“天人觀”視域中的孟、荀“人性論”探究*

王敏光

(中國人民大學(xué)，北京 100872)

“天人關(guān)系”是中國哲學(xué)發(fā)展史上一條重要的發(fā)展線索，尤其在先秦時期，諸子對此問題均有論述。儒家對此問題有著明晰論述的當(dāng)推孟、荀，兩位哲人從不同視角考察了“天”與“人”之關(guān)聯(lián)，并在此基礎(chǔ)上闡述了人性問題。孟子認(rèn)為人性本善，并形成了源遠(yuǎn)流長的孟學(xué)人性詮釋系統(tǒng);而荀子對人性之論述有性惡的傾向，荀子此論遭到了后人廣泛的質(zhì)疑與批判。從人學(xué)向度來看，兩人的共同追求是對人世的強(qiáng)烈關(guān)切，最終的落腳點(diǎn)均是使“人”為善，并進(jìn)一步追求在實(shí)踐中的落實(shí)與展開。雖然他們均是從關(guān)懷“人”的基點(diǎn)出發(fā)，但具體對“天”和“人”關(guān)注的視角可謂迥異。筆者認(rèn)為從其文本出發(fā)，結(jié)合其時代語境，當(dāng)能考察孟、荀如何具體展現(xiàn)對“天”和“人”的界定，以及他們何以形成了互補(bǔ)性的儒家人性觀。

一、孟子“天人觀”解析

孟子對“天”給予了極大的關(guān)切，他在繼承孔子思想的基礎(chǔ)上對“天”進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡釋?？鬃拥膶W(xué)說以重視“人道”為鮮明特色，他對于殷、周之“天”既有保留又有發(fā)展，一方面消除了“天”的神秘意味，另一發(fā)方面把“天”看成是一種“人”無法突破的必然性客觀力量，這在《論語》中多有體現(xiàn)。如：“獲罪于天，無所禱也”［1］P27“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何?”［1］P88?？鬃又皩μ斓馈⒐砩褚约吧?、死的看法多充滿神秘主義色彩，而孔子則把對此加以懸擱，理性地給予解讀，從而突出了“人”的重要地位。如：“夫子之文章可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?］P46“子不語怪、力、亂、神”［1］P72，又說：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”［1］P61“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死?”［1］P113最能體現(xiàn)孔子對“天”看法是：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”［1］P188在這里，“天”不僅是一個客觀的存在，而且具有了自然規(guī)律的特征，這些思想均對孟子“天”觀念的形成產(chǎn)生了莫大的影響。

在孔子思想視域中，“人道”在“天人觀”中之地位已發(fā)生了質(zhì)的變化?！叭恕钡睦硇蚤_始覺醒，“人”不再對“天”絕對的臣服，轉(zhuǎn)而關(guān)注其自身，通過“人”自身的主觀努力來體現(xiàn)自己的價值?？鬃釉唬骸盀槿视杉海M由人乎哉?”［1］P123“我欲仁，斯仁至矣?！保?］P74“朝聞道，夕死可矣?！保?］P37孔子把“道”同“人”聯(lián)系起來，提出“人能弘道，非道弘人”［1］P168的論斷，強(qiáng)調(diào)了“人”在修道、傳道中的重要作用，并進(jìn)一步指出“人道”的基本內(nèi)容是為“仁”。如：“君子無終食之間違仁”［1］P36強(qiáng)調(diào)作為君子時時刻刻都不能違背仁道，仁道具體體現(xiàn)在處理與他人的關(guān)系時，一方面嚴(yán)格地要求自己，如：“茍志于仁矣，無惡也?！保?］P36，另一方面強(qiáng)調(diào)寬容地對待他人，做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”［1］P65“己所不欲，勿施于人”［2］P123可見，在孔子哲學(xué)體系中，“人”的地位得到了提升，到孟子那里則對“人”的地位又給予了進(jìn)一步的提升。

從《孟子》文本自身之義理分疏來看，其“天人觀”理論是承襲孔子與子思而來。孟子借助“仁”、“心”、“義”來溝通“天”與“人”，追求“上下與天地同流”和“萬物皆備于我”的“天人合一”境界。孟子遵循了孔子“天命觀”路數(shù)，認(rèn)為“天”或“天命”是決定一切事物發(fā)展不可抗拒的力量和客觀必然性的同時，更進(jìn)一步認(rèn)為“天”為義理之天，把義理之天視為“人”的安身立命之地，為“人”的道德價值提供終極依據(jù)，賦予了“天”更多的價值內(nèi)涵。如：“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也?！保?］P222“順天者存，逆天者亡”［2］P168，“天降下民，作之君，作之師”［2］P31“天與賢，則與賢;天與子，則與子”［2］P221“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)，則過矣;以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也? 吾何為不豫哉?”［2］P100。這幾處集中論述了“天”的客觀性，在孟子看來，天下能否大治雖然受“天”的支配，但這必須通過“人”及其所做之事來體現(xiàn)，如：“天不言，以行與事示之而已矣?！保?］P219

孟子十分重視“人”主觀能動性的發(fā)揮，他認(rèn)為“天”雖然不以“人”的主觀意志為轉(zhuǎn)移，但“人”對此并不應(yīng)當(dāng)是無動于衷的，而應(yīng)當(dāng)奮發(fā)有為。在孟子看來，國家之興廢存亡與統(tǒng)治者是否施行“仁政”有極大的關(guān)聯(lián)，個人之命運(yùn)亦復(fù)如是。如：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國家之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海;諸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗廟;士庶人不仁，不保四體?！保?］P166其次，孟子認(rèn)為國家之興亡與否還取決于民心之向背，正所謂得民心者得天下。如他引《周書·太誓》中的話“天視自我民視，天聽自我民聽?！薄⒂盅浴懊駷橘F，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”［2］P328、“保民而王，莫之能御也?！保?］P14。因此，從個人到國家的成敗得失，孟子認(rèn)為依靠的是“人”，“天”則居于次要地位，如：“夫人必自侮，然后人侮之;家必自毀，而后人毀之;國必自伐，而后人伐之?！保?］P170。孟子還援引《周書·太甲》“天作孽，尤可違;自作孽，不可活”［2］P170極力強(qiáng)調(diào)“人”在實(shí)踐中的重要作用。

二、荀子“天人觀”探微

荀子作為先秦儒學(xué)之集大成者，其理論集百家之所長，極大拓展了儒家學(xué)說的發(fā)展空間與路徑。他以獨(dú)特的視角發(fā)展了孔子思想中隱含的另一種思想成分、并給予了充分的論證，同時也吸收了老子道論的理論因子，通過嚴(yán)密的邏輯推理展現(xiàn)了其極富特色的“天人觀”。

作為道家學(xué)派開創(chuàng)者的老子，對“天人觀”的突破主要是通過對“道”的提升來實(shí)現(xiàn)。在老子之前，“道”雖然具有“人道”和“天道”的雙重含義，但大都從屬于“天”。老子則把“道”的地位加以提升，并賦予了“道”多重化的內(nèi)涵。老子用“道”取代了具有人格意味的主宰之天，以“道”來解釋宇宙、社會、人生，如：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］P103，依此也可看出老子在用“道”取代“天”的同時，也極大的提升了“人”的地位，表達(dá)了對“人”生存狀況的強(qiáng)烈關(guān)切，形成了極富特色的“自然人學(xué)觀”。道的本質(zhì)特性是“自然”，它“生而不有，為而不恃，長而不宰”［4］P204，而作為萬物之靈的“人”也應(yīng)當(dāng)自然而然的生活，展現(xiàn)其合于“道”的方面，而不應(yīng)當(dāng)被異化。老子認(rèn)為“人道”應(yīng)效法大道的自然無為，這無疑對荀子“人性觀”之形成產(chǎn)生了影響。

荀子的“天人觀”理論首先徹底滌除了“天”的神秘性和人格意味，視“天”為客觀存在的自然界及其內(nèi)在變化的規(guī)律，如：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！保?］P309在荀子看來，自然界的一切現(xiàn)象和變化就是“天”，它不再具有任何神秘性，萬物的生成變化不過是陰、陽二氣的交合感應(yīng)而已，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”［4］P366在荀子看來，自然界及其規(guī)律是獨(dú)立存在的，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移，它不因賢明的堯而存在，也不因殘暴的桀而消亡，“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！保?］P306，四時、陰晴、冷暖變化也不因人的喜好而改變，距離之遠(yuǎn)近也不因人的厭惡而縮短，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遠(yuǎn)也輟廣，天有常道矣，地有常數(shù)矣”［4］P311既然“天”只是自然界的現(xiàn)象及規(guī)律，那么“人”在荀子“天人觀”中處于什么地位呢?與“天”的關(guān)系如何?對此，荀子認(rèn)為“人”不僅是自然界的萬物之一，而且還具有道德、義理的特性，是萬物之靈，最為高貴?！八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故為天下貴也。”［4］P164“人”及人類社會有自己的規(guī)律可循，因此，荀子提出了“天人相分”的學(xué)說，“分”是指職責(zé)、職分，就是說“天”和“人”的職責(zé)不同，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職?！保?］P308又說“天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也。”［4］P366在“人”而言，“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之為能參。”［4］P308，“人”有參與治理的能力?！疤臁焙汀叭恕备饔凶陨淼穆氊?zé)范圍，作為萬物之靈的“人”應(yīng)明確“天”、“人”職分的不同，“天”不干涉人的生活世界，“人”不能與天爭職，而應(yīng)該“故明于天人之分，則可謂至人矣?！保?］P308，否則“舍 其所以參而 愿 其 所 參，則惑矣．”［4］P308

那么“人”面對自然是怎么應(yīng)對的呢?荀子認(rèn)為：“凡以知，人之性也;可以知，物之理也?！保?］P406。在“天人之分”前提下，自然界的規(guī)律不以“人”的意志為轉(zhuǎn)移，所以“人”必須發(fā)揮主觀能動性才可能去認(rèn)識自然。人類社會的興衰更替則決定于“人”的因素，“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！保?］P306“治亂天邪?曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪?曰：繁啟藩長于春夏，蓄積收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪?曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也?！保?］P311如果“人”能夠順應(yīng)自然規(guī)律做事，“天”就不能對人類給予傷害，也就是說“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧;養(yǎng)備而動時，則天不能病;修道而不二，則天不能禍。故水早不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇?！保?］P307反之，如果“人”違背了自然規(guī)律，則禍害必將降臨，“本荒而用侈，則天不能使之富;養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全;背道而忘行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，妖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也?！保?］P308可見，荀子把社會的治亂歸因于人為，提出“制天命而用之”的論題，“大天而思之，孰與物畜而制之?從天而頌之，孰與制天命而用之?望時而待之，孰與應(yīng)時而使之?…故錯人而思天，則失萬物之情?！保?］P317從以上可見，荀子批判吸收了道家關(guān)于“天人觀”的理論成果。老子是先論“天道”，再論“人道”，但最終落實(shí)為對“人”的關(guān)懷。荀子在吸收道家理論的基礎(chǔ)上認(rèn)為“天道”與“人道”各有其“分”，不是指分開、對立，而是指職分、職能?！疤烊讼喾帧笔潜硎咎?、人職責(zé)不同，正因?yàn)樘?、人各司其職，而作為萬物之靈的人才要最大限度地發(fā)揮自身的特性，去順化自然，因此荀子的落腳點(diǎn)是“天人之分”基礎(chǔ)上的“天人合一”。

三、孟子“性善論”剖析

孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保?］P181孔子這一模糊的表述，給“性”與“習(xí)”均留下了較大的詮釋空間。子思沿著孔子的思路走出了自己的路徑，曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！保?］P17他將“天命”與“性”直接關(guān)聯(lián)起來，這一重要的轉(zhuǎn)變，啟示了孟子人性論的內(nèi)在化思慮方向。孟子把“人”的道德外化為“天”的內(nèi)涵，賦予“天”以“誠”的本性，爾后又自“天”反觀“人”，把“天”作為“人”的道德觀念的本原。孟子認(rèn)為，人人都具有仁、義、禮、智四種道德觀念的萌芽，即“四端”，這為人心所固有，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”［5］P259，而人心卻是“天之所予我者”［5］P270。所以，“人”的一切道德觀念最終來自于“天”，“天”的本性是“誠”，而“人”具有思“誠”的能力，所謂：“誠者，天之道也;思誠者，人之道也”［5］P173。只要人盡心保持、修養(yǎng)自己的心性，就可以逐步達(dá)到溝通人道與天道，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”［5］P301，也就是說“人”能充分發(fā)揮主觀能動性，去不斷挖掘自己本性中的善端，一旦開顯了自己的本性，也就認(rèn)識到了“天”的本性。所以，在孟子看來通過盡心、知性的途徑溯源而上就可“知天”，再經(jīng)過存心、養(yǎng)性，則可達(dá)到“事天”的境界，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也，夭壽不仁，修身以俟之，所以立命也。”［4］P301。對于個人而言，雖然“命”不可改，但“人”還是要盡心、知性、知天、存心、養(yǎng)性、事天，這既是孟子安身立命的方法，也是“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保?］P302的境界。

四、荀子“人性論”之特色

荀子之后，世人多認(rèn)為其“人性論”主張是“性惡論”，證據(jù)為荀子書中有專章名為《性惡論》。孰是孰非，筆者認(rèn)為當(dāng)從荀子思想內(nèi)核出發(fā)，做一厘析。首先，荀子認(rèn)為“人”為萬物之首，天地之間“人”為貴，“人”能夠治自然規(guī)律為人類所用，原因在于“人”具有群體性的特點(diǎn)，能依禮、義結(jié)成群體，靠刑法管理社會，建立秩序及分工合作。其次，荀子主張人性為“樸”。如：“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加;無偽則性不能自美。”［4］P366“樸”之哲學(xué)意義首次出現(xiàn)在《老子》中，“見素抱樸，少私寡欲?！保?］P75“素”是指沒有染色的絲，“樸”意為沒有雕琢的木，均強(qiáng)調(diào)自然質(zhì)樸的性質(zhì)?！皹恪北卉髯蛹右愿脑煊脕肀扔髡f明人性，荀子認(rèn)為“樸”依然具有樸實(shí)無華的內(nèi)涵，但它在價值判斷上是中立的，“人”之性有如璞玉，可以為善，亦可以為惡，有著較大的可塑性。但荀子承認(rèn)“人”具有可教化性，認(rèn)為經(jīng)過禮、義教化每個人都可以滌除惡性、培育善性，即“涂之人可以為禹”［4］P443。在荀子看來，“性”與“偽”是有區(qū)別的?！安豢蓪W(xué)，不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽;是性、偽之分也。”［4］P436“性”是先天的本質(zhì)，“偽”是受后天環(huán)境影響的結(jié)果，可見荀子主張的“偽”是指運(yùn)用禮、義、刑、法對人性的改造，荀子一方面說明“性”、“偽”有區(qū)分，但另一方面又肯定“性”、“偽”之間具有兼容性，承認(rèn)“性”有向善的潛在性。荀子認(rèn)為“化性起偽”是向善的途徑，強(qiáng)調(diào)了后天學(xué)習(xí)的重要性。他主張為“人”應(yīng)當(dāng)不斷地通過學(xué)習(xí)禮、義來塑造，去惡向善，從而使自己成為有道德、品格高尚的“人”。再次，荀子在主張“性樸論”的前提下進(jìn)一步提出了“性惡論”，并給予了專章的論述。在荀子哲學(xué)思想體系中“人性樸”與“人性惡”并不是格格不入的，“人性樸”意味著人有善、惡兩種可能性。荀子提出“人性惡”的理論前提是指“人”在受到外部惡劣環(huán)境的影響后有變惡的可能性，但人性并不是一定為惡。為善、為惡的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)以儒家的仁、義、禮、智去判斷，符合禮、義規(guī)范，則為善，反之，則為惡。就個人言，生來就具有善、惡的兩種可能性存在，要向善，就必須接受禮、義規(guī)范的熏陶。

“人之性惡，其善者偽也。”［4］P434此處之“偽”，當(dāng)為“人為”之義，即后天的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練?！叭恕币芍疄榫哂腥后w性的“人”，需要用禮、義來規(guī)范個體的行為，摒棄惡的方面，顯現(xiàn)善的一面，如果不對惡性加以改造，任其發(fā)展，便會表現(xiàn)為貪欲，“目好色，耳好聲，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！保?］P438荀子在此層面上做出了“人性惡”的論斷，指出人性有惡的一面，所以才需要設(shè)置禮義、推行教化。既然人性有惡的一面，必須設(shè)法加以改變使其去惡?！肮耪呤ト艘匀酥詯海詾槠U(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保?］P440荀子通過此進(jìn)一步提出了他的禮、樂、刑、法的主張。

五、孟、荀對于“人性論”的互補(bǔ)性詮釋

“人性論”問題本身是一個可能性趨向之假說，在中國哲學(xué)史上孔子首先明確提出“性相近”之說，此后關(guān)于此問題的論述主要有兩個路向：一是以子思和孟子為代表;二是以告子、荀子為一派，《孟子·告子上》記載，告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與?”曰：“然?！薄鞍子鹬滓玻q白雪之白;白雪之白，猶白玉之白與?”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”告子認(rèn)為無論動物還是人類，生之均為“性”，而孟子則認(rèn)為人和動物之“性”有明顯的區(qū)分，此段對話彰顯了告、孟在人性問題上的不同路徑，荀子沿著告子的思路創(chuàng)新發(fā)展了“生之為性”的主張。

孟、荀對“人性”的解讀出發(fā)點(diǎn)雖不同，但“天下同歸而殊涂(途)，一致而百慮。”，即在道德修養(yǎng)、實(shí)踐致思上對“人性”的認(rèn)識趨向一致，均關(guān)注“人”在現(xiàn)實(shí)中如何為善及通過什么樣的方式來實(shí)現(xiàn)善的問題?？梢?，無論孟、荀在“人性論”命題上的差距有多大，但在弘揚(yáng)孔子思想方面，進(jìn)一步發(fā)揮儒家思想的獨(dú)特作用及為儒家思想在現(xiàn)實(shí)中如何轉(zhuǎn)化等方面的思慮是一致的。對此，錢大昕說：“夫子、孟子言性善，欲人之盡性而樂于善;荀子言性惡，欲人之化性而勉于善。立言雖殊，其教人以善則一也?！保?］P135此評價可謂至論。

孟、荀從各自的時代出發(fā)對孔子提出的“人性論”給予了時代性的詮釋，孟子沿著“性善論”的向度構(gòu)建了自己的仁學(xué)理論新形態(tài);而荀子則在性樸、性惡雙重向度中創(chuàng)構(gòu)了以禮學(xué)為主的新體系，從而形成了先秦儒家的兩座理論豐碑。對于其互補(bǔ)性，筆者以為主要體現(xiàn)在以下幾個方面：第一、孟、荀由于所處時代不同，因此對“人性論”問題的切入點(diǎn)有所不同。孟子是從內(nèi)省角度出發(fā)通過“存心”、“養(yǎng)氣”等方式追求“內(nèi)圣”;荀子則是從人的外在性出發(fā)通過“禮”、“法”以達(dá)“外王”。第二、孟子是在承認(rèn)人性有善的潛在性，由于接觸外物的渲染而有從惡的可能，故需要后天的不斷修持來開顯內(nèi)在于人性之中的善;而荀子是在承認(rèn)人有善、惡兩種可能性的前提下，認(rèn)為惡是受外物的引誘而沉溺其中的結(jié)果，所以必須以圣人之禮、法來規(guī)范“人”，只有如此才能引導(dǎo)“人”向善，成其為“人”(仁)。第三、孟、荀對“人性論”詮釋的分歧，主要由于兩人對“天人關(guān)系”的解讀角度不同而出現(xiàn)的分歧，孟子從“天人合一”視域出發(fā)認(rèn)為“人性”應(yīng)與天道合二為一，而天道至善，所以人性為善;而荀子則從“天人之分”的角度出發(fā)主張?zhí)斓琅c人道各有自身的規(guī)律，人們可以制天命而用之，但人生而為“樸”、受外物的影響，結(jié)果可能為“惡”，需用禮、樂、刑、法來規(guī)范“人”，只有如此才能逐步使“人”為善，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“天人合一”，是否定之否定式的“天人合一”。第四、孟子認(rèn)為“人性善”，只是理論上的可能性，并不認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活中的“人”都是善的;荀子則以“性惡論”論證了以禮、義來規(guī)范“人”行為的必要性，荀子的“性惡論”主張有力地論證了儒家重教化的思想，為儒家外王學(xué)提供了不可或缺的理論基礎(chǔ)。第五：孟子的“性善論”主要是從“內(nèi)在超越”向度展開，作形而上層面之論述;荀子對“人性論”的探討則主要集中是在實(shí)然層面，著重探討經(jīng)驗(yàn)層面的結(jié)果。

六、小結(jié)

總的來看，荀子站在“天人之分”而又相合的視角下比較重視外王學(xué)，而孟子比較看重內(nèi)圣之學(xué)。荀子繼承和創(chuàng)新了孔子的禮學(xué)思想，對“約之以禮”給予了創(chuàng)造性詮釋;孟子從“天人合一”出發(fā)以性善論為基點(diǎn)闡發(fā)了“為仁由己”可能轉(zhuǎn)化向度，荀子的性樸、性惡論說明“約之以禮”的必要性。誠然，荀學(xué)與孟學(xué)有許多相異之處，但兩者的不同，正構(gòu)成了互補(bǔ)關(guān)系，均抓住了孔子“人性論”命題的隱含應(yīng)有之義，孟子儒學(xué)理想主義色彩較重，而荀子則表現(xiàn)出較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)主義傾向。

［1］楊伯峻譯注．論語譯注［M］．北京：中華書局，1980．

［2］楊伯峻譯注．孟子譯注［M］．北京：中華書局，1980．

［3］朱謙之撰．老子校釋［M］．北京：中華書局，1984．

［4］(清)王先慎撰，荀子集解［M］．北京：中華書局，1988．

［5］(宋)朱熹撰．四書章句集注［M］．北京：中華書局，1983．

［6］轉(zhuǎn)引自趙宗正等著：孔孟荀比較研究［M］．濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1988．