的行為，就是“用夏變夷”。而其徒弟背叛師道就是否定周公仲尼之道，而學(xué)農(nóng)家許行之道，就是“變于夷者”的實(shí)際所指?！拔绰劇笔菍ζ鋬r(jià)值趨向的否定，而非對“變于夷者”的事實(shí)否定。從上下文關(guān)聯(lián)來看，即可知孟子“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”是針對陳相兄弟從儒家立場向農(nóng)家立場的游移而發(fā)言的。孟子對陳相兄弟的否定，以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所蘊(yùn)含的價(jià)值指向?yàn)橐罁?jù)?！奥勁c未聞”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的問題，而儒家價(jià)值至上在孟子則是一個(gè)邏輯前提。這里經(jīng)驗(yàn)判斷與邏輯預(yù)設(shè)勾連在一起。經(jīng)驗(yàn)判斷是用來論證其邏輯前提的。換言之，其儒家價(jià)值優(yōu)先的立場卻是這個(gè)論證的邏輯原點(diǎn)。

孟子的一貫立場和使命是“閑先圣之道”、“法先王”與“人皆可以為堯舜”，推闡儒家孔子之道。儒家價(jià)值的優(yōu)先與無需論證是孟子這些命題的必然意涵。楊墨之道就是依照這樣的原則被孟子貶斥為“淫說诐行”與“異端邪說”的。許行農(nóng)家的主張，并在孟子排拒的范圍。從整個(gè)語脈來看，這個(gè)文句所出的章節(jié)論述較為翔實(shí)，其字?jǐn)?shù)在一千五百字左右。在整個(gè)《孟子》文本中都可算是博約兼?zhèn)?、論證詳明而非語焉不詳?shù)奈亩?。文本的這個(gè)客觀構(gòu)造，為我們進(jìn)一步追問孟子的真意提供了原始依據(jù)。在此，孟子提出了他極其有歷史影響的勞力勞心、社會分工與交換說。這些闡述處處都在針對農(nóng)家許行“賢者與民并耕而食，饔飧而治”的觀點(diǎn)發(fā)言?！拔崧動孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭病?，就是在這個(gè)背景下提出的問題。這里的中心詞是一個(gè)“變”字，變的兩種基本形式是“夏變夷”和“夷變夏”。但是這個(gè)“變”是富于價(jià)值意味的。孟子肯定的是“用夏變夷”，否定的是“夏變于夷”。從自然事實(shí)來看，夷和夏是不存在變的，生夷則夷，生夏則夏。僅一個(gè)“變”字，就已經(jīng)在自然事實(shí)之外了，也使得孟子的討論和他之前其他夷和夏問題的討論者間有了距離。變是對生的先天性的超越，是后天的問題。民族問題是生的自然問題，而不是變的社會問題、心理問題、文化問題等。然孟子的夷夏變，已然超出了這一視野。孟子的夷夏變，顯然指的是陳相兄弟文化立場的轉(zhuǎn)變，從儒家立場向農(nóng)家立場的游移。遭遇陳氏兄弟的立場搖擺，于儒家至上、“閑先圣之道”的孟子，駭怪、震驚與遺憾，就必是出于情理之中的了。

第一手文獻(xiàn)在歷史解讀中最具有權(quán)威性。遺憾的是，中國古代經(jīng)典，多是語錄體、問答體的格范，很少有論證充分的語篇。很多文句，甚至缺少上下文關(guān)聯(lián)，也無從推斷其語境關(guān)聯(lián)，孤零零而又突兀，但卻富于歷史影響。這樣的文句在事實(shí)上成了斷章，給理解帶來了永久的障礙。這也是同一問題在歷史上謬見百出、見仁見智及至道術(shù)為天下裂的客觀根由。斷章的自然形成，一方面是古人不愿立說，不重道問學(xué)而尊德性的必然結(jié)果，一方面又是及至各種信息已無法彌補(bǔ)的前提下所無可挽救的文案。斷章難以尋得明斷。斷章有兩種斷章，一種是客觀的歷史本身造就的，只有洞見，而沒有論證，這可說是由作者或編撰者自我造就的。中國歷史上的許多經(jīng)典文獻(xiàn)，都是以斷章的形式在流傳的。儒家的很多經(jīng)典，都是語錄的形式。語錄自身的成因，或因?yàn)槁犝咦哉J(rèn)為是清楚明白的，而省略了遺漏了很多信息。這本身也是口頭語言與書面語言的差別所在。口頭語言，往往借助在場的許多信源。共同承認(rèn)的前提，或者已經(jīng)討論過的話題，特殊的暗示，如語調(diào)、肢體語言（聳肩、搖頭等）、面部表情等，對于在場的人說，是人所共知，不必記錄甚至也無法記錄的。因?yàn)楫?dāng)我們述說這些對象時(shí)，它們總是處在一種往者不可追的位序之中了，總有一些為事后所無法追補(bǔ)的信息存在。斷章總是指示了一種歷史存在。另一種斷章是由解釋引證本身造成的。經(jīng)典有完整的情節(jié)，有充分的論證，有上下文關(guān)聯(lián)，有明確的主題線索，有明晰的邏輯關(guān)系，有確定不移的指謂等，就可以視為經(jīng)典自身是豐富的，立體的，完整的，自我支持的，由經(jīng)典本身就可以做出明確判斷的。或者說，經(jīng)典給我們留下的并非斷章，而解讀者則或橫涉或縱貫地抽取只言片語而制造斷章。然而，孟子的夷夏辨，卻是出自一個(gè)有上下文關(guān)聯(lián)、有完整語境、有獨(dú)立線索與主題的篇章的。所以，這里的斷章已非上文所說的客觀所致，而是解經(jīng)者主觀所致以及社會歷史觀念的漸變所致。孟子的夷夏辨問題，就是這樣被解經(jīng)者人為主觀地弄成了一個(gè)斷章。這對于中國古代文本的理解來說，實(shí)在是非?？上У囊患隆?/p>

陳相兄弟之所以被孟子批評，并非因他們“楚產(chǎn)”的身份，而導(dǎo)火索實(shí)在是他們先從師學(xué)周公仲尼之道而后又棄之而尊許行之道。在孟子這里，夷和夏的實(shí)體意義，民族種姓的意義都很稀薄，而文化意味反更強(qiáng)些。也即是說，只要崇信儒家的仁禮之道，就是有教化的人。反之，就是蠻野未化的人?？梢娒献拥膶?shí)際價(jià)值選擇在孔子之道，而不在楊朱墨翟和農(nóng)家許行之道上。易言之，以孔子之道的價(jià)值為中心，持孔子之道者為夏，非孔子之道者則為夷。因此，陳良雖為楚人，其學(xué)孔子之道，就是豪杰之士，就是夏人。反之，雖為夏人，而其學(xué)農(nóng)家許行之道或者楊墨之道，則為蠻夷。這種以孔子之道為中心的價(jià)值取向，又進(jìn)一步體現(xiàn)在“吾聞出於幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者”之表達(dá)上。這個(gè)表述是富于象征寓意的。很顯然，陳良學(xué)習(xí)孔子之道，就是“出於幽谷遷于喬木”；陳相兄弟從于許子之道，就是“下喬木而入于幽谷”。孔子之道，高如喬木；許子之道，卑如幽谷。一上一下、一入一出與一高一卑，孟子宗孔崇儒的立場就十分鮮明了。但孟子實(shí)際的興趣點(diǎn)不在夷與夏之民族辨別上，而在文與野、儒與農(nóng)的天下治道上，其根本的關(guān)懷是在“閑先圣之道”。故所以，其夷夏論更具有文明意味，而很少粘著在民族的實(shí)指意味上。正如二程所言：

禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人初恐人人入于禽獸也，故于春秋之法極謹(jǐn)嚴(yán)。中國而用夷狄禮，則便夷狄之。（《河南程氏遺書卷第二上》）

也正由于有了文明意味，夷夏辨也才可能成為更具包容力的可充擴(kuò)的歷史命題，并進(jìn)一步和儒學(xué)歷史上的一系列富有歷史影響的范疇相銜接。

從上下文的語脈來看，孟子未措意于“夷夏之辨”，而著意于“閑先圣之道”，推闡儒家，非議農(nóng)家。辯論的實(shí)質(zhì)是不同文化價(jià)值高低之爭，也是正統(tǒng)與異端之爭。因此孟子的“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”，與其說是“夷夏之辨”，不如說是“儒農(nóng)之辨”；與其說是“華夏本位”，還不如說是“儒家本位”。

三

從文本本身來看，而不是從孟子自身的視角來看，我們還將看到夷夏辨的包容性。撇開孟子自身的立場，把文本作一個(gè)獨(dú)立的研究對象，就并非只有夏變夷的角度。孟子是有自身的文化立場的，但孟子自身的文化立場并不就是當(dāng)下讀者自身的立場。如若僅以孟子的立場為出發(fā)點(diǎn)，則可以說讀者已身陷囹圄了。就像我們通常也從《孟子》研究農(nóng)家許行、楊墨之道、告子人性論一樣，盡管他們時(shí)時(shí)作為孟子的批判對象。

在上述的引文中，亦可見得陳相兄弟的文化選擇，前后迥殊。在其師陳良在世時(shí)，他們是崇儒者之道的。而其師之去世，引發(fā)了他們立場的轉(zhuǎn)向。孟子的變指的就是這個(gè)文化立場的轉(zhuǎn)向。這個(gè)轉(zhuǎn)向也是孟子譴責(zé)他們的一個(gè)理由，即有背師道。在《孟子》中，滲透著忠于師道的文案?！睹献印るx婁下》有一個(gè)尊師道的故事。庾公之斯承擔(dān)君命以追殺子濯孺子，而子濯孺子乃尹公之他之徒，而尹公之他又學(xué)射於子濯孺子。子濯孺子是庾公之斯的師爺。“小人學(xué)射于尹公之他，尹公之他學(xué)射于夫子，我不忍以夫子之道反害夫子?！保ā睹献印るx婁下24》）庾公之斯未射殺子濯孺子，實(shí)在是因?yàn)檫@個(gè)緣故。所以子濯孺子雖疾作而得救，得救于師道也。從這個(gè)案例可以看出孟子尊師道的價(jià)值選擇。故所以，陳相受譴責(zé)，原因是雙重的：其一，是背離儒道，儒道正是孟子的文明認(rèn)同；其二，是背離師道，違背其師的文化與價(jià)值選擇。尊師之道也是儒家的固有立場。因陳良所悅者即為周公仲尼之道。在此，師道與儒道是二而一、一而二的歷史問題。出于尊師道與崇儒道的價(jià)值立場，陳相兄弟的行為受到孟子之譴責(zé)就是極其自然的事了。

在這里，潛藏著的問題是陳相兄弟在夷與夏問題上的立場變遷。陳良在世時(shí)，他們從師之道，學(xué)周公仲尼之策，孟子視其為夏的立場選擇。而其師離世后，他們改學(xué)許行農(nóng)家之道，孟子視其為夷的立場選擇。陳相兄弟二人，前夏后夷?；蛟S他們并沒有真心服膺周公仲尼之道，或者說他們信“道”不篤。然而無意間卻暴露了儒家的危機(jī)。儒家出現(xiàn)了自己的價(jià)值危機(jī)，遭遇了其他價(jià)值的有力挑激。然而，從文本自身出發(fā)，這里給我們提供的價(jià)值事實(shí)是，一個(gè)典型的夏變于夷的歷史對象。孟子說“未聞變于夷者”，是居于他自己的文化偏好，表達(dá)他崇儒黜農(nóng)的價(jià)值立場，至于說“未聞”，或許更多地是不愿聞，而不是未曾聞，當(dāng)下的陳相兄弟的個(gè)案就是“已聞”了。而且，在《孟子》的文本中，不是就有“楊朱墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下9》）的說法嗎？楊墨如此之顯，怎會不出現(xiàn)趨之若鶩的現(xiàn)象呢？故所以有“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒，歸，斯受之而已矣?！保ā睹献印けM心下26》）這同樣是存在著不同價(jià)值及不同價(jià)值之間流動遷變的歷史依據(jù)。

陳相兄弟的文化事實(shí)，前夏后夷，亦夷亦夏。這是不符合常識的，就出生地域與血統(tǒng)來看，他們要么夷，要么夏，而不可能有夷夏之變?？梢?，孟子的夷夏之變，應(yīng)該是文化事實(shí)，價(jià)值事實(shí)，而不是自然事實(shí)。這也可見得孟子的夷夏之辨，如若作自然事實(shí)來理解，就是無法自圓其說的。陳相兄弟無論是背師道還是背儒道而受到孟子的批評，不是因?yàn)樗麄兊拿褡迳矸荩故且驗(yàn)樗麄兊奈幕觥?/p>

然而，從文本自身而不是以孟子的立場來看，這里已提供了一個(gè)“變于夷者”的案例。我們大可不必以孟子的立場，順著孟子的方向來理解這個(gè)案例，而得出“未聞”的結(jié)論。文本提供了來自兩個(gè)方向的文化事實(shí)，即既有夷變夏，又有夏變夷。夏變夷的蹊蹺在于夏并非一個(gè)實(shí)指的夏，而是一個(gè)文化意味、價(jià)值意味的夏。夷也并非一個(gè)實(shí)指的夷，而是一個(gè)文化與價(jià)值意味的夷。從全章來看，我們并未知陳相、陳辛兩兄弟究竟何處之人，文中只交待他們是陳良之徒，而陳良是楚國人。我們大致可以推測他們或許也是楚國人，但也不能排除他們也是從其他國度到楚國從師的，而且跟隨陳良達(dá)數(shù)十年之久。從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來看，也常常有“之夷狄而夷狄之，之華夏而華夏之”的實(shí)際情況。筆者在麗江時(shí)，就接觸到了外地漢人移居麗江后，從語言、服飾、婚姻習(xí)俗等方面，都變成了道地的納西人的情況。這些事實(shí)或可以使人們站到“聞夏變夷，未聞變于夷者”的對立面去，走到夷夏互變而不是徒有“用夏變夷”的立場上來。從而孟子“友天下之善士”之持論也才是有言之成理的。

孟子謂萬章曰：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！保ā睹献印とf章下8》）

值得一提的是，“友天下之善士，又尚論古之人”是既超越地域，也超越民族界限，甚至還超越時(shí)間界限的。把孟子的“未聞變于夷者也”脫離開上下文、背離孟子的一貫立場而又從孟子自己的文化立場出發(fā)，將其孤立地以文害辭、以辭害志地解釋為“從未聽說過用落后國家來改變中國的”，顯然只是一種極度華夏中心主義者的執(zhí)意矜持。陳良和陳相、陳辛兄弟提供了兩個(gè)決然相反的案例，其一是用夏變夷，其一是出夏入夷。但綜觀全文，可見孟子的夷夏概念是在游移中的，而非固化了的。正如上文所指出的，在更多的時(shí)候，孟子的夷夏系指文化價(jià)值的理念，雖然這里面也不缺乏民族實(shí)指的意涵。這也正是孟子的民族概念、夷夏之辨的靈性所在。陳良出夷入夏，陳相兄弟出夏入夷，民族實(shí)指的意味實(shí)在是很淡的。從上下文的關(guān)聯(lián)以及孟子的文化立場來看，再從這里提供的夏變夷或夷變夏的具體案例來看，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”中所指的夷和夏，實(shí)際是指儒道為夏，它道為夷。而出入或變化夷夏，其涉足的是價(jià)值再認(rèn)之問題，而不是民族認(rèn)同的問題。所以王夫之一方面說“天下之大防二，中國、夷狄也，君子、小人也”，一方又說“天下之大防二，而其歸一也。一者，何也？義、利之分也?！保ā蹲x通鑒論》卷十四）王夫之雖處在明亡的義憤之中，還是不失其哲學(xué)家冷凝與理性的天職。此說咋一看也是在為漢族中心論證，而其夷夏大防最后還是歸諸義利之辨。換言之，夷夏辨自始就與儒家的其他辨爭相糾結(jié)。如果把孟子夷夏變的問題僅僅糾纏在民族區(qū)分上，就自然得不著夷夏辨的要?dú)w。說到底，出入夷夏或者變于夷夏，不過是選擇或認(rèn)同什么文化、什么價(jià)值的問題了，即究竟是認(rèn)可與崇尚儒家的價(jià)值，還是其他價(jià)值。

在孟子處，夷夏辨實(shí)在是儒家多種辨爭的另一個(gè)版本。錢穆先生在《國史大綱》中從生活、語言、禮服、戰(zhàn)事等諸多差異的比較中道出：“所謂諸夏與戎狄，其實(shí)只是文化生活上的一種界限，乃耕稼城郭諸邦與游牧部落之不同。……耕稼與游牧，只是一種經(jīng)濟(jì)上、文化上之區(qū)別，故曰：諸夏用夷禮則夷之，夷狄用諸夏禮則諸夏之?！雹谄湟南恼摰臍v史考察從別夷夏的歷史起點(diǎn)走向夷夏之征服與同化的歷程。自不用說，“夷夏變”中先進(jìn)與落后、文明與野蠻的價(jià)值評判在此并沒有銷聲匿跡，或者說這一評價(jià)仍然是理性主義的視角，此與孟子的“夷夏變”觀念并無二致。

四

從具體個(gè)案來看，從文本中關(guān)于民族問題的其它討論中，還可看出孟子的“夷夏變”突出的是個(gè)體振拔的成人意義，而非民族認(rèn)同的群體身份之意義。

在《孟子》的文本中，有兩個(gè)分屬于東夷與西夷十分受孟子推崇的圣人——虞舜與周文王。

舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也。（《孟子·離婁下 1》）

舜與周文王，同樣是夷人的身份，地相去千里，世相后千歲，然他們都成了孟子眼中的圣人。而且更為重要的是，孟子實(shí)欲從這里彰顯成圣的道揆，以導(dǎo)引人們修身的實(shí)踐。

圣人是儒家人格修養(yǎng)的最高典范。

孟子曰：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣?！保ā睹献印るx婁上2》）

自人格層次言，堯與舜，都是圣人，都具有了圣人的人格，而且可作為一切欲成圣者的準(zhǔn)榖。孟子雖把成圣作為一個(gè)最高人格理想，但在成圣的追求上，卻試圖為所有人打開這道門，致力于為所有人尋找到成圣的法揆。所謂“先圣后圣，其揆一也”就是這個(gè)意思。從“四端”的人人皆有、堯舜與人無別來看，孟子探索了人人成圣的可能性根基。

人皆有不忍人之心。……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；夠不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上 6》）

每一個(gè)人都存有這樣的根基。進(jìn)一步探究成圣的法則、道揆就有著現(xiàn)實(shí)的必要性。從養(yǎng)浩然之氣出發(fā)，他探索了存養(yǎng)擴(kuò)充的途徑；從眾多的圣人人格的描寫，他認(rèn)為圣人是一種客觀存在；從過化存神的描寫來看，他認(rèn)為圣人對社會風(fēng)氣、個(gè)人成德有著不可小視的教化作用。從成圣的可能性與普遍性上，孟子還提出了著名的“人皆可以為堯舜”命題。

曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子曰：“然。”……堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行禁之行，是桀而已矣?！保ā睹献印じ孀酉?》）

圣人是最高的成人理想，堯舜是圣人。堯舜的成圣是通過人格的自我振拔與操之在我的一番返身工夫。而成堯成舜，對于愚夫愚婦而言，是為與不為的問題，而非能與不能的問題。每一個(gè)人都具有成為圣人的可能性，但這種可能性必須由每一個(gè)個(gè)體來獨(dú)立掌控，每一個(gè)個(gè)體必須有一種當(dāng)下自覺，經(jīng)過一番苦修。這樣的言論，在《孟子》中是出現(xiàn)得比較頻繁的。不煩略陳一二。

人之有德慧術(shù)知者恒存乎疢疾。獨(dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)。（《孟子·盡心上18》）

待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。（《孟子·盡心上10》）

舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《孟子·盡心上16》）

舜與周文王的成圣，在于個(gè)體成德追求的自覺與踐履的工夫。他們生于諸馮、岐周的地域，并沒有成為他們成圣道路上的阻攔?；蛘哒f，他們的民族身份，既不是成圣的助力，也不是阻力。中原華人并沒有得著出生地的便宜生而為圣人。東夷西夷之人也沒有因?yàn)槌錾氐囊蛩囟阍谝靶U之中。無論東夷西夷，只要有堯舜一樣的操心、慮患，與舜一樣“雞鳴而起，孳孳為善”，就是舜之徒；反之，“雞鳴而起，孳孳為利”，就是跖之徒。對于人的界定，孟子設(shè)定了兩個(gè)不同質(zhì)的方向。向上一路，“人皆可以為堯舜”；向下一路則是“人之所以異于禽獸者幾?！?。成堯成舜成禹，還是成桀成紂成跖，全在乎個(gè)人的選擇與追求，而不在于你出生在何地，是何種民族。看來，孟子的成圣論，是超越地域、民族界限的，凸顯的是個(gè)體選擇、個(gè)體振拔的意義。從文本整體來看，孟子議論的重心，自然不是民族問題，而且就個(gè)別少數(shù)族裔成圣的事例來看，恰好要表明，“人皆可以為堯舜”的推定，并不是特指某個(gè)民族、某個(gè)地域的人，而是泛指任何人。

孟子之“夷夏辨”與其說是推尊華夏還不如說推尊儒道，與其說是漢民族本位還不如說是儒家本位。他的夷夏之辨，更主要地體現(xiàn)了在夷夏互變上的夷夏無別。其實(shí)質(zhì)是文化價(jià)值理念的考慮，而不在凸顯民族自性。至于嚴(yán)夷夏之大防，強(qiáng)調(diào)不同民族的不可跨越的界限與區(qū)別，顯然有違孟子的本意，否則孟子的普遍人性論就難以自洽。如若不從理性至上、文明至上的視角理解孟子的夷夏論，則夷夏論還會成為孟子人性論的硬傷。如此一來，則孟子之思想體系亦岌岌自危。

注：

①陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史審查報(bào)告二》中透過儒釋道之間的文化演進(jìn)指出我民族與外民族的思想接觸史之相反而適相成的軌轍：“一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位?！倍抑形魑幕佑|也還將是如此的新瓶舊酒。

②錢穆：《國史大綱》（上），北京：商務(wù)印書館，1996年6月修訂版第三版，第56-57頁。