論水倫理構建的哲學基礎

王建明,王愛桂

(蘇州科技學院馬克思主義學院,江蘇蘇州 215009)

論水倫理構建的哲學基礎

王建明,王愛桂

(蘇州科技學院馬克思主義學院,江蘇蘇州 215009)

構建人水和諧的水倫理是破解全球性水危機的重要理論前提。人與水的關系主要有三大類型:即被動地依附和順從關系、任意地征服和沖突關系、自覺的伙伴與和諧關系。第一大類型的人水關系源于先民們形成的“以水為本、以水為師、人水合一、和諧共生”的水倫理觀念,它是建立在前現(xiàn)代以主張萬物有靈論和自然崇拜為特征的自然客體中心論哲學基礎之上的;第二大類型的人水關系是與人水交往中缺乏水倫理密切相關,而這歸根結底是由近現(xiàn)代以來人類中心主義的單一主體中心論所致。建設第三大類型的人水關系有待于重構水倫理。后現(xiàn)代生態(tài)中心主義主張人們對水要懷有敬畏平等之心、履行關愛之責的水倫理觀。但是,其賴以建立的泛主體論哲學依然難以徹底解答水倫理何以可能的難題;只有倡導和堅持以“主體—客體—主體”為關系結構的唯物主義交往實踐論,方能合理構建起當代水倫理,進而為倡導人水和合、協(xié)同發(fā)展的水倫理走向實踐,提供合法性、合理性和持久性支撐。

水倫理;客體中心論;主體中心論;泛主體論;交往實踐論

當今時代水危機日益嚴重,并正在威脅著人類與自然的可持續(xù)發(fā)展。這場全球性的水危機,表征在水,本質在人。因此,重構水倫理以規(guī)范人們的處水態(tài)度和生態(tài)行為,建設人與水的和諧關系,已經(jīng)成為人類迫在眉睫的重大課題。然而,依據(jù)何種理據(jù)反思水危機的本質和根源?在何種層面上構建人水和諧關系?這是破解當今水危機的首要理論前提。

縱觀歷史,人與水的關系主要有三大類型:即被動的依附和順從關系、主動的改造和征服關系、自覺的伙伴與和諧關系。三大人水關系都是在一定的水倫理觀影響下形成的,而水倫理觀又無一不是建立在相應的哲學理論基礎之上的。正是不同的環(huán)境哲學理念導致了不同的水價值觀和水倫理觀,從而形成有差異的待水、用水、治水和管水的態(tài)度和行為。因此,探尋支撐和諧人水關系的水倫理哲學基礎,成為本文研究的旨歸。筆者認為,從理論形態(tài)而言,歷史上水倫理的哲學基礎主要有:以前現(xiàn)代萬物有靈論為特征的自然客體中心論、以近現(xiàn)代人類中心主義為特征的主體中心論、以后現(xiàn)代生態(tài)中心主義為特征的泛主體中心論。上述3種形態(tài)的哲學理論都難以擔當起當代構建人水和諧關系的重任,只有整合和超越三者,倡導和堅持以“主體—客體—主體”為關系結構的交往實踐論,方能給出水倫理何以可能之解,進而為和諧人水關系的構建提供合法性支撐。

一、前現(xiàn)代萬物有靈論的自然客體中心論

自從人類誕生于自然界以來,人與自然的矛盾便由此而生。但在生存環(huán)境十分惡劣的原始社會,剛脫胎于自然的人類,其生存能力十分有限。由于生產(chǎn)力和實踐水平的低下,人們因而無法與自然客體相抗衡。大自然在人類面前似乎具有至高無上的權力,聽命于大自然客體的支配,被動地順從著自然力的擺布,這成為其時人們生產(chǎn)和生活實踐中的無奈選擇。但人類內在的主體性總是不自覺地萌動著擺脫并戰(zhàn)勝自然力的意識。于是,在順從自然的同時,以萬物有靈論和神話或幻想的形式,將自然人格化,在精神的世界里體驗抗衡自然和彰顯自我的力量。如同法國哲學家加斯東·巴什拉所說:“深入地體驗植物的生長,乃是在全宇宙中感覺到同樣的樹的力量,在自身上形成一種威嚴的樹精意識,這種意識集中了一個無限的世界的植物強力意志”[1]175。“在夢幻中看見世界,就是在夢幻中看見自己。在夢幻中看見火、水、氣、土,就是在自我與基本的偉大物質的認同中如夢幻般地意識到自我”[1]190。這種借助于神話或幻想的想象力以克服人類面對自然時的膽怯與懦弱,成為前現(xiàn)代人們普遍的生存哲學。

因此,自然萬物在古代人的視野里都是有靈魂和精神的,大自然是一個充滿著各種神性和威力的有機世界。這種“萬物有靈論”和以自然崇拜為特征的自然客體中心論,左右著他們對待自然的態(tài)度與行為。古代關于水的各種神話,無不反映了古人對于水的敬畏與膜拜。傳說中漢族祖先盤古的誕生,便是水的流動匯聚天精與地靈而產(chǎn)生的。彝族典籍《六祖史詩》聲稱“人祖來自水,我祖水中生”[2]。這種因水生人、水育萬物的水神崇拜,不僅在中國的傳統(tǒng)文化中極為普遍,而且同樣反映在西方的神話世界里。古希臘文明中的《荷馬史詩》把海神夫婦視為萬物之父,以及《圣經(jīng)》中諾亞方舟與大洪水的故事,它們都反映了在西方文明史上水的至上地位,反映了人水關系是否和諧對于人類生存的至關重要性。東西方關于水崇拜的神話無疑是先民自然客體中心論的鮮明體現(xiàn)。正是在自然崇拜的客體至上論的環(huán)境哲學觀影響下,先民們漸漸形成了“以水為本,人水合一”的水倫理觀念。對水客體的頂禮膜拜、敬畏河流、尊水順天成為原始先民們與水相處的環(huán)境態(tài)度與行為。

隨著生產(chǎn)力的提高和農(nóng)業(yè)文明的到來,人們對人水關系的認識由原始感性的“以水為本、人水合一”理念,逐漸走向理性的“以水為師、和諧共生”的水倫理觀念。古代中國大禹治水率先開創(chuàng)了華夏文明以水為師、尊水性之道、順水勢而行、人水各得其所、和諧交往共處的水倫理本真精神?！兑讉鳌分忻鞔_把水視為“萬物之所歸”,孔子則把水看作是“萬物之道”,且以水為師,以水悟道、以水比德?！盾髯印ゅ蹲分姓f:“夫水,大遍與諸生,而無為也,似德;其流也,埤下裾拘,必循其理,似義;其乎不盡,似道;若有決行之,其應佚若聲響,其赴百仞之谷不懼,似勇;主量必平,似法;盈不求概,似正;淖約微達,似察;以出以入,以就鮮潔,似善化;其萬折也必東,似志。是故君子見大水必觀焉。”在此,孔子主張以水為師,把水的品性與人的德性相融合。因此,觀水親水、嬉水樂水,擇水而居,和諧共生,成為孔子對未來社會的美好理想?！独献印さ赖陆?jīng):第八章》中倡導“上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。”人如果達到水那樣滋養(yǎng)萬物、成就萬物、包容外物、與萬物和合共生的品性,那就達到了善的最高境界。水既是萬物之道,也是人的德性之源。以水為師,成己成人,和合共生成為老子主要的水倫理觀。莊子尚水,既向往水的自由流淌,又崇尚水的凈與靜,只有寧靜的清澈之水,才能察天下萬物。人若能心靜如水,才能達心靈自由。

總之,在前現(xiàn)代人與水的交往中,人們普遍對水懷敬畏之心而頂禮膜拜,尊水尚水、以水為師、以水比德、人水合一、和諧共生,成為當時主要的水倫理觀念。而這一切無疑都是以“萬物有靈論”和主張自然客體中心論為其主要哲學基礎的。

二、近現(xiàn)代人類中心主義的單一主體中心論

近現(xiàn)代以來,人性取代神性,人的主體性逐漸覺醒并不斷得到解放。在理性與科技的雙輪驅動下,主體性力量不斷張揚,人定勝天、征服自然的思想逐漸占據(jù)主導地位。人類對待水的態(tài)度也由此發(fā)生了根本性變化,原來的人水和諧共生為人水對立沖突所替代。尤其是工業(yè)革命以來使得人水關系危機日益凸顯。早在1845年,恩格斯的《英國工人階級的狀況》一書便深入揭示了英國工業(yè)化、城市化進程中的水污染現(xiàn)象。紡織工業(yè)是當時英國的主導新興產(chǎn)業(yè),而水力發(fā)動機成為紡織工業(yè)的主要動力源。因此,依河而建的紡織工廠隨處可見,工業(yè)污水和城市生活污水直排江河成為常態(tài),河水黑臭現(xiàn)象十分嚴重。原本“都是比較純潔的水。但是工廠城市把一切水都變成臭氣沖天的污水”[3];“一條黑水流過這個城市(在此指波爾頓市)……這條河水把本來就很不清潔的空氣弄得更加污濁不堪?！盵4]324“橋底下流著,或者更確切地說,停滯著艾爾克河,這是一條狹窄的、黝黑的、發(fā)臭的小河(指流經(jīng)曼徹斯特的艾爾克河),里面充滿污泥和廢棄物,河水把這些東西沖積在右邊的較平坦的河岸上。天氣干燥的時候,這個岸上就留下一長串齷齪透頂?shù)陌稻G色的淤泥坑,臭氣泡經(jīng)常不斷地從坑底冒上來,散布著臭氣,甚至在高出水面四五十英尺的橋上也使人感到受不了。此外,河本身每隔幾步就被高高的堤堰所隔斷,堤堰近旁,淤泥和垃圾積成厚厚的一層并且在腐爛著……工廠的臟水和廢棄物統(tǒng)統(tǒng)匯集在艾爾克河里。此外,這條小河還要接納附近污水溝和廁所里的東西”[4]341-342。隨著資本的全球化和工業(yè)化、城市化的全球推進,西方工業(yè)文明造就的水環(huán)境污染、水生態(tài)破壞和水資源短缺成為全球性水危機的主要表征。我國太湖藍藻集中爆發(fā)現(xiàn)象頻發(fā),黃河下游河水的經(jīng)常性斷流,渾濁不堪的長江污水滾滾東流,攔河筑壩、圍湖造田和圍湖造景等所造成的水生態(tài)破壞異常嚴重。近現(xiàn)代以來,這場日趨嚴峻的全球性水危機表明,人類進入了一個主體性過度膨脹、水倫理嚴重缺失的人水沖突時代。人們對水環(huán)境的肆意征服和統(tǒng)治,以及水危機和水災難對人類生存的威脅與報復,成為工業(yè)文明時代人水關系的主旋律。

近現(xiàn)代以來的人水關系之所以走向不和諧乃至危機狀態(tài),是與人水交往中缺乏水倫理密切相關。而水倫理的缺失歸根結底是由人類中心主義的單一主體中心論所致。所謂“人類中心主義”,它是近現(xiàn)代以來的一種主流環(huán)境哲學觀。《韋伯斯特第三次新編國際詞典》將人類中心主義解釋為:“人是宇宙的中心;人是一切事物的尺度;第三,根據(jù)人類價值和經(jīng)驗解釋或認知世界”[5]。國內外學者對人類中心主義的表述盡管各有差異,但對其核心內涵達成了共識性的理解,即人是宇宙中的唯一主體,人的利益高于萬物,一切客體以人為目的,一切價值以人為尺度,一切道德以人為中心。盡管人類中心主義形態(tài)有“強式”與“弱式”,或傳統(tǒng)與現(xiàn)代之分,但其認知或解釋世界的框架都是“主體—客體”二分論,或者說是單一主體中心論。因此,在人類中心主義的視野中,“人—水”關系也通常被理解為“主體—客體”兩極關系,當“人”這一單一主體面對水環(huán)境客體時,人處在主宰者和征服者的地位而凌駕于水客體之上,人可以隨心所欲地開發(fā)和利用水,水客體始終以人的主體利益為中心?！叭≈槐M,用之不竭”也就成為近現(xiàn)代以來人類中心主義者與水交往的主流觀念。與此同時,主客二分結構造成了人(主體)水(客體)關系中的倫理真空。因為倫理道德只發(fā)生在主體與主體之間,而人與水在近現(xiàn)代哲學中只能是主體與客體的關系,所以,水難以被納入傳統(tǒng)倫理道德的關系范圍之內,人對水環(huán)境只有改造利用的權利,絕無尊重關懷的義務,水等自然萬物被排斥在道德大門之外?？梢?建立在主客二分基礎上的人類中心主義之單一主體中心論,阻斷了古代水倫理的發(fā)展文脈,其結果必然造成人與水的對立尖銳化,直至走向沖突并陷入嚴重的危機之中。因此,消解主客二分,批判人類中心論,重構水倫理,自然成為后現(xiàn)代主義者破解水危機的理論取向。

三、后現(xiàn)代生態(tài)中心主義的泛主體論

在后現(xiàn)代生態(tài)中心主義者看來,人類中心主義是當今生態(tài)危機的主要根源,支撐主體中心論的“主體—客體”二分思維,是造成人類拒自然于道德大門之外、征服和主宰自然的主因。所謂生態(tài)中心主義,是一種反對人類中心主義的后現(xiàn)代環(huán)境哲學。它以納什、羅爾斯頓等學者為主要代表。生態(tài)中心主義以“主體—主體”為分析框架,重新審視人與自然的關系。它主張人是主體,其他萬物也是主體;人有內在價值,其他萬物也有內在價值;人與自然的關系不是主客體關系,而是主體際關系。因此,人是道德主體,其他萬物也是道德主體,人與自然萬物都是人類的道德關懷對象。既然人與自然同為主體,雙方也就具有平等性,人僅僅是大自然中的普通一員。人的利益在大自然中并不具有優(yōu)先性,相反,自然生態(tài)系統(tǒng)先于人類而存在,是人類的生命之源和生存之根,因此,當人與自然生態(tài)系統(tǒng)發(fā)生矛盾時,生態(tài)系統(tǒng)的整體性價值無疑高于人的價值。主張生態(tài)優(yōu)先應成為人與自然交往時的道德選擇原則,或者說生態(tài)具有道德上的優(yōu)先性,因為生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)的良性運行直接決定著人類的可持續(xù)生存與發(fā)展。這是一種有機整體主義的環(huán)境哲學思想。

循此思路,在生態(tài)中心主義者看來,不僅生命共同體中的動物和植物具有內在價值和道德主體資格,而且生態(tài)共同體中包括水、土壤和自然界的一切存在物,都有其內在價值和道德權利。人與自然是一個有機的“生態(tài)共同體”和“倫理共同體”,其中,人不應是自然界的征服者,而應是自然界的好公民,是萬物的好伙伴。

由上可見,生態(tài)中心主義是泛主體論的環(huán)境哲學,它消解了客體,使自然萬物走向了道德主體地位,人由自然界的主宰者走向了普通一員。生態(tài)中心主義可以說是古代萬物有靈論在后現(xiàn)代的復活,是一種“新的萬物有靈論”。正是因為一切事物都是價值主體和道德主體,因而水也就自然被納入了倫理視野之內,水倫理、河流倫理都是建立在這個環(huán)境哲學基礎之上的。正如余謀昌教授所說,“河流作為自然生態(tài)系統(tǒng),是生命有機整體,是有生命的……它(河流倫理)的主要目標是發(fā)揮道德功能調節(jié)人類行為、保護河流生態(tài)系統(tǒng)的健康和持續(xù)發(fā)展、維護河流生命的整體性?！盵6]雷毅教授也明確指出,“河流倫理認為河流是生命的存在,河流的健康生命有其內在價值。我們需要對河流的內在價值給予必要的尊重,即尊重河流內在價值所賦予河流的基本權利,把維護河流的基本權利作為我們應盡的責任和義務?！盵7]因此,生態(tài)中心主義論積極主張萬物是有生命的,世界是有機的,人們對水等一切萬物要懷有敬畏與尊重之心,應履行倫理關懷與愛護之責,人的利益不能凌駕于水之上,人水之間要平等友好相處、和諧共生的水倫理觀。以“主體—主體”框架結構為特征的生態(tài)中心主義,以其泛主體論解構了“主客二分”框架,這似乎解決了水倫理何以可能的問題,水環(huán)境由此獲得了道德主體資格,人水關系之間倫理橋梁好像由此貫通。但是在理論上依然存在其無法解決的內在困境。因為:其一,主體與客體是相對而言的,沒有了客體,也就無所謂主體;其二,如果水環(huán)境等一切存在物都是道德權利主體,那如何理解人—水之間應有的雙向義務呢?其三,在實踐中,如果生態(tài)系統(tǒng)價值具有優(yōu)先性,當人與生態(tài)系統(tǒng)發(fā)生矛盾時,是否會發(fā)展成環(huán)境哲學家雷根所擔心的否定人類的“環(huán)境法西斯主義”[8]。所以,后現(xiàn)代生態(tài)中心主義的泛主體論依然難以支撐起水倫理的合法性。

四、當代主體—客體—主體的交往實踐論

綜上所述,前現(xiàn)代的人水倫理關系是建立在自然客體中心論之上的;近現(xiàn)代的人水關系是建立在單一的人類主體中心論之上的,信奉的是“主體(人)—客體(自然)”的兩極關系框架。后現(xiàn)代的人水倫理關系是建立在生態(tài)中心主義的泛主體論之上的,主張的是無客體的“主體(人)—主體(自然)”的主體際關系框架。它們都各有依據(jù),但并沒有在理論上充分澄明“水”是如何與“倫理”相關聯(lián)的這一根本性問題。倫理是主體間的倫理,這是學界的共識。但如何闡明“水”作為客體是如何進入主體際的倫理關系之中的?或者如何說清水作為主體與人這個主體之間又是如何發(fā)生道德交往的?因此,在哲學上闡明人水倫理關系,成為水倫理得以成立的合法性所在。

筆者認為,任平教授構建的唯物主義交往實踐論是對上述理論的一個整合和超越,它可以成為解決“水倫理何以可能?”難題的哲學依據(jù)。任平教授主張的唯物主義交往實踐論也稱馬克思主義交往實踐觀,其主要內容可以簡要概括為以下幾個方面[9]:

首先,交往實踐是指多極主體間通過作用和改造共同的中介客體而結成“主體—客體—主體”關系結構的物質活動。

其次,交往實踐是多極主體性的。在人作用和改造自然的交往實踐中,不是原來“主體—客體”關系中單一的主體性交往實踐,而是在“主體—客體—主體”關系中以客體為中介,由異質的主體及其利益構成的多極主體性交往實踐。環(huán)境倫理之所以可能,就在于由環(huán)境或自然中介而成的多極主體際關系是人與人各種各類的利益關系構成的。正是這種因環(huán)境而發(fā)生的縱橫交錯利益關系的存在,使得人與自然的關系不是傳統(tǒng)意義上單一的主客體交往關系,而是成為多極利益關系或倫理關系網(wǎng)中的多個交往實踐片段。

再次,交往實踐是整合現(xiàn)代“主體—客體”和后現(xiàn)代“主體—主體”而成的“主體—客體—主體”雙重關系的統(tǒng)一體,并且具有把“環(huán)境”與“倫理學”相連接于一身的特點。一方面,交往實踐形成“主體—客體”關系,即人面對并作用于自然環(huán)境,構成生產(chǎn)力關系;另一方面,交往實踐必然發(fā)生主體際關系,即人通過作用于自然而與自然客體背后的這樣或那樣的主體、當代與后代主體之間形成種種相關的人與人即“主體—主體”的利益關系或倫理關系,并構成生產(chǎn)關系。在“主體—客體—主體”關系框架中,自然客體在人類主體的懷抱之中。因此,當一極主體(人)走向并改造自然時,實際上是通過客體(自然)與其他多極主體(人)進行交往,每個單極主體(人)—客體(自然)的關系,始終是“我(主體)—他者(主體)”關系的一部分;“我”所面對和改造的自然環(huán)境或遲或早、或快或慢會成為其他主體的實踐客體。因此,人與自然環(huán)境的關系是多極主體際倫理關系的主軸,而倫理關系又必然將自然環(huán)境因素作為主體際的中介或橋梁包容其中,從而使環(huán)境倫理成為可能,為環(huán)境倫理學的建構奠定了合法性基礎。

交往實踐論不僅為環(huán)境倫理學奠定了合法性基礎,同時也為和諧的人水倫理關系建構提供了明晰的哲學依據(jù)。在交往實踐論視野中,可以清楚地看到,人與水的倫理關系之所以成立,就在于人水關系始終處于一個“主體(人)—客體(水)—主體(他者)”的交往實踐關系中。人對水講倫理,既不是前現(xiàn)代主張的主體(人)對客體(水)自然崇拜的再現(xiàn),也不是近現(xiàn)代單一主體(人)的憐憫道德之心對客體(水)的外擴或延伸,更不是后現(xiàn)代“新的萬物有靈論”的復制,而是因為當在水一方的單極主體“我”走向或作用于水客體時,同時還面對著由水客體中介的其他多極主體“他者”,水客體作為中介連結著當代或后代、顯性或隱性、直接或間接的各種各類的利益主體,“我”一極對“水”的一舉一動,遲早會多多少少地影響著其他極主體的利益。因此,“人”與“水”生成雙重關系:一方面是人改造水環(huán)境,形成“主體—客體”關系;另一方面人所作用或改造的水環(huán)境中介或影響著千千萬萬的其他多極主體際利益,構成多重“主體—主體”關系。因此,在主張“主—客—主”的交往實踐唯物主義看來,人水關系,表面上是人與物的關系,實際上是人與人的交往關系,人水倫理或河流倫理本質上說是人際倫理。由此可見,當代全球性水危機,不是外在的人與水的關系危機,而是內在的多極主體在改造水環(huán)境時發(fā)生的人與人的利益關系危機或倫理危機。正因為如此,人與水環(huán)境關系才具有了倫理的意義,或者說水才被納入倫理關系之中。正是馬克思主義交往實踐論對前3個理論形態(tài)的融合與超越,水倫理何以可能之合法性理論難題才得以解決,從而為倡導人們尊水愛水、節(jié)水護水、人水和合、協(xié)同發(fā)展的水倫理走向實踐,提供了合理性和持久性支撐。

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B82-058

A

1671-4970(2012)01-0033-04

2012-01-24

江蘇省社會科學基金(07ZXC011)

王建明(1962—),男,江蘇常州人,教授,博士,從事生態(tài)哲學和環(huán)境倫理學研究。