人性的追問

張寶英，王 毅

(1.煙臺大學(xué)人文學(xué)院，山東 煙臺 264005;2.山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

人性論是從哲學(xué)的角度對人類進(jìn)行自我認(rèn)識的理論，它探討的是對于人的存在具有根本性意義的問題。人類的自我認(rèn)識既有提高社會實(shí)踐水平的功用性質(zhì)，又具有人類對其自身存在意義追問的形而上學(xué)性質(zhì)?？梢哉f，人性論是人的自覺存在的理論形式。追問人的本性是人的本真存在的要求。不同時期的人性論應(yīng)然且必然反映出人類自我認(rèn)識的不同水平。

一

“人性”一詞，在漢語言中，有多重含義:

第一，指人擁有的既區(qū)別于“神”又區(qū)別于物的精神因素，如:人的尊嚴(yán)、情感、意志、理性、意識、思想，等等。在“以人為本”、“人本主義”、“某某單位很人性化”等用語中含有這種意蘊(yùn)。

第二，指作為人應(yīng)有的正面、積極的品性，比如慈愛、良知等，類似于英文中的Humanity。在“此人缺德，沒有人性”中的“人性”應(yīng)該屬于此意。

第三，指人之為人的特質(zhì)，即人的本質(zhì)。在“人性本善”、“人性本惡”等用語中的“人性”皆為此意。

在中國的傳統(tǒng)文化中，沒有“人的本質(zhì)”概念，一直代之以“人性”。人性論中所探討的“人性”專指以上第三種含義。那么，在上文的第三種含義里，因何“人性”意指“人的本質(zhì)”?這還要從中國傳統(tǒng)文化中梳理。

中國傳統(tǒng)文化中，“性”字為何意?荀子曰:“生之所以然者謂之性”，①王先謙:《荀子集解》，北京:商務(wù)印書館，1998年，第412頁?！胺残哉?，天之就也。不可學(xué)，不可事……不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性?！雹偻跸戎t:《荀子集解》，第435－436頁。子思解為:“天命之謂性。”②朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第17頁。董仲舒解為:“如其生之自然之資謂之性?！雹厶K輿:《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第291頁。王充解為:“性，生而然者也?！雹茳S暉:《論語校注》，北京:中華書局，1990年，第140頁。近代思想家康有為將人性概括為:“性者，生之質(zhì)也?！?《萬木草堂口說》)可見，中國傳統(tǒng)文化中“人性”的語義與我們今天用的“人的本質(zhì)”意義相通。并且只有在人的本質(zhì)維度上對人性進(jìn)行探討，才具“形而上”的理性思維，才能對人性問題得出簡潔而明了的結(jié)論。

本質(zhì)，根據(jù)辯證法理論，是構(gòu)成事物的各種必不可少的要素的內(nèi)在聯(lián)系，是事物固有的穩(wěn)定的根本性質(zhì)，是同類事物的共性，是一般的、穩(wěn)定的、抽象的、深藏于內(nèi)的，是隱藏在現(xiàn)象背后并表現(xiàn)為現(xiàn)象的東西，“……實(shí)質(zhì)上即是根據(jù)?！雹莺诟駹?《小邏輯》，北京:商務(wù)印書館，1981年，第259頁?？梢姡?yàn)楸举|(zhì)是事物的根本性質(zhì)，是同類事物的共性，所以它是穩(wěn)定的;又因?yàn)樗巧羁痰?，是深藏于事物?nèi)部的，所以我們只有通過思維才能把握它。

幾千年來，在國人的理論與現(xiàn)實(shí)中，人們往往自覺不自覺地從“非此即彼”的思維定勢出發(fā)，把全部的人性內(nèi)容簡單地歸結(jié)為或善或惡。而事實(shí)上，“善”、“惡”是人之行為的直接表現(xiàn)，總是存在于顯而易見的現(xiàn)象層面，無論行為者對其行為進(jìn)行如何隱蔽。所以，“善”、“惡”永遠(yuǎn)只能屬于現(xiàn)象范疇，而不是本質(zhì)。人之行為背后的動因才屬于人的本質(zhì)。人的本質(zhì)是只有通過思維才能把握的具有深刻性的內(nèi)涵。同時，既然作為本質(zhì)，它是同類事物的共性，具有極大的穩(wěn)定性，所以，它必定存在于任何時代及任何國家的任何個體的人之中。所以，對人性的追問主要是事實(shí)判斷，而非道德價(jià)值判斷。

中國人的人性觀之所以囿于“善”、“惡”之爭，源于儒家文化?？鬃咏o我們留下了經(jīng)典名句:“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”在整部《論語》中，孔子真正講人性的話只此一句。子貢曰:“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也?！雹蕖墩撜Z》，孫雍長注，北京:高等教育出版社，2008年，第65頁?？鬃拥闹螌W(xué)態(tài)度是“知之為知之，不知為不知”。在對人性的概括沒有十分把握的情況下，治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目鬃訉ζ溲灾跎?，用語也很謹(jǐn)慎。至于相近的人性是什么，孔子沒有說。所以，有學(xué)者指出:“孔子的人性論思想中并未指出人性的善惡性質(zhì)”。⑦王志強(qiáng)、王功龍:《孔子人性論新探》，《江西社會科學(xué)》2010年第3期。

正因?yàn)槿鍖W(xué)創(chuàng)始人對性的界定懸而未答，引發(fā)了儒學(xué)后繼者的苦苦探尋與數(shù)千年的“善”、“惡”之爭。孟子將“仁、義、禮、智”視為善。他說:“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也?！雹鄺畈?《孟子譯注》，北京:中華書局，2006年，第259頁。將仁、義、禮、智視為善，無疑是正確的，人通過教育和引導(dǎo)可產(chǎn)生這些品行而禽獸則不能，也是人與動物表現(xiàn)出來的的主要區(qū)別。但是，“惻隱、羞惡、恭敬、辨是非”并不是人生來就具有的本性，而是經(jīng)過后天教育和修養(yǎng)而生成的道德內(nèi)涵。所以，孟子的誤區(qū)在于:他將人經(jīng)過后天教育和修養(yǎng)生成的“善行”追求看成人生來具有的質(zhì)，這是將現(xiàn)象混同于本質(zhì)的錯誤，有悖于“形而上”的理性思維。

同時代的告子認(rèn)識到了孟子“性善論”的偏頗，論證說:“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”并明確指出:“生之謂性?！?、色，性也?！边€說:“性無善無不善也。”⑨《孟子》，李建國注，北京:高等教育出版社，2008 年，第173、174、176 頁。對此，孟子反駁說:“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！辈⒉扇⊥祿Q論題的辦法，將“生之謂性”歸謬為“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”。⑩《孟子》，李建國注，第173、174 頁。告子的人性思想沒有得到較廣泛的傳承，我們今天只能從《孟子》的篇章中略見其一二。但僅此也可以看出告子人性思想的客觀實(shí)際性，其人性論對深化中國古代人性問題的討論具有重大意義。

荀子反對孟子的“性善論”，指出:“人之性惡，其善者偽也。”并論證說:“凡人有所一同:饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)?！彼麑ⅰ昂蒙薄昂寐暋薄昂梦丁薄昂美睔w為惡:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人

⑩《孟子》，李建國注，第173、174頁。之情，必出于爭奪，何于犯分亂理而歸于暴?！雹佟盾髯印?，李佐豐選注，北京:高等教育出版社，2008 年，第257、48、257 －258 頁。

荀子對人性的看法雖比孟子更有說服力，揭示了人性乃“生所以然者”這一人性之實(shí)質(zhì)性問題，并部分地揭示了道德、禮與法的起源，但荀子的人性論帶來的悖論是:既然人性皆惡，那么善意、善行緣何而生?荀子自己也曾這樣設(shè)問，得出的結(jié)論是“生于圣人之偽”，“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮儀而起法度?！雹凇盾髯印罚钭糌S選注，第260頁。圣人可以在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)和弘揚(yáng)善，其他人可以接受這種引導(dǎo)和規(guī)范，這就與“人性皆惡”的命題發(fā)生矛盾。況且，人的好利嫉惡及耳目之欲，不僅是惡行的根源，而且也是人類文明與社會進(jìn)步的動力?？梢?，荀子“性惡論”的問題出在價(jià)值判斷上。他的“生所以然者謂之性”這種對人性前提的規(guī)定是深刻的，是具有實(shí)質(zhì)性的，他揭示的“人的好利嫉惡及耳目之欲”乃人“生所以然者”也是客觀實(shí)際的，但他把“人的好利嫉惡及耳目之欲”這一人性視作“惡”，這是價(jià)值評判上的錯誤。所以，在先秦時期“善”、“惡”論戰(zhàn)中，荀子的“性惡論”在駁斥先于他八十年前孟子“性善論”時，顯得軟弱無力，盡管孟子的“性善論”并不能揭示人性之實(shí)質(zhì)。

孟子的性善論得到了封建社會統(tǒng)治階層的支持，獲得了意識形態(tài)的統(tǒng)治地位，并在宋朝被闡釋為“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！边@句話編入《三字經(jīng)》后得以廣泛流傳，不僅使孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的人性觀點(diǎn)受到很大曲解，而且給國人在人性認(rèn)識問題上帶來極大的機(jī)械性與盲從性。

在中國傳統(tǒng)文化中，除了以孟子為代表的“性善論”和以荀子為代表的“性惡論”外，還有老子和莊子的性超善惡論、揚(yáng)雄的性善惡混說、世碩的性有善有惡論、唐朝李翺的性善情惡論，等等?？傊?，在國人的意識里，人性要么善，要么惡，或者要么善惡皆有，要么善惡皆無，使人性的探討一直囿于“善”“惡”，沒有深入到本質(zhì)層面。

康有為認(rèn)為，荀子所謂的“惡”只是人的欲望而已，沒有先天的善、惡，善、惡不過是后天受環(huán)境影響和教育的結(jié)果。他說“荀子言性惡，以惡為粗惡之惡……總之，性是天生，善惡是人為二句最的。其善，偽也……謂善是人為之也?！?《萬木草堂口說》)他還說:“習(xí)于正則正，習(xí)于邪則邪?！雹劭涤袨?《大同書》，姜義華、張榮華編校，北京:中國人民大學(xué)出版社，2010年，第179頁。康有為這位終其一生都對孔孟儒學(xué)懷著崇敬之情的思想家，在孟子與告子之爭的問題上則明確認(rèn)為:“論性之說，皆告子是而孟子非。”(《萬木草堂口說》)康有為看到了善、惡與行為的聯(lián)系，并且認(rèn)為善惡的標(biāo)準(zhǔn)在于能否滿足人們?nèi)タ嗲髽返挠?。他說:“能令人有樂而無苦，善之善者也;能令人樂多苦少，善而未盡善者也;令人苦多樂少，不善者也。”④康有為:《大同書》，第9頁。

二

西方哲學(xué)家們對善惡也有不同的表述，并且不無道理，發(fā)人深省。亞里士多德認(rèn)為，善只能以具體的形式存在，而沒有普遍的善?；舨妓拐J(rèn)為人的本性是利己的，善惡并無固定標(biāo)準(zhǔn)，以是否符合人的自我生存為轉(zhuǎn)移。培根認(rèn)為善是人的自然屬性，但卻并非不可改變;一切善德都來自真理，惡行都來自謬論。洛克認(rèn)為人的道德上的善惡并不是先天的，而是后天的。康德認(rèn)為人只有與所在群體有一致的行動才是善的，反之，則為惡。

西方哲學(xué)史上，多用“人的本質(zhì)”表述人之質(zhì)。蘇格拉底提出“認(rèn)識你自己”以來，西方哲學(xué)家們就對人的本質(zhì)問題進(jìn)行了深入的探討。例如，亞里士多德認(rèn)為人是理性的動物、政治的動物、社會的動物;康德認(rèn)為人的本質(zhì)是知情意的統(tǒng)一;費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人的本質(zhì)是理性、意志、心情。

在馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于“社會關(guān)系總和”論斷的影響下，國人普遍運(yùn)用“人的本質(zhì)”來表征“生所以然者”。然而，“費(fèi)爾巴哈只是在生物學(xué)的意義上研究人，而事實(shí)上，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！雹荨恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1972，第18頁。國內(nèi)多數(shù)學(xué)者對馬克思的以上這種論斷缺少透徹理解，將其誤解為馬克思關(guān)于人的本質(zhì)問題研究的全部。其實(shí)，馬克思“社會關(guān)系總和”的論斷只是強(qiáng)調(diào):對人的哲學(xué)研究，不能“只是在生物學(xué)的意義上”進(jìn)行，不能離開“社會關(guān)系總和”。人的“社會關(guān)系總和”本質(zhì)揭示的是現(xiàn)實(shí)中具體個人本質(zhì)的成因。

對共性的人的研究，必須在此基礎(chǔ)上進(jìn)行思維的綜合與抽象。人，作為一個物種，必定有寓于每個個體人之中的種的共性。這才是人之為人的根本，是人的本質(zhì)，即中國傳統(tǒng)文化里的“人性”。雖然人與人之間區(qū)別很大，但不能因此否認(rèn)人之為人的共性。事實(shí)上，人的相通性比相異性更大，甚至大得多。人性既然是“生之質(zhì)”，是本質(zhì)的東西，就該是人的類特性或者種的特征，是共性。事實(shí)上，從中國傳統(tǒng)文化關(guān)于“善”“惡”的論爭中已經(jīng)隱含著人之共性的存在。如:“性善論”者認(rèn)為人性皆“善”;“性惡論”者認(rèn)為人性皆“惡”，等等。

那么，作為“種”的共性，包含哪些內(nèi)容?

人是復(fù)雜的存在物，人性之內(nèi)容也必定是復(fù)雜多樣的，如果把人與其他物種的區(qū)別當(dāng)作人惟一的或最根本、最主要的內(nèi)涵，認(rèn)定只是它決定了人之所以為人的存在，并進(jìn)而簡單地將其歸結(jié)為人性，無疑是極端片面的。因?yàn)椋紫热耸巧?，具有生命。其次，人是動物，具有動物性，不能因?yàn)槿伺c其他動物存在區(qū)別就否認(rèn)人的動物性。事實(shí)上，人與其他一些動物之間存在著極大的共同性。而且人與動物相同的內(nèi)容對人之為人的存在極其重要，若沒有人與動物相同的內(nèi)容，人就失去了為人的基礎(chǔ)，就壓根沒有人的存在。正是人與其他動物之異同性的交融成就了人之為人的存在。正如恩格斯所說:“人來源于動物的事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性和人性的差異。”①《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京:人民出版社，1971年，第110頁。所以，人性不僅相近，而且相同;不僅相同，而且相同的內(nèi)容里包含著動物性和生物性，這是研究人性內(nèi)容不可忽視的視角。對此，馬克思指出:“首先研究人的一般本性，然后要研究存在每個時代歷史的發(fā)生了變化的人的本性?！雹隈R克思:《資本論》第1卷，北京:人民出版社，1953年，第669頁。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中說“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候……他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年，第24頁。有些學(xué)界前輩根據(jù)諸如此類的個別語句就認(rèn)為馬克思把勞動(實(shí)踐)看作人的一般本性，并由此確定勞動(實(shí)踐)是人的本質(zhì)。筆者認(rèn)為這種認(rèn)識帶有片面性，因?yàn)楸M管勞動(實(shí)踐)是人與其他物種的重要區(qū)別，是人的存在方式，甚至包含著人的目的性和計(jì)劃性，但它是直接顯露于外的、多變的，不具有深刻性和穩(wěn)定性，不屬于本質(zhì)范疇，只屬現(xiàn)象。

還有些學(xué)者將“需要”界定為人的本質(zhì)。根據(jù)是馬克思、恩格斯曾經(jīng)論述了“人的需要”即“人的本性”，“在任何情況下，個人總是從自己出發(fā)的”，“由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來(兩性關(guān)系、交換、分工)，所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系。”④《馬恩列斯論人性、異化、人道主義》，北京:清華大學(xué)出版社，1983年，第61頁。然而，“需要”不僅為其他動物所共有，而且囊括不了人所特有的理性、智慧、乃至豐富多彩的實(shí)踐活動，它只是一種對人的存在方式的心理學(xué)視角的解釋，而人的存在方式是生理活動、心理活動、思維活動、肢體活動之共同參與的過程?！靶枰辈荒茉谌说娜縿討B(tài)內(nèi)容上表征、概括和抽取人性之形而上的命題，同時，“需要”具有表象性和多樣性，因此不具有表征“人性”或“人之本質(zhì)”的深刻性和穩(wěn)定性。

表象的東西通過經(jīng)驗(yàn)性總結(jié)即可概括，本質(zhì)的東西必須靠“形而上”的理性思維才能把握。既然“需要”具有表象性，那么“需要”之本質(zhì)是什么呢?這就需要挖掘人的生命需要的因由。

馬克思曾經(jīng)說:“在現(xiàn)實(shí)世界中，個人有許多需要”。⑤《馬克思恩格斯全集》第3卷，第326頁。恩格斯則把人的需要分為“生存需要、享受需要和發(fā)展需要”。馬斯洛把人的需要分為五個層次。筆者在《人之善惡的本質(zhì)》中，將“人的需要”歸結(jié)為兩種:“生存需要”和“享受需要”。其中，“享受需要”包括“物質(zhì)享受的需要”和“精神享受的需要”，物質(zhì)享受短暫且有限，而精神享受回味無窮，而且永無止境。⑥張寶英:《人之善惡的本質(zhì)》，《煙臺大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2008年第3期。

不管對人的需要作怎樣的劃分，人的需要是不斷變化的，低層次的需要滿足了，高層次的需要就會應(yīng)運(yùn)而生。但任何需要的滿足都會產(chǎn)生幸福的感覺。因此，幸福是人的無意識里的一切行為的最終出發(fā)點(diǎn)和目的，是人的需要或欲望的深層依據(jù)，它在更深的層次上制約著人的行為，是人從事一切活動的終極力量源泉。所以，人之為人的最根本的性質(zhì)應(yīng)該在于對幸福的追求。

三

“追求幸福”是人生來具有的潛意識，是所有人類個體共有的根本特征。這種特征是普遍的，雖然個體的幸福標(biāo)準(zhǔn)是具體的，是后天養(yǎng)成的，是多變的。關(guān)于幸福感的研究恰恰證明了這一點(diǎn)。⑦陳有真、賈志永、羅亞林:《學(xué)術(shù)界關(guān)于幸福感研究的述評》，《天府新論》2010年第1期。人的幸福標(biāo)準(zhǔn)的多變性源于社會環(huán)境的變化，源于“社會關(guān)系總和”的變化。所以，馬克思得出:“人的本質(zhì)……是一切社會關(guān)系的總和”的結(jié)論。每個人的“社會關(guān)系總和”影響著他的個人意識、人生目標(biāo)和價(jià)值觀念，促成了他的幸福觀、榮辱觀、善惡觀。幸福觀、榮辱觀、善惡觀密切相聯(lián)，共同決定幸福標(biāo)準(zhǔn)，決定精神享受的需求狀況。

將“人性”或“人的本質(zhì)”歸結(jié)為“追求幸?！狈弦韵隆靶味稀钡乃季S特征:

1.具有高度的概括性和抽象性。

“追求幸福”包含了“人性”十個方面的內(nèi)容:

(1)感受性。幸福是一種感受性。感受性包括肉體感受性和精神感受性。肉體感受性或許跟其他動物的肉體感受性沒有很大不同。但精神感受性一定會比任何其他動物的精神感受性強(qiáng)烈得多、豐富得多。因?yàn)?，人不僅有愛、恨、悲、喜等精神感受，而且還有責(zé)任感、充實(shí)感、成就感、優(yōu)越感、被尊重感等，精神感受需以人類的社會環(huán)境作前提，需在人類的社會環(huán)境中實(shí)現(xiàn)，這些都是其他動物所沒有的。

(2)理性。理性與感受性截然不同，卻又密不可分。地球環(huán)境不屬人類所獨(dú)有，而是自然萬物交融而成。社會不是為哪一個人設(shè)立的，而是全人類共同體的存在場所。所以，人類中的任何正常人的任何活動都必然受自然環(huán)境和社會環(huán)境的制約。那么，人必須理性地認(rèn)知事物本質(zhì)及其規(guī)律，認(rèn)知自然環(huán)境和社會環(huán)境，按照客觀情況確立目標(biāo)，進(jìn)行活動。追求幸福的過程絕不能離開理性。

(3)自我意識性。人追求幸福自始至終都是帶有自我意識的。其他動物不具有自我意識，因?yàn)槠渌麆游锶狈硇?，理性是自我意識的主要內(nèi)容。人在追求幸福的過程中，做什么、為什么做、怎樣做，都是可以且必須意識到的。“追求幸?！斌w現(xiàn)了人高于一般動物的存在狀態(tài)?！耙粋€種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象……他的生命活動是有意識的……有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。”①《馬克思1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京;人民出版社，1979年，第96頁。一切“追求”活動皆具有很高的自主性和自覺性，具有自我意識性。

(4)智能性。人和其他動物最大的區(qū)別之一就是人具有高智能。因?yàn)槿四軌蝾A(yù)設(shè)、計(jì)劃、創(chuàng)造，所以人能夠滿足自己不斷發(fā)展的需要，實(shí)現(xiàn)不同層次幸福的追求。其他動物雖然也有一定幸福的感受性，但它們不具創(chuàng)造性智能，只能本能地適應(yīng)，談不上追求。總之，任何追求性活動都離不開智能，人對自己的幸?？梢宰非?，是因?yàn)槿司哂懈呒壷悄堋?/p>

(5)認(rèn)知性。對幸福追求的實(shí)現(xiàn)必須以正確認(rèn)識為前提，必須以人生定位、價(jià)值判斷、乃至具體事物之本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的正確把握為前提。十七世紀(jì)荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎曾經(jīng)從倫理學(xué)的維度提出:至善是“人的心靈與整個自然相一致的知識”。②斯賓諾莎:《知性改進(jìn)論》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書館，1960年，第21頁。并且倡導(dǎo)人的最高幸福是至善。可見，幸福離不開真知，真知是最高的幸福，最高幸福只能是精神享受。

(6)自然性。人來源于動物，來源于生物，來源于自然，人之所以有這樣那樣的感受性，是因?yàn)槿藫碛腥酥疄槿说淖匀坏纳砘A(chǔ)。幸福的感受離不開人的自然性。我們絕不可以為了否認(rèn)人的肉體幸福感受性而否認(rèn)人的自然性，甚至否認(rèn)人的生理基礎(chǔ)。

(7)社會性。人的任何追求性活動的完成離不開社會環(huán)境，離不開各種各樣的社會關(guān)系，離不開人與人的合作。很明顯，“追求幸?！边@一界定包含著人的社會性。正是個體追求著自己的幸福，人類社會才得到不斷發(fā)展。正如恩格斯的著名論斷:“歷史是這樣創(chuàng)造的:最終的結(jié)果總是從許多單個的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為他所成為的那樣?！?yàn)槿魏我粋€人的愿望都會受到任何另一個人的妨礙，而最后出現(xiàn)的結(jié)果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進(jìn)行，而且實(shí)質(zhì)上也是服從于同一運(yùn)動規(guī)律的?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第4卷.北京:人民出版社，1995年，第697頁。

(8)實(shí)踐性。“追求”不僅是心理活動，更是行為活動?！白非蟆笔钦J(rèn)識指導(dǎo)下的實(shí)踐活動。實(shí)踐是為了實(shí)現(xiàn)自己心理上的某種追求而從事的活動，心理上的追求是實(shí)踐的動因。從形而上的維度看，追求高于實(shí)踐，包含實(shí)踐。

(9)需要或欲望。需要或欲望來源于幸福的感受性，并通過對幸福追求的實(shí)現(xiàn)獲得滿足，“追求幸?！边@一界定包含著“需要”或“欲望”。

(10)“善”與“惡”?！白非笮腋！北旧砑炔皇巧疲膊粚賽?。但可以演發(fā)為善，甚或至善;也可以演發(fā)為惡，甚或至惡。問題的關(guān)鍵在于認(rèn)識，正確的認(rèn)識引導(dǎo)正確的行為，正確的行為不僅使人類個體或群體實(shí)現(xiàn)其追求的幸福，而且同時也為社會創(chuàng)造了價(jià)值，推動了社會的發(fā)展，一定程度上滿足了他人的需要，由此良性循環(huán)，最終實(shí)現(xiàn)全人類幸福，這是大善、至善。反之，人們在追求幸福的過程中，如果對問題的實(shí)質(zhì)或事物的發(fā)展規(guī)律缺乏正確的認(rèn)識，致使其行為偏離正確的方向，那么，其結(jié)果不僅達(dá)不到追求幸福的目標(biāo)，而且往往出現(xiàn)行為結(jié)果上的惡。所以，人人都有意無意地追求著自己所理解的幸福，才會出現(xiàn)行為上的善與惡。“追求幸?！迸c“善”、“惡”是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。

2.具有簡潔、明了性。

“幸福”、“追求”、“祝你幸?！奔啊白非笮腋！苯?jīng)常掛在人們嘴邊，是常見的用語?！白非笮腋！笔菑V泛的、普遍的，又是明確的、直白的。所以，用“追求幸福”解說人性，最具簡潔性、明了性。

3.具有深刻性。

簡潔、明了并不意味著淺顯或不表現(xiàn)實(shí)質(zhì)。“追求幸?！边@一人性解說之所以簡潔明了是因?yàn)樗鳛榭陀^事實(shí)普遍存在于我們身邊。但正是簡單、常見的東西往往容易被人們忽視并難以求證?！白非笮腋！笔菤v時間、跨空間的人類共有的特性，是對歷時間、跨空間的人類個體所具有的全部活動狀態(tài)的全面概括與高度抽象，它具有極度的深刻性，是形而上的命題，屬“本質(zhì)”范疇。

4.具有動態(tài)性。

“人性追問”所得出的結(jié)論不應(yīng)是人存在的靜態(tài)描述，而應(yīng)是動態(tài)描述。因?yàn)椋说拇嬖谑且环N生命現(xiàn)象，是以運(yùn)動的方式存在的，它是以生理活動、意識活動、思維活動、肢體活動共同展現(xiàn)出的綜合狀態(tài)。因而，“人性”所指的必定是人之“動”的內(nèi)容，而不是人之“靜”的內(nèi)容。“人性”范疇蘊(yùn)含著人所共有的一種存在狀態(tài)和活動導(dǎo)向。所以，對人性最合理的界定應(yīng)從人存在的最普遍特征出發(fā)，語言上的謂詞不應(yīng)是表示人靜態(tài)狀況的詞，而應(yīng)是表示人動態(tài)狀況的詞?！白非笮腋！边@一人性解說具有動態(tài)性。

首先，將“人性”界定為“追求幸福”是筆者借助古人、先哲之理論對現(xiàn)實(shí)生活中人類活動現(xiàn)象的思考、概括、推論和抽象，但并不是筆者的首創(chuàng)。斯賓諾莎和費(fèi)爾巴哈等都曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)并表述過“人的本質(zhì)是對幸福的追求”。我們不能因?yàn)樗麄兊乃枷朐?jīng)給資本主義社會的進(jìn)步與發(fā)展帶來啟蒙就拒絕對其認(rèn)同。相反，一種理論只要是曾經(jīng)給人類的社會發(fā)展帶來過積極的、促進(jìn)的作用，它就是人類文化海洋里的一顆明珠，它就值得我們?nèi)ゲ烧?/p>

其次，我們探究人性，離不開汲取人類文化歷史長河中的養(yǎng)料，離不開擷取思想史上的瑰寶，但同時也需要根據(jù)人類及其文化發(fā)展到今天之實(shí)際，進(jìn)行邏輯之推論，思維之抽象，實(shí)現(xiàn)理論的創(chuàng)新、認(rèn)知的深入與視野的拓展，而不是局限于“鸚鵡學(xué)舌”般的注解，或局限于古人、先哲的思想，不思或不敢于對其進(jìn)行超越。

最后，筆者認(rèn)為:對人性作“追求幸?！钡慕缍ǎ饶芙忉屓后w，又能解釋個人;既能解釋人的物質(zhì)追求，又能解釋人的精神追求;既能解釋人的心理活動，又能解釋人的行為性質(zhì);既能解釋人類社會的整體演進(jìn)和遞變，又能解釋社會生活的具體展開與發(fā)展;既用語簡潔、表述直白，又內(nèi)涵深刻、表義普遍。筆者也深知，對人性作“追求幸?！钡慕缍ǎ淇陀^正確性可能很微小，甚至不具有任何客觀正確性。但是，筆者希望自己的探究能在社會意識研究領(lǐng)域起到積極的影響。