阿爾都塞意識形態(tài)理論的方法論啟示

韓 旭

(中共懷化市委黨校，湖南懷化418008)

阿爾都塞意識形態(tài)理論的方法論啟示

韓 旭

(中共懷化市委黨校，湖南懷化418008)

意識形態(tài);直觀;無意識;教育

從阿爾都塞意識形態(tài)理論的分析開始，揭示了其理論的重要方法論啟示。那就是“直觀的領(lǐng)域”、“無意識的領(lǐng)域”、“教育和學(xué)習(xí)的領(lǐng)域”的劃分。它們分別適用直觀與描述的方法;精神分析、無意識分析與批判性思維的方法;廣義的解釋學(xué)方法。三大領(lǐng)域及其方法相互聯(lián)系、相互區(qū)別，構(gòu)成一個完整的系統(tǒng)。這一啟示對我們研究社會問題、文化問題十分有意義。

于文秀曾在她的《阿爾都塞的“意識形態(tài)”理論與“文化研究”思潮》一文中說:阿爾都塞“揭示了意識形態(tài)的無意識特征，創(chuàng)造性地指出人是意識形態(tài)動物，從而首次表征了意識形態(tài)對人具有某種本質(zhì)性的意義;同時他從結(jié)構(gòu)主義的角度，指出意識形態(tài)對主體的詢喚功能以及人在意識形態(tài)控制下渾然不覺等，前所未有地深化了人類對意識形態(tài)本質(zhì)屬性的理解，使人對自身的認(rèn)識達(dá)到了一個新的高度?！保?］周慧也曾在她的《阿爾都塞的意識形態(tài)觀》一文中總結(jié)阿爾都塞意識形態(tài)理論的影響時說:這一理論推動了當(dāng)代話語理論和文化再生產(chǎn)理論的發(fā)展，深化了人們對現(xiàn)實的思考和對主體問題的探索，使得人文科學(xué)再也不能以具體的或是本質(zhì)的人為中心，使得阿爾都塞和?？隆⒗?、巴爾特等思想家一起，成了又一場“哥白尼式的革命”中的一員。［2］

阿爾都塞意識形態(tài)理論的重要性由此可見一斑。因此探索它的方法論啟示是非常必要的。下面我們就從阿爾都塞的意識形態(tài)理論說起。

一、作為一種無意識的再現(xiàn)體系的意識形態(tài)

阿爾都塞的意識形態(tài)理論博大精深，不過其精髓卻表現(xiàn)在意識形態(tài)的無意識特征上面，這直接和意識形態(tài)對主體的詢喚功能以及人在意識形態(tài)控制下渾然不覺、意識形態(tài)作為“國家機器”、意識形態(tài)的功能主要是實踐的等有關(guān)，因此這里主要從這一角度談?wù)勊囊庾R形態(tài)理論。

(一)作為一種無意識的再現(xiàn)體系的意識形態(tài)是自在的，它是“作為觀念復(fù)合體(理論、信念和論證過程)的意識形態(tài)”。其存在模式是“作為一種教條、一個思想、信念、概念的復(fù)合體的內(nèi)在意識形態(tài)，其目的是說服我們想念其‘真理’，而實際上服務(wù)于某種秘而不宣的特殊權(quán)力利益。與這種概念相對應(yīng)的批評意識形態(tài)的模式是癥候閱讀:批評的目的是透過官方文本的斷裂、空白和差錯以現(xiàn)其未明的偏見”。［3］

(二)但是這種意識形態(tài)不是二元認(rèn)知結(jié)構(gòu)中簡單分立于客觀之外的東西，“因為意識形態(tài)反映的不是人類同自己的生存條件的關(guān)系，而是他們體驗這種關(guān)系的方式”，是這種方式呈現(xiàn)出來的復(fù)雜結(jié)果。這是一種“關(guān)系的關(guān)系，第二層的關(guān)系”?？墒?，當(dāng)社會生活中的這種復(fù)雜的關(guān)系的關(guān)系無意識地被誤指為一種簡單的直映關(guān)系時，卻以自覺意識的形式強加給人們。

阿爾都塞說，人類同人類世界的這種體驗關(guān)系“只是在無意識的條件下才以‘意識’的形式而出現(xiàn)”，而實際上，這種體驗關(guān)系已經(jīng)異在為自在客體的意識形態(tài)。用齊馬的話來表述，即“大部分個人(非科學(xué)家)所感受到的意識形態(tài)是自然而然的，是他們?nèi)粘Ｉ鐣h(huán)境的組成部分。他們傾向于把決定他們行動的意識形態(tài)價值視為現(xiàn)成的、人道的、并具有普遍性的價值，而不去了解它們的歷史性、特殊性和偶然性”。［4］“在意識形態(tài)中，真實關(guān)系不可避免地被包括到想象關(guān)系中去，這種關(guān)系更多地表現(xiàn)為一種意志(保守的、順從的、改良的或革命的)，甚至一種希望或一種留戀，而不是對現(xiàn)實的描繪”。［5］

(三)意識形態(tài)雖然屬于意識的范疇，可是，它的存在卻往往是無意識的。意識形態(tài)是個再現(xiàn)體系，但這些表象在大多數(shù)情況下和“意識”毫無關(guān)系;它們在多數(shù)情況下是想象(images)，有時是概念。它們首先作為結(jié)構(gòu)而強加于大多數(shù)人，因而并不通過人們的“意識”。它們作為被感知、被接受和被忍受的客體，通過一個人們所不知道的過程而作用于人。［6］

意識形態(tài)并不是個人主體的一般認(rèn)識錯誤或存在于意識層面的謊言，而是某種客觀存在于社會生活中的有內(nèi)在結(jié)構(gòu)和運行規(guī)律的意識再現(xiàn)體系，是一種無意識發(fā)生的“錯誤思想的邏輯體系”(特殊的觀念體系在保全統(tǒng)治階級利益的顯性或隱性目的下，被神秘地顛倒為社會一般)。

雖然，意識形態(tài)協(xié)助統(tǒng)治階級統(tǒng)治被剝削階級，這是全部意識形態(tài)想象關(guān)系的主要職能，讓被統(tǒng)治階級認(rèn)同統(tǒng)治的合法性是關(guān)鍵;但是，這個過程卻不是故意的欺騙，它同時還“使統(tǒng)治階級把它對世界所體驗的依附關(guān)系作為真實的和合理的關(guān)系而接受，從而構(gòu)成統(tǒng)治階級本身”。［7］也就是說，統(tǒng)治階級自身也是以真的相信自己的這套觀念體系的形式來實現(xiàn)意識形態(tài)的功能的。

阿爾都塞傾向于將意識形態(tài)理解為一種先在于個人的文化客體、社會結(jié)構(gòu)、思想通道或政治無意識。甚或可以說是人們認(rèn)識世界的無意識結(jié)構(gòu)，人們憑借這個結(jié)構(gòu)來認(rèn)識、評價世界，選擇自己的行為活動。

(四)與科學(xué)真實、自覺地認(rèn)識現(xiàn)實不同，“作為再現(xiàn)體系的意識形態(tài)之所以不同于科學(xué)，是因為在意識形態(tài)中，實踐的和社會的職能壓倒理論的職能(或認(rèn)識的職能)”。［8］“一切意識形態(tài)概念的特點就是被外在于惟一的認(rèn)識必然性的‘利益’所駕馭”。［9］實踐的和社會的職能就是一定的社會利益關(guān)系，正是由于這種以利益取舍為中軸的實踐視閥，意識形態(tài)必然會為維護(hù)一定的利益而凸顯一些東西，以掩蓋一些東西，特別是激烈沖突的真實的社會矛盾。與科學(xué)認(rèn)知系統(tǒng)相反，意識形態(tài)決不允許在自身之中存在矛盾，它總是試圖通過排除的辦法解決矛盾問題。

在意識形態(tài)的理論生產(chǎn)方式(在這一方面與科學(xué)的理論生產(chǎn)方式完全不同)中，問題的提出只是這樣一些條件的理論表述，這些條件使得在認(rèn)識過程之外有可能存在著已經(jīng)生產(chǎn)出來的解答，因為這種解答是超理論的要求(即宗教的、倫理的、政治的等等的“利益”)所強加的，以便在人為的問題中得到再認(rèn)識。［10］

正因為如此，阿爾都塞認(rèn)為在認(rèn)識上我們可以超越意識形態(tài)，但在實踐上我們卻永遠(yuǎn)難以超越意識形態(tài)的統(tǒng)治。

(五)就其作用而言，意識形態(tài)還表現(xiàn)為一種特殊的國家機器，因而我們可以稱之為“意識形態(tài)國家機器”。這是它起作用的基本模式。因而它有很多具體的表現(xiàn)形式，如宗教的意識形態(tài)的國家機器(各種教會體系)、教育的意識形態(tài)的國家機器(各種公私立的“學(xué)?！斌w系)、法律的意識形態(tài)的國家機器、政治的意識形態(tài)的國家機器(包括各種不同政黨在內(nèi)的政治體制)、工會的意識形態(tài)的國家機器、傳播的意識形態(tài)國家機器(出版物、廣播和電視等)和文化的意識形態(tài)的國家機器(文學(xué)、藝術(shù)和體育等)。

就其作用機制而言，它通過把“個人”詢喚成主體再生產(chǎn)“社會關(guān)系”的形式起作用。這個過程也可以說是教育、學(xué)習(xí)、社會化的過程。也就是說，人是意識形態(tài)動物，意識形態(tài)對人具有某種本質(zhì)性的意義;人在意識形態(tài)控制下渾然不覺，自以為是主體，其實真正的主體是意識形態(tài)，因而主體是“偽主體”，主體從來就是意識形態(tài)的產(chǎn)物。主體的本質(zhì)正是它的無意識的自覺臣服性。一定社會關(guān)系的再生產(chǎn)，這就是意識形態(tài)的真正本質(zhì)。不過，這種再生產(chǎn)不再是強制的，而恰恰是自動的、被追求的。［11］

在生活中，我們不能主宰自己，甚至我們的想象也不是我們自己的。我們總是以為，這是我們自己作為主體發(fā)揮作用。實際上，我們是在按照“前見”來思考，按照“前見”來閱讀，按照“前見”來行動。我們總是以為自己按照自己的想法在行動，實際上這是幻覺。［12］

二、針對阿爾都塞意識形態(tài)理論的三個領(lǐng)域的劃分

阿爾都塞的作為一種無意識的再現(xiàn)體系的意識形態(tài)有著十分深遠(yuǎn)的意義，不過它首先應(yīng)該引起我們思考的倒不是如何進(jìn)行“阿爾都塞式的”意識形態(tài)分析，而是我們應(yīng)該從何處開始，進(jìn)入這種深入的分析?并且這種分析的界限在哪里，或者說它在哪個領(lǐng)域是有效的?這就在方法論上啟示我們進(jìn)行一個三領(lǐng)域的劃分:

(一)第一個領(lǐng)域可以稱之為“直觀的領(lǐng)域”。因為無論是無意識之物，還是外在對象，其實都是被我們覺察到的東西，就這個覺察而言，它們已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了某種意識之物。這一點是顯而易見的，因此，把握無意識之物、外在對象無一例外的都只能從我們直接的意識開始，而不是從別的什么東西開始，只有意識自身才具有既意識到它物又意識到這個意識活動本身的能力。意識的自明性使得只有它才有資格成為認(rèn)識的絕對起點。

因此，就把握無意識之物而言，只能從我們的意識入手，甚至是當(dāng)下的意識入手，而不論它是什么樣的意識。也可說就是從“此在”出發(fā)，把它作為最終的基礎(chǔ)。從當(dāng)下的意識出發(fā)，自發(fā)地產(chǎn)生出意識形態(tài)的區(qū)分，又自覺地從當(dāng)下的意識出發(fā)進(jìn)行意識形態(tài)的分析。

也就是說，“意識形態(tài)”意識是意識自身矛盾演化的結(jié)果，意識自身的內(nèi)在沖突使得我們意識到意識形態(tài)和科學(xué)的區(qū)分，并意識到它們各自在我們身上的作用，并使得我們找到對它們進(jìn)行分析、解決的辦法。而就這種意識和分析而言我們?nèi)匀恢荒苁菑囊庾R出發(fā)的，而不是直接從意識形態(tài)和科學(xué)的區(qū)分出發(fā)的。我們借由先覺者的認(rèn)識，從我們當(dāng)下的意識出發(fā)，意識到意識形態(tài)和科學(xué)的區(qū)分，并學(xué)會從我們當(dāng)下的意識出發(fā)進(jìn)行意識形態(tài)分析。

由于我們總是從當(dāng)下的意識出發(fā)進(jìn)行認(rèn)識的，因此，我們可以稱這個領(lǐng)域為“直觀的領(lǐng)域”。直觀的領(lǐng)域采用直觀的方法，我們只是在我們意識到的程度上采取事實的記錄或描述的態(tài)度，并把它作為認(rèn)識無意識之物的開始。簡單說，也就是認(rèn)識無意識之物應(yīng)該從我們已有的意識出發(fā)，追溯到意識的背后，把無意識之物召喚到意識中來，變成關(guān)于無意識自身的意識。就無意識之物能自發(fā)的被我們意識到而言，它本身已經(jīng)蘊含了這種分析的可能性、方法，乃至我們對它可以采取的策略。

不過，值得強調(diào)的是，所謂從意識出發(fā)，實際上是從直觀之物，即直接意識到的東西出發(fā)，而不是其它的涵義。一種試圖抹殺或混淆意識與具體意識的區(qū)分的企圖是不可取的。

(二)直觀領(lǐng)域之外的一個領(lǐng)域就是“無意識的領(lǐng)域”，這里我們把它界定為“非直接直觀的把握之物”。這樣以來，它包含兩層涵義，一是不可直觀的領(lǐng)域;一是雖可直觀但在此并沒有進(jìn)行直觀，也沒有進(jìn)行回憶的領(lǐng)域。一句話，非直接把握的，因而是推論的領(lǐng)域。

這個領(lǐng)域，通常的包括黑格爾代表的哲學(xué)所說的“本質(zhì)的領(lǐng)域”、弗洛伊德所指涉的精神分析的領(lǐng)域、榮格集體無意識的領(lǐng)域、阿爾都塞所說的意識形態(tài)的領(lǐng)域等等。因果分析嚴(yán)格來說也屬于這個領(lǐng)域，盡管好像它可以有直觀。

但是，我們更多應(yīng)該采用一個狹義的概念，即“無意識的領(lǐng)域”是特指那些以我們不知道的形式對我們起作用的東西所屬的領(lǐng)域。

(三)在這兩個領(lǐng)域之外，還有一個非常重要，而且與眾不同的領(lǐng)域，那就是“教育和學(xué)習(xí)的領(lǐng)域”。因為教育和學(xué)習(xí)都是獲得自己以前并沒有或并沒有表現(xiàn)出來的東西的過程，所以它嚴(yán)格說來根本不同于直觀的領(lǐng)域和無意識的領(lǐng)域，它實際上是通過直觀和無意識分析把某種東西變成我們自己的現(xiàn)實或無意識之物的過程。這正如阿爾都塞的意識形態(tài)理論所揭示的那樣，教育和學(xué)習(xí)實際上扮演著“實踐”的，而不是“認(rèn)識”的角色，它正是人們成為主體的過程。

教育和學(xué)習(xí)的領(lǐng)域之所以不同，關(guān)鍵在于它是一個賦予的過程，也是一個主體建構(gòu)的過程，因而它在本質(zhì)上不是直接的擁有，而是使得直接擁有成為可能的訓(xùn)練或向?qū)А?/p>

教育和學(xué)習(xí)的領(lǐng)域中常常運用“應(yīng)該……”這樣的邏輯表達(dá)式，它從一開始就表明，它是非現(xiàn)實之物、未獲得之物，是需要去實現(xiàn)之物。教育和學(xué)習(xí)的目的正是使得它們成為現(xiàn)實或獲得之物。

教育和學(xué)習(xí)的領(lǐng)域關(guān)鍵的就在“實現(xiàn)和獲得”的問題上，也正是在這個問題上它才有資格和有必要，并且非得成為一個獨立的領(lǐng)域。理解、解釋、翻譯、運用、接受等等是這個領(lǐng)域的核心問題。

教育和學(xué)習(xí)的領(lǐng)域并不限于一般說的教育和學(xué)習(xí)，而是凡有這種特質(zhì)的都包括在這個領(lǐng)域之內(nèi)。比如人與人之間通過觀念的相互影響，其實就存在學(xué)習(xí)的過程;又比如大眾傳媒的宣傳、文化產(chǎn)品等都起著教育和學(xué)習(xí)的作用。概言之，教育和學(xué)習(xí)理論研究一切通過觀念對我們起作用的過程。它包括教育、學(xué)習(xí)、觀念影響、社會化等等。

三、“三個領(lǐng)域”各自應(yīng)該采用的基本方法的特征

(一)直觀的領(lǐng)域

直觀的領(lǐng)域簡單來說，首先要訴諸于認(rèn)識和情感的區(qū)分，意志本質(zhì)上屬于情感的范疇，我們并不單獨進(jìn)行討論。又或者，我們也可以說是事實和價值的區(qū)分。

簡單說，所謂事實，就是實際上在某一時空中發(fā)生的確切事件或處于某一時空的存在、存在狀態(tài)。價值就是我們對事物、事件所抱有的情感或期望。

直觀領(lǐng)域的基本方法要求我們立即地也要把價值轉(zhuǎn)化成事實，也就是說，我們把我們自己擁有某種情感或期望也看作是一個事實。

不過，我們都很清楚情感對事實的影響作用，我們也一同把它看作是事實。也就是說，在我們明確意識到的程度上，我們已經(jīng)排除了感情的干擾，把一切都首先看成了事實。

事實的態(tài)度是直觀領(lǐng)域的基本態(tài)度，它要求我們主要進(jìn)行忠實的描述和記錄，訴諸于直觀，而不是情感判斷，不是推論或猜測。概言之，直觀的領(lǐng)域要求我們盡力排除兩種東西:一是情感本身，二是推論或猜測，把一切都建立在直觀的基礎(chǔ)上，凈化我們的認(rèn)識、純化我們的認(rèn)識，它直接訴諸于我們當(dāng)下真實的感覺，尤其不訴諸于推論或猜測。即便是情感也被純化為我們內(nèi)心的直接的真情實感，而盡力不使之受到污染。

直觀的方法讓我們“直接面對實事本身”，盡力克服理論和情感對事實的污染，保持直觀自身的純度。

(二)無意識的領(lǐng)域

1.無意識領(lǐng)域固然要使用像“精神分析”、“意識形態(tài)分析”這樣的揭示的方法。不過，在我看來它們本質(zhì)上并不是直觀原則的反動，反倒是直觀原則的繼續(xù)，是直觀原則更加徹底化的現(xiàn)實要求。

首先，連同我這里所有的論述一起，要么本身就是直觀之物，要么是出于各直觀自身之間的沖突而顯現(xiàn)出來的東西。

也就是說，相比于感性的理性并不是什么神秘之物，而是直觀自身之間的沖突和基于實踐的直觀自身協(xié)調(diào)統(tǒng)一性的要求，理性就是對協(xié)調(diào)統(tǒng)一性的追求。理性對協(xié)調(diào)統(tǒng)一性的追求、直觀之間沖突的暴露主要都是實踐的產(chǎn)物，只有實踐才把各個分散的直觀聯(lián)系在一起，并使它們相互沖突，并且又要求它們協(xié)調(diào)統(tǒng)一、前后一致。這種協(xié)調(diào)統(tǒng)一訴求事物變動不居背后恒常的、穩(wěn)定的東西，以使得實踐成為可預(yù)期、可操控的。就理性的這種作用而言，理性也是對是否協(xié)調(diào)統(tǒng)一的追問，從而也是對沖突的揭露，正是在這個過程中，我們一步步走向協(xié)調(diào)統(tǒng)一性。

2.就無意識的分析而言，首要的就在于對直觀自身沖突的揭露和追問，對協(xié)調(diào)統(tǒng)一性的追求。也就是“批判性思維”。

說得具體一些，比較重要的方法首先有“對基本概念和命題進(jìn)行澄清”這種基本的方法。因為，如果我們不是在跟自己開玩笑，那么我們認(rèn)識的錯誤就只能起因于“被蒙蔽”了，也就是說錯誤的真正原因在于有一個過程使得錯誤的東西看起來是正確的，因而，“除蔽”、揭示、“敞開”是最基本的方法。這需要我們以直觀為標(biāo)準(zhǔn)，把一切概念和陳述都盡可能回溯到它在直觀的源泉上去。簡單來說，我們就是在追問，我們到底意識到什么?可不可以更清楚些?在這個清楚化、直白化的過程中，“被蒙蔽之物”就顯露出來，我們也從被欺騙中解脫出來。這一派的方法中分析哲學(xué)的方法很有參考價值。

在此之外，我們也不得不訴諸于眾多建立在直觀基礎(chǔ)之上，但卻是超出直觀的方法，比如猜測、推論。這主要是指“假說——演繹”法和因果分析方法。單純的歸納方法是不足以承擔(dān)我們對真理的追求的，當(dāng)然也不能只指望它來構(gòu)成我們的無意識分析，“假說——演繹”法則可靠得多，可以作為一種重要的方法被使用。因果分析是知識論的核心問題，休謨已經(jīng)令人信服的證明我們的知識大多數(shù)建基于此。而我個人同意陳波的觀點:休謨把關(guān)注的重點放在了事實知識之上，卻輕易放過了“必然知識”。［13］奎因在《經(jīng)驗主義的兩個教條》中也批評了休謨的失之偏妥。我認(rèn)為“分類”的形成對于知識有著根本的意義，而它絕逃不了對歸納或者說因果的訴求，否則我們除了純粹直觀之外，什么也不會有。因而，因果分析的重要性遠(yuǎn)比休謨想象的要大得多，如果我們不愿意相信它，那知識只能是空無。不過，因果分析之所以重要卻正如休謨揭示的，因果分析是同一、時空中間的位置、因果關(guān)系三種關(guān)系中唯一一種使得“推論”(超出直觀)成為可能的東西。這一派的方法中科學(xué)哲學(xué)和歸納邏輯的方法很有參考價值。

另外，最值得一提的是現(xiàn)象學(xué)運動所開出的現(xiàn)象學(xué)方法和解釋學(xué)方法。同時，我們甚至可以把阿爾都塞的“癥候閱讀法”看作是廣義解釋學(xué)方法的一部分。

3.更具體一些說，無論是弗洛伊德的精神分析，還是榮格的集體無意識分析，還是阿爾都塞的意識形態(tài)分析都是經(jīng)典的方法。

(三)教育和學(xué)習(xí)的領(lǐng)域

教育和學(xué)習(xí)的領(lǐng)域采取的方法，無論如何都要以前兩個領(lǐng)域的方法為基礎(chǔ)。就直觀的一種涵義而言，我們只有在處于直觀之中的時候，我們才有所意識。直觀在此意義上而言就是意識活動及其內(nèi)容本身，只有在這里我們才能談到教育和學(xué)習(xí)。

教育和學(xué)習(xí)領(lǐng)域運用的主要方法在我看來是廣義的“解釋學(xué)的方法”，也就是說教育和學(xué)習(xí)是一門關(guān)于“理解和接受”的學(xué)問。其基本評估標(biāo)準(zhǔn)指向“擁有、獲得和實踐”。就學(xué)習(xí)知識而言，目的是學(xué)習(xí)者直接擁有這些知識，特別是在實踐中自覺地運用這些知識，實踐狀態(tài)才是真正的擁有;就學(xué)習(xí)某種方法而言，那直接的標(biāo)準(zhǔn)就指向按該種方法的實踐，雖然在這個領(lǐng)域通常是“應(yīng)該……”這樣的“應(yīng)然”形式表達(dá)的。就學(xué)習(xí)某種道德或社會規(guī)范而言，目的不僅指向我們按此而行動，更在于我們直接就是按照它們思維的。尤其是道德教化，其目的并不在于我們不違反道德，而是要使我們就成為這樣的人——某種道德是我們自身的無需說明的本質(zhì)，它通過阿爾都塞說的意識形態(tài)的詢喚成為真正的主體。為此，我們有必要區(qū)分如下幾個概念:“原初的現(xiàn)實地發(fā)生”，“設(shè)身處地的想象、想象”、“比喻、象征”，“設(shè)想”、“假設(shè)”。這些概念表明了我們直接擁有某種觀念或方法、能力等程度的高低。只有“原初的現(xiàn)實地發(fā)生”才是真正的直接擁有。

從現(xiàn)實來看，這一部分是教育學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識發(fā)生學(xué)、文化哲學(xué)、解釋學(xué)涉及的對象，因而其基本方法都適用于這一領(lǐng)域。不過，如何使得教育和學(xué)習(xí)成功的學(xué)問卻沒有得到足夠的重視。因而，我期望尋求的方法，首先就在前面對教育和學(xué)習(xí)性質(zhì)的強調(diào)，強調(diào)它是一門使得某種東西在另一些人身上變成現(xiàn)實的科學(xué)。就阿爾都塞本人的方法而言，癥候閱讀法顯然在這里成為典型的基本方法之一。不過嚴(yán)格來說它仍然是作為中介的方法，因為這里其實是憑借認(rèn)識功能在實現(xiàn)學(xué)習(xí)的成功。

阿爾都塞關(guān)于意識形態(tài)無意識特征的強調(diào)和意識形態(tài)的詢喚功能的揭示很明確地昭示了三個領(lǐng)域的劃分，不過阿爾都塞的意識形態(tài)理論也有許多語焉不詳之處，比如意識形態(tài)被我們意識到這何以可能?因為他既然指出了人是意識形態(tài)動物、意識形態(tài)在實踐上的不可超越性，他就有必要回答這個基本的問題。另外，意識形態(tài)分析，僅僅靠他的問題式、癥候閱讀也是不夠的。阿爾都塞更多地只是提出了一套意識形態(tài)理論，并沒有細(xì)致的制定進(jìn)行意識形態(tài)分析的方法。對于意識形態(tài)的詢喚功能，阿爾都塞的側(cè)重點也在于對這一點的揭示，并沒有過多涉及它起作用的具體模式、方法。因而，對由阿爾都塞意識形態(tài)理論所引申出的方法論進(jìn)行研究，對于我們進(jìn)一步深化馬克思主義研究、發(fā)展馬克思主義是十分必要的。

［1］ 于文秀．阿爾都塞的“意識形態(tài)”理論與“文化研究”思潮［J］．哲學(xué)研究，2002(6):39．

［2］ 周慧．阿爾都塞的意識形態(tài)觀［J］．開放時代，2001(8):49-56．

［3］ 齊澤克編．圖繪意識形態(tài)［J］．南京:南京大學(xué)出版社，2002:31．

［4］ 齊馬．社會學(xué)批評概論［J］．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，1993:203．

［5］［6］［7］［8］ 阿爾都塞．保衛(wèi)馬克思［M］．北京:商務(wù)印書館，

1984:203、202-203、205、201．

［9］［10］ 阿爾都塞．讀＜資本論＞［M］．北京:中央編譯出版社，2001:162、51．

［11］ 張一兵．問題式、癥候閱讀與意識形態(tài)［M］．北京:中央編譯出版社，2003:189．

［12］ 王曉升．意識形態(tài)就是把人喚為主體——評阿爾都塞對意識形態(tài)的四個規(guī)定［J］．福建論壇:人文社會科學(xué)版，2006(2):48-52．

［13］ 陳波．休謨問題和金岳霖的回答——兼論歸納的實踐必然性和歸納邏輯的重建［J］．中國社會科學(xué):2001(3):35-46．

Themethodology inspiration of Louis A lthusser’s Theory of Ideology

HAN Xu
(Party School of C．P．CHuaihua Committee，Huaihua Hunan 418008，China)

ideology intuition;unconscious;education

The paper throuh analysising althusser’s ideological theory，reveals its importantmethodology inspiration．That is the three fileds division of intuitive field，unconscious field，education and study field．They suit respectively to use intuitive and description methods，Psychoanalysis，unconscious analysis and critical thinking methods，the generalized hermeneuticmethods．Three fields and theirmethods are bothmutual connection and mutual difference，constitute a complete system．The inspiration is verymeaningful to our researching social，cultural questions．

B08

A

2095-2708(2012)03-0005-05

2011-11-03