社會與自然相友好的共同體——從西方傳統(tǒng)到馬克思學說的中國化

龐 滔

(廣州市社會主義學院，廣東 廣州 510030)

社會與自然相友好的共同體
——從西方傳統(tǒng)到馬克思學說的中國化

龐 滔

(廣州市社會主義學院，廣東 廣州 510030)

在西方文化傳統(tǒng)內(nèi)部，自然在文明共同體中的地位歷經(jīng)變遷。對于當代的生態(tài)危機，西方傳統(tǒng)尚未能給出有力的解決方案。馬克思在1845年到1846年間提出的實踐原理，有助于社會和自然聯(lián)結(jié)成為實踐的共同體。需要注意到的是，在馬克思思想發(fā)展的歷程中，存在繼承西方傳統(tǒng)與解構(gòu)西方傳統(tǒng)兩種不同的思路。我們應當在中國的具體處境中，善用不同的理論資源，造就社會與自然相友好的共同體。

社會與自然 西方傳統(tǒng) 馬克思 實踐的共同體 中國化

上世紀六十年代末，生態(tài)危機的嚴峻現(xiàn)實轉(zhuǎn)化為對美國主流意識形態(tài)——基督新教的嚴厲挑戰(zhàn)，學者們指責生態(tài)危機的根源在于基督教過于重視人類歷史、輕視自然的二元論以及現(xiàn)代性在西方文明內(nèi)部的涌現(xiàn)。新教哲學家 John B．Cobb，Jr．意識到西方仍然需要在自己的傳統(tǒng)中尋求資源來克服這場危機。［1］(P21－22)今天，中國同樣遭遇資源和環(huán)境危機，中國的特殊情形不僅在于人與自然之間的關系亟待調(diào)整，人與人之間的關系更是處于劇烈的重構(gòu)之中。中國的主流意識形態(tài)——中國化的馬克思主義可以提供什么樣的思想資源，幫助我們應對這個挑戰(zhàn)呢?我們有必要梳理古今思想、對照東西傳統(tǒng)，在這個問題上尋求馬克思主義的中國化之路。

一、西方傳統(tǒng)中的“社會－自然”共同體

在西方傳統(tǒng)中，共同體作為社會構(gòu)造一直通過宗教保持橫向張力，經(jīng)過許多重大的歷史轉(zhuǎn)折，共同體原則既保持著縱向的連貫性，又不停地改變和反思其內(nèi)在構(gòu)造。近年來，國內(nèi)的研究常提到的共同體(community)和交往(communication)都來源于拉丁語communis(common:公共的、交流共享的)，但這種理解僅僅停留于為各種當代理論尋求一個詞源學依據(jù)的層次，忽略了共同體概念在西方歷史中極有意義的嬗變軌跡。

古語言學認為，在至少5500年前的遠古時代，community的原形詞在原始印歐語言中大致對應的概念是“ko－moin－i－”，這個復合詞是由兩個詞根構(gòu)成的。第一個詞根是“ko”，意思是“在一起”;而“moin－i－”則來源于詞根“mei－”，意思是“交換、交互”，現(xiàn)代語言中的mutual就是從這里出來的。對原始社會的考古人類學研究表明，判定一個共同體的范圍，取決于成員擁有的交換物品彼此間在形制和類別上的相似程度。［2］(P231－242)換言之，交互性或交換行為使異質(zhì)主體之間產(chǎn)生了公共性;而交換的基礎在于器物的生產(chǎn)，這實際上是主體與客體之間的另一種交換。但是，恰恰是由于生產(chǎn)水平的低下，原始共同體不管在人際之間、還是在人與自然之間都處于共同體的雛形狀態(tài)，人對自然保持原始宗教類型的膜拜;而共同體關系的發(fā)展，明顯取決于人的生產(chǎn)主動性。

進入羅馬古典時代，拉丁原形詞communis繼承古印歐語的意蘊，由“一起”和“交換、贈與”兩部分構(gòu)成。羅馬人對這個詞的詞根還作出了一個新的解讀，他們認為詞的后半部分同時來源于“munia”，意指“公共責任、職分”。從這里我們可以窺見羅馬國家共同體政治上層建筑的發(fā)達規(guī)模，共同體的紐帶不再僅僅是自然生產(chǎn)，而是主體之間的政治倫理乃至法律關系。這種關系建基于生產(chǎn)和貿(mào)易的巨大發(fā)展，羅馬國家共同體并沒有因此就把自然從共同體中排擠出去，相反，在羅馬的多神信仰中，到處能夠見到自然萬物的化身;自然法(natural law)作為羅馬法體系的要害部分，則把全體羅馬人公、私領域生活的合法性訴諸令人敬畏的宇宙秩序。

公元四世紀開始，基督教取代羅馬多神教，開始控制西方，原形詞communis派生出來的另一個詞communionem(communion:交流、團契、圣餐)開始取代communitatem(community:共同體)的日常地位，這實際上是歐洲思想的一次重大轉(zhuǎn)折。communionem這個詞意指一種更加深入和具有精神性的共同體，是人和人之間的分享乃至相互參與;在基督教語境下，可以直接表示圣餐。所謂圣餐即是分享耶穌的血和身體(《馬太福音》26:26－28)，通過圣餐，信徒和神(基督)深刻地參與對方，獲得至深的交互性，信徒的的罪付與基督從而得到赦免、基督的愛和生命臨于信徒而給予他新生，所有的人在基督的愛之中也彼此分有。如此，通過“人－神”共同體的中介構(gòu)成了“人－人”共同體。拉丁教父奧古斯丁從信仰的角度重新拆解原形詞 communis，“com－”仍然是“在一起”，“unus”詞根則是“合一，成為一體”。但是在這個高度合一的宗教共同體中，自然作為共同體的成員悄悄地退隱了?；浇膛c猶太教的一個重大區(qū)別在于基督教通過《新約》而非《舊約》建立起強烈的原罪觀，這是羅馬國家共同體崩潰之后，基督教宗教共同體藉以接手大局的樞紐構(gòu)造。在古典時代的尾聲(Late Antiquity:四至六世紀)，為了撫平晚期羅馬人過度的自然欲求在人倫關系中留下的創(chuàng)傷，基督教共同體刻意淡化了自然。

文藝復興和宗教改革終結(jié)了中世紀，馬丁﹒路德和讓·加爾文所奠基的現(xiàn)代共同體通過復興宗教共同體的高度精神張力，建立了市民社會的精神王國，現(xiàn)代工業(yè)化進程開始啟動。新教接手西北歐乃至北美，具備了一種新的動力機制，這是一千年前基督教接手羅馬帝國時所缺乏的——新教是一種圣俗相即的宗教，它鼓勵入世進取的生活，于是，強有力的內(nèi)在精神紐帶同時也就是市民社會無所不在的交換紐帶，兩者相互轉(zhuǎn)換，促使人類的生產(chǎn)活動達到并保持一個空前高速發(fā)展的狀態(tài)，自然界則被高速消耗。直到六七十年代的生態(tài)－能源危機爆發(fā)，中世紀歷史專家Lynn White，Jr．才給予當頭棒喝，指出基督教共同體的傳統(tǒng)對自然生態(tài)長期處于虧欠的狀態(tài)。［3］一石激起千層浪，Cobb等的生態(tài)神學、Arne Naess的深層生態(tài)學(deep ecology)［4］(P4)、Holmes Rolston 的環(huán)境倫理學皆由此應運而生，以重估共同體的頂層設計。

半個世紀以來的這一波西方生態(tài)思潮，明確了自然界是人類文明共同體無可爭辯的一員，但隨即引發(fā)共同體成員的價值地位之爭，即所謂“自然中心主義”與“人類中心主義”之爭，實際上這些反思的真正困境是至今未能克服新教現(xiàn)代性的思維限制——基督教在共同體成員的交互性上從古至今都有深刻的論述，現(xiàn)代西方生態(tài)哲學的理論未能解釋交互性的傳統(tǒng)為何未能避免各種現(xiàn)代危機，反而匆匆投入基督教對共同體成員從你、我、他分離的強烈罪感過渡到補贖意識的模式內(nèi)，并習慣性地把同樣的交互性和情感模式推廣到自然界;同時他們難以擺脫新教奠定的現(xiàn)代個體自由的影響。當他們把自然界視為擬人化的價值對象時，他們并沒有考慮到在西方文化的現(xiàn)代性內(nèi)，人與人的關系同樣是一種被日益透支的精神資源。

二、馬克思的實踐學說與“社會－自然”共同體

終其一生，卡爾·馬克思都在利用西方傳統(tǒng)的資源，反思西方傳統(tǒng)的積弊。超越《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》強烈的形而上學色彩，1845年初夏，馬克思寫下《關于費爾巴哈的提綱》［5］(P54－57)(以下簡稱《提綱》)，集中地提出了一套實踐學說，《德意志意識形態(tài)》隨后謹慎地延續(xù)了這個系統(tǒng)。從共同體理論的視角看，這套實踐學說包含以下三個閃耀著哲學智慧的原則:

第一，社會的原則——共同體的單個成員只能在自己和共同體其他成員的關系中獲得規(guī)定性。這首先革新了人的定義:“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！?《提綱》第六條)并不存在抽象、先驗的主體概念，任何一個主體都是在與他人的社會交往實踐中具體形成、相互轉(zhuǎn)化并不斷變化的。因此，“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！?《提綱》第八條)。而“現(xiàn)實的個人”恰恰是社會性的體現(xiàn)，聶錦芳教授特別指出馬克思自己論述過“現(xiàn)實的個人”之現(xiàn)實性其中一層意蘊是:這個人置身于社會共同體之內(nèi)。［6］

第二，生產(chǎn)的原則。生產(chǎn)實踐是人與自然之間的最基本的關系，人類區(qū)別于動物的歷史是這樣開始的:“一當人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候……他們就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)他們所必需的生活資料，同時也就間接地生產(chǎn)著他們的物質(zhì)生活本身?！保?］(P67)生產(chǎn)實踐中的主體(現(xiàn)實的人)和客體(人化自然)同樣具有一種強烈的交互性，足以克服主觀唯心主義和舊唯物主義對主體性或客體性非此即彼的僵化認識，這是《提綱》第一條的主題。對照《德意志意識形態(tài)》首章《費爾巴哈》對《提綱》第一條大篇幅的發(fā)揮，我們可以肯定，這遠不只是本體論或認識論的論點——生產(chǎn)作為實踐是一種感性的活動、現(xiàn)實的活動或者說對象化的活動，其中包含了能動性與受動性互動的統(tǒng)一。在這種活動中，不停受到主體改變的客體才是真正的客體:“他(費爾巴哈)周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”［5］(P76);另一方面，能動性的本質(zhì)在于物質(zhì)生產(chǎn)，而不是哲學臆想:“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”［5］(P68)事實上生產(chǎn)就是一種人與自然共同構(gòu)成的“實踐共同體”，《提綱》第三條講明了這個共同體運動中的協(xié)調(diào)性:“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。”

第三，歷史的原則。歷史的原則緊密地把社會交往和生產(chǎn)這兩種實踐結(jié)合在一起，表明了馬克思的社會交往共同體本身就內(nèi)在地蘊含了“社會—自然”共同體的理論稟賦。歷史的原則包含有同時性和生成性兩種原理。同時性是指人類歷史之中，生產(chǎn)的形成、發(fā)展和社會交往的形成、發(fā)展是一體之兩面，互為因果，具有不可分割的同步性，馬克思在《費爾巴哈》第一束手稿中這樣評論生產(chǎn):“這種生產(chǎn)第一次是隨著人口的增長而開始的。而生產(chǎn)本身又是以個人之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的?！保?］(P68)在第二手稿中馬克思又討論了“原初歷史關系的四個因素”，同樣有力地闡明了生產(chǎn)和交往關系的同時誕生，使人不再是動物，進入真正的人類歷史。［5］(P78－81)換言之，在人類文明的共同體之中，人與人的關系其另一面就是人與自然的關系，生產(chǎn)實踐則是這個共同體的各個成員(包括自然界這個成員)交互共存的樞紐機制。在這個以生產(chǎn)為日?；顒拥墓餐w中，成員不間斷地相互塑造，每個成員都在揚棄自己形而上學的主體、客體身份的同時而不停地與其他成員交互地塑造新的自己:“任何歷史記載都應當從這些自然基礎(指人類生存的自然基礎——筆者注)以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。”［5］(P67)因此對任何一個成員的定義都只能在時間綿延上不停地相互生成去考慮，也就是只能在歷史當中考慮:“這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他(費爾巴哈)自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了?！保?］(P77)自然因此和人類歷史發(fā)生不可分離的聯(lián)系，馬克思諷刺B·鮑威爾割裂兩者的觀點說:“布魯諾所說的關于‘自然和歷史的對立’問題，好像這是兩種互不相干的‘東西’，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史?！保?］(P76)從鮑威爾式的抽象歷史的角度看，自然界就是永遠異在的他者。但只有從現(xiàn)實生產(chǎn)的角度才能理解真正的人類史，自然是歷史的參與者，并且因為參與人類歷史才成為獨一無二的人類的自然。

三、走向中國處境中的“社會－自然”共同體

馬克思在撰寫《提綱》和《德意志意識形態(tài)》時期已經(jīng)完成了一種實踐的共同體的建構(gòu)，這個建構(gòu)奠定了一種獨特的自然觀，完全可以成為今日我們應對生態(tài)危機的理論資源。相對于近年來其他探討馬克思生態(tài)思想的論述，筆者更加強調(diào)馬克思實踐學說中生產(chǎn)實踐的維度，而不是交往實踐的維度，源于以下理論與現(xiàn)實的反思。

第一，從馬克思一生思想發(fā)展的最新研究進展看，生產(chǎn)實踐的思想是馬克思打破西方文化傳統(tǒng)的關節(jié)點，同時，我們也應當重視馬克思繼承西方思想傳統(tǒng)的一些杰出思考，兩者對于建設當代生態(tài)文明都有重要的啟示作用。目前對馬克思生態(tài)思想的闡發(fā)，在資源上過于依賴馬克思青年時期的《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》(以下簡稱巴黎手稿)，但無論是我國主流的馬哲史教材，還是由MEGA2推動的國內(nèi)外文獻學、歷史學研究，都明確指出馬克思在《德意志意識形態(tài)》中否定了巴黎手稿中的帶有強烈費爾巴哈色彩的思想框架。巴黎手稿先行給人設定一種先驗的價值規(guī)定:“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！保?］(P273)然后把歷史解釋成人及勞動的本質(zhì)被異化為私有制下的異化勞動，共產(chǎn)主義再揚棄私有制，使人及勞動真正占有其本質(zhì)、向其本質(zhì)復歸的過程。這個思想框架可以上溯到費爾巴哈的人本學唯物主義、黑格爾的自由學說乃至康德的道德應然學說，體現(xiàn)了啟蒙運動以后的學者竭力在西方宗教傳統(tǒng)中尋求道德資源的努力。他們試圖重建受到資本主義工業(yè)化沖擊的道德體系，其理論具有強烈的基督教“創(chuàng)造－墮落－救贖”的歷史哲學特征，今天各種生態(tài)倫理思潮也仍然在這個體系中。馬克思從1845年的《提綱》開始，有意識地告別西方傳統(tǒng)，他用傳統(tǒng)上不登大雅之堂的以生產(chǎn)方式為中心的學說，取代先驗論或目的論的以價值為中心的學說，馬恩兩人晚年都對1845年的革命性轉(zhuǎn)折有明確的肯定。在1845年工作的基礎上，唯物史觀得到快速的發(fā)展，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中剖析了資本主義國家結(jié)構(gòu)為什么在政治層面上僅僅是虛幻的共同體;到《1857－58年經(jīng)濟學手稿》中，馬克思已經(jīng)完全回到政治經(jīng)濟學的根基上分析資本主義社會:“貨幣同時直接是現(xiàn)實的共同體，因為它是一切人賴以生存的一般實體;同時又是一切人的共同產(chǎn)物?！保?］(P178)按照社會歷史規(guī)律，到生產(chǎn)力足夠發(fā)達的情況下，真正的共同體——自由人的聯(lián)合體才會實現(xiàn)。由此我們應當可以清楚區(qū)分，在巴黎手稿時代，青年馬克思的學說是一種規(guī)范性(normal)價值學說;經(jīng)歷1845年馬克思自身的哲學革命以后，馬克思提出了可驗證的(positive)科學的社會歷史觀，前者體現(xiàn)了馬克思對西方傳統(tǒng)價值范型的批判性繼承，后者才是馬克思大膽逆西方傳統(tǒng)而行的創(chuàng)造性學說。但這不等于說全盤否定前者，馬克思本人在中年和晚年也仍然和巴黎手稿時期的思想保持著或隱或顯的對話，對于我們的現(xiàn)實來說，生態(tài)倫理學和生態(tài)經(jīng)濟學都是必需的有益資源。

第二，我們需要在中國的現(xiàn)實和傳統(tǒng)中，靈活地運用馬克思的思想遺產(chǎn)來構(gòu)建中國的生態(tài)文明。設若沒有馬克思主義的中國化，馬克思主義不可能在遙遠的東方取得今天的成就，這提示我們建設資源節(jié)約和環(huán)境友好型社會也必須注意中國的獨特性。我們是一個人口大國，人口紅利的效應正在減少，人口老齡化迫在眉睫，城鎮(zhèn)地區(qū)人口日益密集，一切問題確實都要在生產(chǎn)中解決，否則十三億人口溫飽的壓力隨時會再次體現(xiàn)出來。但是我們又不能再走先污染、后治理的道路，這意味著我們必須在和自然界的經(jīng)濟共同體中用創(chuàng)新的生產(chǎn)手段和組織方式，來提升生產(chǎn)的效率，從而實現(xiàn)十三億人口與有限自然資源的巧妙平衡。產(chǎn)業(yè)升級和經(jīng)濟、社會管理的創(chuàng)新將是我們不可避免的歷程，按照自然規(guī)律和經(jīng)濟規(guī)律，這必然需要經(jīng)歷陣痛期，政府要下這個決心;而舉國上下，尤其是相對富裕階層，要有決心為整個中國從社會到生態(tài)的連續(xù)共同體作出自己分內(nèi)的貢獻。這最后又回到生態(tài)倫理的價值要求上，我們有美好的文化傳統(tǒng)可以襄助主流意識形態(tài)完成新的凝聚態(tài)。程頤為帝師，不忘責備宋哲宗摘取柳樹嫩枝:“方春發(fā)生，不可無故摧折?！?張載在草野，不忘“民胞物與”，這種擔當和氣概，方能成就共同體成員的友好與共存。

［1］Dieter T．Hessel．ed．After Nature＇s Revolt:Eco －Justice and Theology［M］．Minneapolis:Fortress Press，1992．

［2］Marcello － Andrea Canuto and Jason Yaeger．ed．Archaeology of Communities:A New World Perspective［M］．New York:Routledge，2002．

［3］Lynn Townsend White，Jr．“The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”［J］．Science．Vol 155．

［4］Arne Naess，Ecology，Community and Lifestyle［M］．David Rothenberg．trans．Cambridge:Cambridge University Press，1989．

［5］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［6］聶錦芳．“現(xiàn)實的個人”與“共同體”關系之辨［J］．哲學研究，2010，(11)．

［7］馬克思恩格斯全集:第3卷［M］．北京:人民出版社，2002．

［8］馬克思恩格斯全集:第30卷［M］．北京:人民出版社，1995．

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1671－2803(2012)04－0053－05

2012－06－07

龐滔(1978―)，男，廣東湛江人，廣州市社會主義學院講師。

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