亞里士多德修辭學中的雄辯與事實

陳四海，郝如意

(1.河南師范大學政治與管理科學學院，河南 新鄉(xiāng) 453007;2.河南師范大學新聯(lián)學院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

東西方文化在對待雄辯的態(tài)度上存在巨大差異。當孔子說“巧言令色，鮮矣仁”［1］之后，我們這個文化就對“大言不慚”者懷有警惕之心，而且賦予不擅言辭者以道德上的優(yōu)越感，所謂“信言不美，美言不信;善者不辯，辯者不善”［2］。在西方文化的源頭古希臘，亞里士多德指出:“認為一個人不能用身體來幫助自己是不光彩的，不能用言辭來幫助自己卻算不上不光彩……這種看法是荒唐的?！保?］337不善言辭者不僅不具有道德上的優(yōu)越感，而且是應當受到譴責的對象。然而，我們是不是就可以據(jù)此論斷:東方文化是相信事實勝于雄辯的文化，西方文化是相信雄辯勝于事實的文化呢?答案是否定的。雄辯和事實的關系在東方文化中被處理成相互對立的競爭關系，而在西方的修辭學傳統(tǒng)中，雄辯和事實加在一起作為論辯的一端，處于競爭中的另一端是虛假和非正義。在東西方文化中雄辯和事實并不具有對等的二元結構，所以不能簡單地加以比較。筆者試圖回到亞里士多德的修辭學中去考察西方文化在修辭學的起源是如何處理雄辯和事實之間的關系的。

一、柏拉圖對雄辯的批評

柏拉圖相信完滿真實的理念世界是真理的源泉和哲學思考的對象。在這種話語體系之外的其他各種話語體系都無助于達到對理念世界的認識，因而都是無關緊要的。柏拉圖對語言的批評由兩個似乎相互矛盾的方面組成:一個是對語言所具有的巨大力量的恐懼，智者們憑借言語的技巧，顛倒黑白，混淆事實，影響法律判決的公正性，這種恐懼體現(xiàn)在柏拉圖在《高爾吉亞篇》和《婓德羅篇》中對修辭學家的批評中;另一個是對語言言不及物、無力表達真理的擔心，詩人通過模仿偏離了真理，并且激發(fā)了激情，這種擔心體現(xiàn)在柏拉圖《理想國》中對模仿詩人的批評中。柏拉圖的這個雙重批評表達了人們對語言的矛盾態(tài)度:一方面，語言具有不借助于事物單憑言詞就可以產生的巨大力量;但另一方面，對于表達人們的豐富思想而言，語言似乎是不充分的。就本文的目的而言，我們主要關注柏拉圖對語言批評的第一個方面，這個批評指向當時的修辭學實踐。

首先，柏拉圖批評修辭學家雖然善于運用話語進行說服，但并不具有真正的知識。雖然他們在無知者面前顯得比專家更有說服力，但在本質上也是無知者。柏拉圖認為各門知識都有自己專門的研究對象，各個知識領域的專家對于自己的研究對象最有發(fā)言權，例如，如果想建設城墻、港口等，就必須咨詢建筑師;而如果想要選拔將軍，或者研究在戰(zhàn)爭中如何運用戰(zhàn)術隊形，那么就要咨詢軍事專家。修辭學家對各門具體知識并沒有真正的了解，但是在面對無知的民眾時，修辭學家借助語言的技巧的演說顯得比專家更有說服力，所以柏拉圖說修辭學家“能在大眾面前顯得擁有這樣的知識，而實際上他并沒有這種知識”［4］334。

其次，柏拉圖認為修辭學不是一門技藝，而是一種“奉承”活動。柏拉圖把人分為身體和靈魂兩個部分。他認為有四門真正的藝術來處理身體和靈魂，其中處理靈魂的被稱為政治的藝術，又包括立法和正義兩個部分;處理身體的沒有統(tǒng)一的名字，包括體育和醫(yī)學兩個部分。這四門藝術可以分別促進身體和靈魂的健康，但是與這四種藝術相對應，有四種偽裝和假冒的活動，分別是智術之于立法、修辭學之于正義、美容之于體育、烹調之于醫(yī)學。這四種活動有一個共同的名稱——“奉承”，其中每一個相對于后者來講都是壞的東西，因為正如烹調不能代替醫(yī)學給身體帶來真正的健康一樣，修辭也不能代替正義給靈魂帶來真正的健康;并且“由于不知道什么是最好的，它通常使用快樂作誘餌進行捕捉，使人相信它具有至高無上的價值”［4］341。所以，柏拉圖說修辭學是一種產生滿足和快樂的程序，而不是一門技藝。

再次，柏拉圖認為修辭學家對語言的運用掩蓋和歪曲了事實和真相。柏拉圖批評說:“他們能夠運用語言的力量，使微不足道的東西顯得重要，使重要的東西顯得微不足道，使新穎的東西顯得陳舊，相反也能使陳舊的東西顯得新穎。”［5］這是柏拉圖對修辭學家最著名的批評了，亞里士多德后來也承認對比喻等修辭手法的恰當運用可以達到這些效果，但是亞里士多德認為并不能因為語言改變人們的觀感就譴責語言，使值得贊美的東西顯得更美、應該貶斥的東西顯得更糟，這是修辭學的題中應有之義。

最后，從柏拉圖的倫理學來講，修辭學的辯護使人免受懲罰，從而失去了擺脫惡、獲得幸福的機會。柏拉圖對當時的希臘公民提出了兩點希望和要求:第一，要努力做個好人，如果被證明自己有罪就應該接受懲罰;第二，要學會如何通過接受懲罰變成好人。在柏拉圖看來，所謂幸福有兩種狀態(tài):第一種就是靈魂中沒有惡的狀態(tài)，第二種就是靈魂上擺脫惡的人。當一個人犯了惡行，通過接受公正的懲罰，就能夠回歸正義、擺脫惡，而“施惡者和不能擺脫惡的人，他的生活是不幸的”［4］364。所以柏拉圖認為，修辭學使作惡的人免受懲罰，反而使其無法擺脫惡，作回好人，因而無助于人的幸福。

柏拉圖的批評說明:一方面，雄辯和事實在當時的希臘社會實踐中已經(jīng)處于相互競爭的對立關系中，另一方面，雄辯和事實存在協(xié)調一致的可能，柏拉圖已經(jīng)指出“我們應當避免各種形式的奉承，無論是對我們自己還是對別人，無論是多還是少，修辭學和其他各種活動都應當只用于獲得正義”［4］426。

二、亞里士多德對雄辯和事實關系的措置

智者把修辭學定義為說服的藝術，正如在《高爾吉亞篇》中，在蘇格拉底的循循善誘下，高爾吉亞得出結論“說服正是修辭學的全部與本質”［4］326。而亞里士多德認為修辭學的目的不在于說服，而是在任何情形下都能將富有說服力的事實顯示出來。所以，他把修辭學定義為“在任何給定的事實中發(fā)現(xiàn)可以利用的說服方式的能力”［3］338。亞里士多德和智者所給出的不同的修辭學定義反映了他們在雄辯和事實關系上的差別。智者的修辭學是以說服為目的的，其往往立足于所辯護一方的價值立場，忽略或故意隱瞞真相;而亞里士多德的修辭學是價值中立的，是現(xiàn)象學式的，因為它不以說服為目的，而是以讓事實和真相得以呈現(xiàn)為目的。亞里士多德使得雄辯和事實從競爭關系轉變?yōu)楣采鸵蕾囮P系，從而使得修辭學擺脫了柏拉圖的批評，推動了修辭學的制度化和合法化。

首先，亞里士多德肯定了事實在論辯過程中的首要地位。亞里士多德聲稱:“真實和正義的事物在本性上勝過與它們對立的事物?！保?］336但是在實踐中仍然會產生不公正的判決，在這里問題并不在于雄辯勝過了事實，而在于事實沒有得到準確完整的呈現(xiàn)，所以這正說明了修辭學存在的必要性，即通過言辭將事實完整準確地加以呈現(xiàn)，從而避免不公正的判決。正因為如此，亞里士多德對演說進行了細致的分類，要求演說者在演說之前必須了解自己所要演說的論題，例如“想要就賦稅的征收問題作議事演說的人應當知道該城邦的財政收入有哪些項目，數(shù)量是多少”［3］350。正如劉亞猛所說:“對事實(以及相關的證據(jù))的掌握是雄辯的題中應有之義，這兩個概念從來就不是對立的。”［6］58

其次，亞里士多德為雄辯進行申辯。雄辯本身既可以用于正義的目的，也可以用于非正義的目的，這一點柏拉圖已經(jīng)看出來，并且要求修辭學應當用于獲得正義。亞里士多德進一步為雄辯進行辯護，他指出，言辭和力氣、財富、權力等東西一樣，如果使用得當就會產生巨大的好處，如果運用不當就會禍害無窮。我們不能因為言辭有危害的可能性就否定言辭本身，因為“造就智者的不是他的能力，而是他的意圖”［3］337。

再次，亞里士多德對雄辯提出了一些限制。第一，亞里士多德對花言巧語進行了批判。亞里士多德指出，如果單純?yōu)榱说玫侥撤N判決結果，而對語言進行修飾，添枝加葉，從而擾亂判決，這種花言巧語是應該受到批判的。第二，激情不是修辭學的研究對象，不能作為說服手段。斯蒂芬·利頓指出:“訴諸激情達到說服聽眾的目的在古代雅典是常見的策略?！保?］亞里士多德對這種訴諸敵意、憐憫和憤怒等與激情有關的東西，并希望借以影響陪審員的判斷的做法提出了批評。亞里士多德認為修辭學的目的僅在于呈現(xiàn)事實，其力量只能通過論證的邏輯結構來實現(xiàn)，“至于事情的大或小、公正或不公正，凡是立法者沒做規(guī)定的，都應由陪審員自己來裁定，用不著訴訟當事人來指教”［3］334。亞里士多德認為在證明之外一切活動都是多余的，演說者不應影響聽眾的情緒，而應公正地依據(jù)事實進行論辯。但是，基于一貫的對普通民眾的輕視，亞里士多德認為由于演說所面臨的民眾是庸俗卑劣的，理性之外的東西能夠對民眾產生很大的影響，所以在演說中要考慮語言修飾和美化問題，這是不得已而為之的事情。遺憾的是，后世的修辭學不再像亞里士多德這樣堅持正義的不可侵犯性，不但把語言的修飾而且把激情的渲染都納入修辭學的范圍之中了。

最后，亞里士多德為雄辯提供了工具和邏輯基礎。在《高爾吉亞篇》中，當高爾吉亞把修辭看作說服的藝術時，蘇格拉底指出說服的方式可以分為兩種:一種產生沒有知識的信仰，另一種產生知識。知識是建立在必然性基礎上的，似乎更有說服力，但是亞里士多德指出，當人們給他人傳授知識時，就好像是在進行教導，這種方式反而會遭到別人的反感，“因為依據(jù)科學知識的論證與教導有關，這些人卻不聽教導，所以必須使用通俗易懂的說服論證”［3］336。

亞里士多德把知識論中的三段論和歸納法加以改造，從而為雄辯提供了有力的工具。在知識論中，三段論要求前提具有必然性，并且要完整;但是在修辭學中，一般不要求前提的必然性，并且為了論證的簡潔有力還可以對眾所周知的前提進行省略。在知識論中，歸納法要求研究對象的豐富性，以及人們基于直覺認識能力所得到的結論的必然性;而在修辭學中，歸納法表現(xiàn)為例證法，它既不要求樣本的豐富性，也不要求必然性，只要求用來佐證的事物要比欲加證實的事物更加有名一些。亞里士多德指出，建立在或然性基礎上的三段論和歸納法是修辭學的重要手段，修辭學的目的不是獲取知識，而是通過恰當?shù)难哉f使得事實和真相得以顯現(xiàn)，從而保證真理和正義的實現(xiàn)。這種或然推理并不具有必然性，亞里士多德指出“或然式證明”也是一種證明，“因為我們認定事物得到了證明之時就是我們達到最大程度的信服之時”［3］336。

所以，亞里士多德正是通過把修辭學建立在與知識論不同的邏輯基礎之上，才使得修辭學擺脫柏拉圖的批評，得以制度化和合法化，正如利科評論說:“這種理論在將修辭學與詭辯和論辯術分離開來時把修辭學武裝起來去反對對它自身的濫用。亞里士多德的極大優(yōu)點在于在有關勸說的修辭學概念與有關或然性的邏輯概念之間建立了這種聯(lián)系，并且以這種關系為基礎建立哲學修辭學的整個大廈?！保?］但是需要指出的是，亞里士多德把修辭話語置于與知識不同的或然性邏輯基礎之上，由此造成了知識和其他話語之間的斷裂，這是當代知識論所竭力加以彌合的。

三、結語

作為亞里士多德修辭學核心的內容是論證而不是說服，所謂論證就是通過三段論和歸納法使得事實和真相得以呈現(xiàn)。亞里士多德和智者具有完全不同的身份意識，智者們是逐利的，他們的立足點是辯護的對象而不是事實本身;而亞里士多德是以哲學家的身份來思考修辭學問題，其立足點是事實本身而不是辯論中的某一方。亞里士多德對雄辯和事實關系的糾正，使得這種不以產生知識為目的的話語體系能夠在或然性邏輯的基礎上建立起來，真正推動了作為一門學科的修辭學的誕生。正如克里斯托夫·拉普所說:“亞里士多德在對前人的批評中表明，與傳統(tǒng)修辭學的欺騙相反，他的以辯證法為中心的修辭學方法并不打算模糊事實，毋寧說意在為任何給定的實際情況提供具有說服性的觀點?！保?］

修辭學本身的觀念在不斷變化，今天看作修辭學家的學者有很多曾對修辭學本身提出過尖銳的批評。這些學者對修辭學提出批評的主要原因就在于雄辯自身擁有很大的自主性，它很容易擺脫事實的約束。西塞羅認為正是因為雄辯術具有非凡的力量，所以必須對之加以限制:“它憑借對事物的認識，通過語言有力地表達我們的心智的想法和愿望，以至于能夠促使聽眾傾向于它所希望的方向。然而這種技藝的力量愈大，我們便愈應該把它與正直和高度的智慧結合起來。如果我們把豐富的語言表達手段給予了不具備這些美德的人，那么我們將不是把他們培養(yǎng)成演說家，而是把一些武器交給了狂徒?！保?0］

如果說在亞里士多德和西塞羅看來，雄辯必須受到事實的約束，必須要求使用者具有正直的道德品質的話，那么到了昆體良的時代，雄辯的自主性就已經(jīng)獲得了很大的解放和提高。昆體良認為:“演說術就是如何說得更好的藝術。”［11］和亞里士多德的定義相比，昆體良的這個定義更加強調雄辯而不是事實。從柏拉圖到亞里士多德，是雄辯術(或修辭學)通過與哲學的結盟，主動接受哲學的監(jiān)督從而擺脫柏拉圖的批評獲得自身的合法性的過程，而從西塞羅到昆體良，則是獲得自主性的雄辯術開始試圖擺脫哲學監(jiān)督的過程，這一過程產生了嚴重的理論和實踐后果。

修辭學后來的發(fā)展證明柏拉圖的擔心并不是多余的。雄辯憑借自身所擁有的非凡力量，擺脫了哲學的監(jiān)督和事實的約束，產生了兩種結果:一種是把修辭學變成關于修辭格的分類學，切斷了哲學和修辭學之間的密切聯(lián)系，因而招致修辭學在19世紀的衰落，正如利科所說:“當它將其部分變成整體并將所有東西與‘工具’、與第一哲學聯(lián)系起來時，修辭學也就死亡了”［6］2;另一種是歪曲了事實和雄辯之間的關系，亞里士多德認為修辭學的訓練目的是讓人清楚地呈現(xiàn)事實和真相，而在后世的政治實踐中，修辭學變成了欺騙民眾、掩蓋事實的工具。話語變成一種權力，并且擺脫事實的約束產生巨大的破壞力量，恐怕這正是柏拉圖最初的擔心所在。

最后，準確地講，東西方文化在事實應該勝于雄辯這一點上并無異議，罔顧事實的論辯在任何文化中都被看作詭辯和強詞奪理。差別在于在東方文化中，人們將兩者置于對立和競爭關系之中，忽略了雄辯的正面力量，消極地等待事實的不戰(zhàn)而勝。而在西方文化中，人們除了相信事實勝于雄辯之外，還積極通過修辭學的訓練防止事實為雄辯所遮蔽。這種觀念的差異不僅反映在國民個體身上，而且也反映在國家意識層面。近代以來，當中西方文化交匯之后，中國就陷入了非常惡劣的政治和文化環(huán)境之中，除了西方的堅船利炮以軍事的方式對中國進行侵略之外，它們還在文化層面對中國進行妖魔化宣傳，從文化交匯之初到現(xiàn)在從未停止，從“黃禍論”到“東亞病夫”，從“極權主義”到“中國威脅”，這些都是文化層面上的國家修辭。2011年1月17日，中國國家形象宣傳片(人物篇)開始在美國播出，這在某種程度上代表了國家意識層面的修辭覺醒。然而，對于西方人駕輕就熟數(shù)千年的修辭技藝，我們還有些生澀，甚至有點羞澀。《人民日報》記者在報道這一事件時，對于我們的這次“自夸”以中國人一貫質樸和謙虛的口吻總結說:“不光要聽我們在說什么，更要看我們在做什么”［12］。筆者想說的是，在這個開放和修辭的時代，說出來一樣也是生產力。

［1］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局，1980:3.

［2］馮達甫.老子譯注［M］.上海:上海古籍出版社，1991:176.

［3］亞里士多德.修辭術［M］//亞里士多德.亞里士多德全集:第9卷.顏一，譯.北京:中國人民大學出版社，1990.

［4］柏拉圖.高爾吉亞篇［M］//柏拉圖.柏拉圖全集:第1卷.王曉朝，譯.北京:人民出版社，2002.

［5］柏拉圖.斐德羅篇［M］//柏拉圖.柏拉圖全集:第2卷.王曉朝，譯.北京:人民出版社，2002:186.

［6］劉亞猛.追求象征的力量［M］.北京:三聯(lián)書店，2004.

［7］STEPHEN LEIGHTON.Passions and Persuasion［M］//GEORGIOS ANAGNOSTOPOULOS.A Companion to Aristotle.Oxford:Blackwell Publishing Ltd，2009:597.

［8］保羅·利科.活的隱喻［M］.汪堂家，譯.上海:上海譯文出版社，2004:6.

［9］CHRISTOF RAPP.The Nature and Goals of Rhetoric［M］//GEORGIOS ANAGNOSTOPOULOS.A Companion to Aristotle. Oxford:Blackwell Publishing Ltd，2009:595.

［10］西塞羅.論演說家［M］.王煥生，譯.北京:中國政法大學出版社，2003:541.

［11］QUINTILIAN.Institutes of Oratory［M］.vol.Ⅰ.London:Henry G.Bohn，1856:146.

［12］李泓冰.當中國人在街頭微笑［N］.人民日報，2011-01-19(16).