現(xiàn)代性語境下的群體身份問題

摘要：基于普遍主義原則，自由主義對個體進行了無差別化的處理，剝奪了附著在個體身上的群體身份，忽視了群體認同的意義和價值。在查爾斯·泰勒看來，這種將個體權(quán)利優(yōu)先于集體目標的平等尊嚴政治在使人們從封建等級制度中解放出來的同時，卻又使個體陷入到普遍主義的控制之中。這種不尊重群體差異性的做法，其實質(zhì)是不認同、不承認差異性，最終會造成歪曲的認同。合理的做法應該是將平等尊嚴政治與差異政治結(jié)合起來，不同群體之間要交流和溝通，進而建構(gòu)一種包容性的政治。

關(guān)鍵詞：自由主義；普遍主義政治；差異政治；承認政治

中圖分類號：B82.02

文獻標識碼：A

文章編號：1009—3060（2012）03—0094—09

自由主義以一種普遍主義的原則，力圖對公民作無差別化的處理，這種努力相比起身份等級制度盡管具有顯見的進步意義，但是它所造成的后果也是相當明顯的。在實際生活中，每個公民是生活在具體的文化群體之中的，每個個體是以文化群體的身份，而非獨立個體的身份生活于民族國家當中。自由主義力圖剔除掉公民的文化成員身份，用一種無差別的原則對待每個公民，這種形式的平等實際上掩蓋了個體實質(zhì)的不平等?；谖幕?、宗教、傳統(tǒng)、習俗等基礎(chǔ)上的身份或認同，與個體的獨立公民身份一樣同樣具有重要的意義和價值。將這種成員身份考慮在內(nèi)而非排除在外，承認而非忽視群體身份才是建構(gòu)合理的政治的有效方式。

一、相互承認

認同與平等主體之間的互相承認是緊密聯(lián)系在一起的。對于群體認同而言，一個群體通過與其他群體的比較會不斷強化對自身獨特性的認知，會更為強烈地感受到自身在價值序列中所處的位置。一個受壓制的群體一旦形成關(guān)于自身獨特性的觀念，并發(fā)現(xiàn)自己利益受損時，必定會采取相應的方式甚至是極端的方式擺脫自身的卑微地位。無論是近代以來的民族主義運動，還是新近的女性主義運動、同性戀運動等無不顯示出群體認同的強大力量。對于這些群體而言，它們需要擺脫外在的他者給予自己的不公正對待，強烈要求他者對自己的地位予以平等承認。對此，查爾斯·泰勒就指出，認同“表示一個人對于他是誰，以及他作為人的本質(zhì)特征的理解。這個命題的意思是說，我們的認同部分地是由他人的承認構(gòu)成的；同樣地，如果得不到他人的承認，或者只是得到他人扭曲的承認，也會對我們的認同構(gòu)成顯著的影響。所以，一個人或一個群體會遭受到實實在在的傷害和歪曲，如果圍繞著他們的人群和社會向他們反射出來的是一幅表現(xiàn)他們自身的狹隘、卑下和令人蔑視的圖像。這就是說，得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠?qū)θ嗽斐蓚?，成為一種壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中?！?/p>

因此，扭曲的承認不僅表現(xiàn)為缺乏應有的尊重，還會造成可怕的創(chuàng)傷，使受害者背負上致命的自我仇恨，因而來自他人的正當?shù)?、平等的承認是人類至關(guān)重要的需要。真正的認同不是單方面保持自己的獨立性而不對對方予以承認和認可，它應該是基于相互承認基礎(chǔ)上的。

在哲學史上，黑格爾是第一位明確論述“承認”概念的哲學家。早在耶拿著述時期，黑格爾便開始借助于霍布斯的“斗爭”概念和費希特的“承認”命題，勾勒出一種以相互承認為特征的社會政治理論。在《你可以對基督教提出最矛盾的思辯理論》一文中，黑格爾就曾指出，“為了信仰的權(quán)利，經(jīng)過許多世紀的蠻行之后，經(jīng)過多少年的流血斗爭之后，我們將會滿意地看到在國家的協(xié)議中對于社會契約的一個基本條款、一種不能因為進入任何社會而被剝奪的人的權(quán)利（人權(quán)）獲得莊嚴的承認和無阻礙的發(fā)展?！?/p>

在《精神現(xiàn)象學》關(guān)于主人與奴隸關(guān)系的論述中，黑格爾對承認問題作了精彩的論述。在黑格爾看來，自我意識的基礎(chǔ)不是沉思、靜觀的認識，而是積極的行動著的欲望，“自我意識就是欲望?！庇谋举|(zhì)在于一種否定性，自我意識的實現(xiàn)在于否定并揚棄對方的欲望，使其屈從于自我，也就是使他者承認自我。在此，黑格爾十分看中承認的意義和價值。承認構(gòu)成了欲望得以滿足的全部，社會生活的終極目的在于為了獲得他人的承認。在為爭取承認、維護尊嚴的斗爭中，自我如果不以生命來冒險，是不稱其為真實的人性存在物的。“一個不曾把生命拿去拼了一場的個人，誠然也可以被承認為一個人，但是他沒有達到他之所以被承認的真理性作為一個獨立的自我意識?！?/p>

由于存在承認的欲望，兩個自我意識之間必然會展開斗爭，每一方都力圖使對方屈服于自己。這必然是一場你死我活的斗爭。這樣，相互承認與相互拼殺的生命搏斗是緊密相關(guān)的。從結(jié)果上看，承認是一種肯定的和解，但是，在獲得肯定與和解的過程中必定要經(jīng)歷否定和排斥的過程。斗爭過程無非會產(chǎn)生三種結(jié)果：雙方同歸于盡；一方將另一方吞并；一方委曲求全而向另一方投降。在黑格爾看來，這三種結(jié)果中只有第三種才是可能的。這是因為，在自我意識的發(fā)展過程中，自我逐漸意識到，殺死他人，自我就沒有了實現(xiàn)的對象，從而也就無法實現(xiàn)自己。因為他是為另一個自在自為的自我意識而存在的，也就是說，他之所以存在只是由于被對方“承認”，即“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足?！蓖ㄟ^置對方于死地來證明自己存在，也是對自身的一種否定。勝利的一方無法通過死亡的另一方來證明自己的存在，一方的死亡意味著另一方追求承認的終結(jié)。因此，追求承認的過程往往是將對方置于失敗而非死亡境地，使對方成為自己的附屬，形成一種依賴意識。這樣一來，當自我意識到殺死他人并不能實現(xiàn)自己時，就轉(zhuǎn)而將他人變?yōu)榕`，自我意識由此進入了“主奴關(guān)系”的階段。其中，獲勝的一方成為自為存在，成為“主人”，失敗的一方為對方而存在，成為“奴隸”。

在黑格爾看來，斗爭的結(jié)果并不是生成主人和奴隸對立的雙方，也不是使主人最終保持自己的獨立性。斗爭的最終結(jié)果是達到一種相互承認，對立的雙方都會失去各自的獨立性，最終達到一個“我就是我們，我們就是我”的統(tǒng)一性，這也是相互承認的真理性。

黑格爾認為，“主人”是獨立的意識，而奴隸是依賴的意識。但兩者之間并不是截然對立的，而是可以轉(zhuǎn)化的，奴隸最終會擺脫主人的控制轉(zhuǎn)而成為主人。在這一過程中，勞動發(fā)揮著重要作用。由于勞動，奴隸可以改變自己的奴隸身份和處境，主人也會成為奴隸的奴隸，“通過勞動奴隸的意識卻回到了它自身。”⑥勞動一方面使世界人化以適應人的需要，另一方面又改造和塑造著人。因此，奴隸一方面通過勞動改造了物、改造了世界并把自己的勞動所得供主人享受，同時，他通過勞動又使自己成為物的主人，最終使主人反過來依賴自己。這樣一來奴隸在勞動中把自己變成了自為存在者，把自己建立為一個否定者，并由此摧毀了自己先前所恐懼的異己的存在——主人。主奴關(guān)系由此就過渡到了相互承認對方為獨立的“自我意識”的關(guān)系。在這其中，自我不再是只承認唯一獨立的意識的自為的存在，而代之以自我之間的相互承認?！耙虼苏窃趧趧永铮m說在勞動里似乎僅僅體現(xiàn)異己者的意向），奴隸通過自己再重新發(fā)現(xiàn)自己的過程，才意識到他自己固有的意向?！?/p>

“相互承認”表明，“自我”與“他者”是一種互為前提的辯證關(guān)系，“自我”只有通過他者，從他者那里獲得承認、確證時，才成其為“自我”。自我并不是孤獨的、封閉的存在，而是直接地、具體地與他人共同在世。自我不能在抽象的自我關(guān)系中形成，如果不超出自身，也就不會生成和認識自己。

黑格爾的主人和奴隸斗爭史實際上是整個人類歷史的鮮明寫照，而現(xiàn)代性歷程從某種意義上說就是奴隸爭取平等地位，獲得他人承認的過程。這里的奴隸可以擴散理解為一切在民族、種族、階級、性別上受到壓迫的人。查爾斯·泰勒的承認政治就是一種擴展了的主人——奴隸辯證法。

現(xiàn)代社會推崇自由、平等的原則，通過各種方式有效地保障個體的自由權(quán)利。從這個意義上說，現(xiàn)代政治是一種注重個體平等尊嚴的政治，每個個體相比起其他人沒有任何特權(quán)。與之形成鮮明對照，傳統(tǒng)社會是建立在等級制度基礎(chǔ)上的。按照泰勒的分析，傳統(tǒng)社會給其成員分配的是榮譽，而榮譽是和不平等聯(lián)系在一起的。榮譽，就其本質(zhì)而言是一個優(yōu)先權(quán)問題。一些人由于天生的優(yōu)勢地位和優(yōu)越身份而排在社會的上層，另一些則處于中下層，即榮譽分配存在著一些人優(yōu)先于另一些人的特點?！澳承┤酥韵碛袠s譽，至關(guān)重要的是并非人人都能享有榮譽?！碧├找约幽么笞罡邉渍拢∣rder of Canada）為例指出，榮譽本質(zhì)上是壟斷性、特權(quán)性的，如果將這一勛章頒發(fā)給每位加拿大公民，它將變得一文不值。

現(xiàn)代的尊嚴觀念與傳統(tǒng)的榮譽觀念形成了鮮明的對照，當人們談論公民固有的尊嚴時，是在一種平等主義和普遍主義的意義上使用這一詞語的。在現(xiàn)代社會中有一個基本的前提，那就是人人都享有尊嚴。尊嚴不是少數(shù)人獨享的，而為全部人所共有。也正因這樣，泰勒認為，在現(xiàn)代社會，人人都可以被稱為“先生”、“夫人”或“小姐”，而不是像傳統(tǒng)社會那樣這些稱呼只為少數(shù)特權(quán)者所擁有?？梢姡F(xiàn)代政治應該是一種基于相互承認基礎(chǔ)上的，沒有任何一方享有高于他人的特權(quán)。一個人不能期望只獲得別人的承認，而不承認他人。這樣的觀點和做法實際上不是現(xiàn)代的做法，不是建立在平等基礎(chǔ)上的。這樣一來，相互承認的政治是立足于平等基礎(chǔ)上的政治。

二、平等承認

泰勒通過對思想史的考察，分析了從榮譽到尊嚴的轉(zhuǎn)變過程，進而向我們展示了平等尊嚴政治的深刻內(nèi)涵。

在泰勒看來，18世紀末產(chǎn)生了一種關(guān)于個人認同的新理解，即我所特有的、在自身之內(nèi)發(fā)現(xiàn)的認同，這是一種忠實于我自己和我自己獨特的存在方式的理想。泰勒借用利昂內(nèi)爾·特里林（Lionel Trilling）的理論將這種理想稱為“本真性”（Authenticity）理想。本真性理想是現(xiàn)代文化主體性轉(zhuǎn)向的一部分。它意味著人對自我的理解不再建立在一種本體論的宇宙觀基礎(chǔ)上，不再從外在的宇宙或上帝中尋求行動的根據(jù)和意義的源泉。

本真性理想的出現(xiàn)與情感主義有著密切的關(guān)系。情感主義認為，人具有一種先天的道德理性和道德意識，會告訴我們“什么該做”、“什么不該做”，道德的對和錯不依賴于外在的權(quán)威或標準，而是取決于我自身，即自我是現(xiàn)代認同的根源。在泰勒看來，盧梭關(guān)于“意識到自我”的觀點就體現(xiàn)了這一點。他把道德問題表述為聽從我們內(nèi)在天性的聲音，我們能否得到道德拯救完全取決于我們是否能夠發(fā)現(xiàn)與我們自身本真的道德聯(lián)系。本真性理想在后來的發(fā)展要歸功于赫爾德。赫爾德認為，我們每一個人都有一種獨特的作為人的存在方式：“每個人都有他或她自己的尺度”。存在著某種特定的作為人的方式，那是“我的方式”。我內(nèi)心發(fā)出的召喚要求我按照我自己的方式生活，而不是模仿別人的生活。這種觀念使忠于自己具有一種前所未有的重要性。如果我不這樣做，我的生活就會失去意義。忠實于我自己意味著忠實于我自己的獨特性，只有我自己才能表現(xiàn)和發(fā)現(xiàn)這種獨特性。在表現(xiàn)它的過程中，我也在塑造我自己。

在泰勒看來，作為一種典型的現(xiàn)代性現(xiàn)象，本真性理想的生成，反映了等級社會的衰落。在傳統(tǒng)社會，一個人的認同或身份要取決于他在這個社會中的地位，在等級體系中的角色。“民主社會的誕生這個事實本身并不能消除這種現(xiàn)象……但是，徹底瓦解這種按照社會地位獲得認同的可能性的，正是本真性理想本身?！边@樣，在現(xiàn)代社會中，承認是建立在尊重對方獨立性基礎(chǔ)上進行的，它不應該依靠主體以外的強制性力量進行。也正因如此，爭取承認的斗爭在以往的時代里，從來不成為一個問題。由于外在的社會地位先驗地決定了一個人的身份或認同，每個個體都對之加以自覺的服從即可，因而在這種先驗體系中，已經(jīng)內(nèi)在包含著普遍的承認。對此泰勒論述道：

內(nèi)在發(fā)生的，個人的和獨特的認同卻不是先驗地享有這種承認。它必須通過交往贏得承認，而且它的努力是有可能失敗的。隨著現(xiàn)代而來的并不是對于承認的需要，而是爭取承認的努力之所以可能失敗的條件。在前現(xiàn)代社會，人們并不談論“認同”和“承認”，這不是因為他們沒有（我們所說的）認同，也不是因為他們不依賴承認，而是因為這些東西對于他們來說完全不成問題，根本沒有必要進行我們那樣的主題化。

這種平等的承認的要求表明，沒有一個人應該享有超越于其他人的特權(quán)，在權(quán)利面前，人人都是平等的。泰勒將這種從榮譽到尊嚴的轉(zhuǎn)移而來的政治稱為普遍主義政治，它強調(diào)所有公民享有平等的尊嚴，其內(nèi)容是權(quán)利和資格的平等化，不允許有“一等”公民或“二等”公民區(qū)分的存在。

在泰勒看來，在西方文化中，平等尊嚴的政治受盧梭和康德兩位思想家的影響十分深刻。盧梭特別強調(diào)平等的重要性，他主張以一種寓自由于平等來對抗等級制度和以依賴他人為特征的社會。盧梭認為，這種對他人的依附，不僅因為被依附者占有對社會的統(tǒng)治權(quán)，也不僅是因為依附者需要依賴被依附者以維持自己的生存，而是因為前者需要獲得后者的好評，“依附他人的人不過是‘輿論’的奴隸”③而已。盡管表面看來盧梭的思想中有一種斯多噶派的味道，要求人們不必在尊嚴問題上患得患失，甚至應當完全不介意自己在公共空間里給別人留下的印象。但實際上，盧梭在關(guān)于理想社會的描述中，尊重仍然扮演著十分重要的角色。盧梭認為，在一個健全的共和國中，公民們很關(guān)心別人是怎么想的、別人對自己的看法如何。榮譽、公眾的承認在其中發(fā)揮著重要的作用。在此，泰勒引用了盧梭《論波蘭政府》中的一段話說明了這一點：

在古希臘的體育競賽中，優(yōu)勝者是在全體公民的歡呼聲中戴上桂冠的。他們的出色表現(xiàn)不斷地激發(fā)競爭意識和對榮譽的熱愛，把古希臘人的勇氣和美德發(fā)揮到無與倫比的水平。所有這些在今天都已經(jīng)蕩然無存在，對我們來說它們是那樣的可望不可及——的確，它們對于現(xiàn)代人是難以置信的。

在盧梭看來，理想共和國中的比賽、節(jié)日、演出等，人們盡管對榮譽表現(xiàn)出很大的向往，但是，“一個重要的特征就是對不同階級的公民完全不進行歧視性劃分和區(qū)別，也就是說人們是作為平等的交往者而進行交互作用的。在這些表演活動中，所有的人都參與進來，人們既是觀眾，也是演員。這種表演形式與那種需要花錢才能進入其中觀看表演的方式是截然不同的。泰勒認為，盧梭所要表達的是這樣一種觀點，一種完全均衡的交互作用，而非一方對另一方的依賴可以使人們擺脫對輿論的依賴，進而使全體人民形成共同的目的，即每個人都服從公意而非眾意，更不是私意?！白鳛檫@個共同規(guī)劃或‘公意’（general will）之一員，我們?nèi)匀皇窃凇奈易约骸Ｔ谶@樣的語境里，希望得到別人的好評是和自由以及社會的統(tǒng)一并行不悖的，因為在這種社會里所有的美德都由于同樣（正確）的理由而受到平等的尊重。”正因為彼此之間目標的一致，才使得獲得別人的尊重與自由之間不發(fā)生矛盾。相反，在目標不統(tǒng)一的狀態(tài)中，一個人的光榮必然是另一個人的恥辱，或者至少是另一個人的卑賤。

在這里我們可以看到，盧梭開辟了一種關(guān)于榮譽和尊嚴的新話語。這種榮譽是建立在平等基礎(chǔ)上的，它反對傳統(tǒng)的傲慢；同時這種平等是建立在交互作用和統(tǒng)一的目的基礎(chǔ)上的，平等的尊重之所以可能，正是在于目的的統(tǒng)一性。這樣一來，自由（不受支配）、不存在角色劃分、高度統(tǒng)一的共同目標，構(gòu)成了盧梭榮譽新話語的三個核心要素。泰勒認為，這其中的第三個因素是相當有問題的，雅各賓派專政時期的恐怖已經(jīng)表明了這一點。但是，在他看來，即使我們將公意從盧梭的尊嚴理論中排除出去，那么還是難以使尊嚴理論擺脫同質(zhì)化的傾向，“平等的自由與無視差異相結(jié)合仍然不失為一種有誘惑力的思考方式。不論是在女性主義思想還是自由主義政治中，只要這種思想還占統(tǒng)治地位，承認差異的可能性就微乎其微?！雹谶@一點在康德理論中就是如此。

康德的尊嚴理論既不涉及公意問題，也不涉及角色分化問題，而僅僅涉及平等的自由?？档抡J為，人的尊嚴來自于其理性的自主，也就是個人決定自己關(guān)于何謂善的生活的見解的能力。“尊嚴與其說是關(guān)于好生活的某種特殊見解一一違背了它就會貶低人的尊嚴，不如說在于自己思考和選擇這種或那種觀點的權(quán)利?！笨档碌倪@種思想對當代自由主義產(chǎn)生了重要影響。羅爾斯、德沃金、艾克曼等都對此作了明確的闡述，其中德沃金的《自由主義》就簡明扼要地表達了這一點。德沃金區(qū)分了兩種不同的道德承諾，即程序性承諾和實質(zhì)性承諾。實質(zhì)性承諾指的是我們每個人都有生活目標，都有我們和其他人應當致力追求的關(guān)于好的生活的見解；另一種是程序性的承諾，它是說無論我們?nèi)绾卧O想自己的目標，都要公正地平等地互相對待。自由社會的特點在于，它在實質(zhì)性觀點上不作表態(tài)，也就是說政府應該在事關(guān)何謂美好的人生在這一點上保持價值中立，將自己的作用僅限于保證公民能夠公正地進行交往，以及國家平等地對待所有的公民。至于人們選擇什么樣的觀點，具有什么樣的見解則完全是個人的事情。在自由主義看來，只有這樣才能保證社會實現(xiàn)“非歧視性原則”。

這種平等尊嚴的政治遵循著普遍主義的原則，將每個個體都作為無差別的權(quán)利擁有者來看待，沒有任何人擁有超越其他人的特權(quán)。從平等意義上而言，這種尊嚴觀顯然是人類社會的一個重大進步，它界定了一系列個人權(quán)利，保證平等對待公民所享有的各種尊嚴，也就是說它保證公民不會由于種族或性別等不相關(guān)的因素而受到歧視性的對待。但是，在這種顯見的進步的背后也蘊涵著對差異性原則的漠視。在泰勒看來，關(guān)于平等權(quán)利的自由主義，只能給予獨特的文化認同以非常有限的承認。平等權(quán)利的自由主義者強調(diào)個體權(quán)利優(yōu)先于集體目標，認為一個支持某種集體目標的社會，對自由憲政是一個致命的威脅。他們認為，這些集體性的目標可能會限制或侵犯個人的權(quán)利；即使不出現(xiàn)侵犯個體權(quán)利的現(xiàn)象，支持某個民族群體的集體目標也被認為是具有內(nèi)在歧視性的，有可能導致以不同的方式對待內(nèi)部成員和外部成員。泰勒認為，這種將個體權(quán)利優(yōu)先于集體目標的做法是很成問題的?！罢紊鐣荒茉谝韵聝煞N人之間保持中立，一種人贊成保存我們祖先的文化，另一種人追求自我發(fā)展的個人目標不惜割斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系。”對待一種集體資源，完全不是一個如同人們在自由市場上選擇商品一樣的事情，它要包含著很多更為深刻的要求，例如存在一個有機會保存該文化資源的民族共同體等。因此，在平等尊重的同時，給予特定的集體目標以特定的關(guān)注是十分重要的。這就涉及到差異政治的重視問題。

三、尊重差異

在泰勒看來，近代自由主義是對傳統(tǒng)等級制度的一次重大勝利，它使每個人獲得了平等權(quán)利。但是自由主義在使人們獲得平等權(quán)利的同時卻又堅持普遍主義原則，這種普遍主義在重視個體權(quán)利的同時卻忽視了集體權(quán)利，在宣揚人人享有平等的自由時，卻忽視了個體或集體的差異，在宣稱價值中立的同時，卻混淆了程序正義和實質(zhì)正義的關(guān)系。平等尊嚴的政治在使人們從封建等級制度中解放出來的同時，卻又使個體陷入到普遍主義的控制之中。這種不尊重差異性的平等尊嚴政治，其實質(zhì)是不認同、不承認差異性，最終會造成歪曲的認同，其后果是，“成為一種壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲的和被貶損的存在方式之中?！币虼吮仨氁貌町愋缘恼蝸韽浹a這一不足。對于二者之間的不同，泰勒作了如下論述：

差異政治認為應當承認每一個人都有他或她的獨特的認同。但是，承認在這里表示某種不同的東西。就平等尊嚴的政治而言，它所確認的原則普遍地意指同樣的東西，就像一只裝有權(quán)利和豁免權(quán)的同等大小的籃子；就差異政治而言，要求我們給以承認的是這個個人或群體獨特的認同，是他們與所有其他人相區(qū)別的獨特性。這種觀點認為，正是這種獨特性被一種占統(tǒng)治地位或多數(shù)人的認同所忽視、掩蓋和同化，而這種同化是扼殺本真性理想的罪魁禍首。

在此，差異政治和平等尊嚴的政治對非歧視性原則作了不同的理解。在后者看來，非歧視性意味著對所有的人予以等同的對待，不管民族、宗教、文化背景以及其他身份如何。這樣，忽視人和人之間的差異是平等尊嚴政治的內(nèi)在要求。對于差異政治而言，非歧視性“要求以公民彼此之間的差異為基礎(chǔ)對他們區(qū)別對待”，差異政治認為，平等尊嚴政治將人們強行納入到一個虛假的同質(zhì)化的模型之中，否認了每個人的獨特認同。平等尊嚴政治認為自己所遵循的是價值中立原則，不在支持或否定某種特定的善的觀念，如果像差異政治那樣做實際上違背了價值中立原則。但是，平等尊嚴政治所采取的這種無視差別的價值中立原則，實際上是一種文化霸權(quán)，其最終的結(jié)果是少數(shù)群體的文化被迫采取異化的形式。因此，“表面上公正和無視差異的社會不僅是違背人性的，而且其本身是高度歧視性的，盡管這種歧視往往是以含蓄的和無意識的方式表現(xiàn)出來?！?/p>

在泰勒看來，差異政治不僅批判了平等尊嚴政治同質(zhì)化的背后的霸權(quán)主義，激進的差異政治甚至認為，貌似普遍主義的自由主義甚至不過是一種偶然性的東西而已，是一種冒充普遍主義的特殊主義。例如，對于主流伊斯蘭教而言，根本不存在西方自由民主社會所言的政教分離問題。自由主義決不像自己聲稱的那樣為所有文化提供可供交往的基礎(chǔ)，它只是一種文化的政治表達，與其他文化是完全不相容的。

在差異政治看來，自由主義從產(chǎn)生之日起，就以貌似的普遍性為名，大肆推銷自己，甚至不惜采取暴力的方式來實現(xiàn)其目標。泰勒認為，這種粗暴行為的背后蘊涵著對平等價值的否認，它實際上認為只有自由主義才是可資追求的東西，才是判定其他問題的真正標準?！拔覀冞@里的規(guī)則就是這樣”，這是平等尊嚴的政治理直氣壯但又過于粗暴和冷漠的主張。這種態(tài)度和做法明顯是將自己的文化強加給他人，并認為自己的文化具有無比優(yōu)越性。一個世紀以來的民族主義運動，其中部分原因就在于人們感到自己受到周圍人的輕視或貶低。一些民族國家之所以會解體，很大一部分原因在于某些群體得不到其他群體的對等承認。在泰勒看來，這一點可以解釋加拿大魁北克分離運動的原因。

魁北克是加拿大面積最大的省，人口約占全國的四分之一，其中百分之八十以上的人講法語。這里是北美唯一講法語的地區(qū)，也是世界上除法國之外的最大法語區(qū)?？笨俗钤缡且蚣~特人和印第安人的聚居地區(qū)。1534年法國人卡迪埃率船隊登上了圣勞倫斯河岸，并宣稱他所“發(fā)現(xiàn)”的這片土地為法蘭西所有。1608年，尚普倫將魁北克作為法國在北美殖民地的第一個永久發(fā)展基地。此后很長一段時間里，魁北克一直是新法蘭西政治、經(jīng)濟和文化中心，直至1763年。七年戰(zhàn)爭（1756—1763年）英國戰(zhàn)勝了法國，根據(jù)《巴黎和約》，法國將新法蘭西割讓給英國，從此埋下了英裔和法裔這兩個群體矛盾的種子。

魁北克問題的產(chǎn)生與英國長期以來分而治之的傳統(tǒng)策略有關(guān)。在英國接管新法蘭西之初，作為防備北美十三州的手段，英國于1774年通過了《魁北克法案》，保留了法裔人的傳統(tǒng)，以此為條件爭取法裔人的支持。在這之后，雖然英國曾采取一些同化措施試圖同化法裔人，但是一直沒有成功?？笨巳嗽诒泵篱L期的生存中不但沒有與英裔人融合，相反在很大程度上他們的生活像是舊法蘭西的縮影，法裔民族主義情緒長期存在。魁北克人認為，他們與英裔加拿大人并列為加拿大聯(lián)邦的奠基民族，但是卻獲得不了與后者同等的地位。對于魁北克法裔人來說，他們是在北美大陸的英裔人的包圍中求生存，因此對于群體內(nèi)部他們要求保持法裔加拿大人的集體性，防止被英裔人同化，對外則要求在聯(lián)邦政治經(jīng)濟文化生活各方面為法裔人爭取與英裔人同等的權(quán)益，同時要求聯(lián)邦承認法裔加拿大人的特殊性。

平靜革命（1960—1966）之后，魁北克省的脫離聯(lián)邦運動日益活躍?！捌届o的革命”期間，魁北克政府對金融、教育和社會福利等部門加以調(diào)整，組建教育部，以取代天主教長期以來對教育的壟斷，調(diào)整了把法語作為第一語言的魁北克人的經(jīng)濟地位。在這六年的時間里，魁北克經(jīng)濟社會有了很大發(fā)展，失業(yè)率大大降低。“平靜的革命”增強了魁北克人的信心，使魁北克分離運動日益高漲。20世紀60年代末，魁北克分離運動逐步興起。1968年，魁北克省前內(nèi)政部長勒內(nèi)·勒維斯克成立了魁北克入黨，其黨綱明確規(guī)定要“通過民主漸進手段爭取魁北克獨立”。1976年，魁北克入黨贏得了魁北克省大選，勒維斯克出任該省總理，并且連續(xù)執(zhí)政10年?？笨巳朦h執(zhí)政期間，采取有力措施確?？笨耸且粋€法裔省。1977年，魁北克省政府通過了《101語言法》，確認法語是該省政府和議會唯一正式語言，在教育方面，大力推廣法語教學，嚴格限制本省兒童進入英語學校就讀，規(guī)定在商務活動中必須使用法語。1979年，勒維斯克政府發(fā)表了白皮書，主張魁北克脫離加拿大聯(lián)邦成為獨立國家。第二年，魁北克就省政府的聯(lián)盟主張進行全民公決，表決結(jié)果表明，魁北克64%的居民反對魁北克政府的分裂主張。此后的數(shù)次民意測驗表明，魁北克人對獨立問題的興趣和對魁北克人黨的支持呈現(xiàn)下降趨勢。但進入20世紀90年代，魁北克獨立勢力再度膨脹。聯(lián)邦政府修憲失敗，進一步加劇了英裔和法裔的矛盾。1995年加拿大魁北克省就脫離加拿大實行獨立問題舉行公民投票。最終，省內(nèi)反對獨立的聯(lián)邦主義派僅以1%的微弱優(yōu)勢險勝。

從承認政治的角度看，魁北克獨立運動折射出了平等的尊嚴政治與差異政治之間的內(nèi)在矛盾。泰勒認為，在魁北克問題上，問題的關(guān)鍵是這些法裔加拿大人保持其特性的愿望十分強烈，他們要求享有某種自治的自主形式，并且要采取必要的方式保持其民族特性。泰勒認為，權(quán)利自由主義包含一種平等尊嚴的政治形式，由于在界定基本權(quán)利時運用統(tǒng)一的規(guī)則，絲毫沒有例外，因而它漠視差異，不能包容特殊社會的成員確實渴望得到的東西，即保存特性。的確，正如社群主義在批判“程序共和國”中所指出的，僅僅遵循程序性的承諾，并不能實現(xiàn)實質(zhì)的公平和正義。在語言問題上就是如此。在加拿大，盡管聯(lián)邦政府于1969年通過了《官方語言法》，確認英語、法語同為加拿大官方語言，規(guī)定加拿大政府、議會和司法機關(guān)對公民提供英法兩種語言服務。但從現(xiàn)實情況來看，在加拿大全國，英語是工作語言，法語仍受到排斥甚至歧視，法裔居民不掌握英語就很難在魁北克以外的地區(qū)找到工作。這種表面的平等背后掩蓋著的是事實的不平等。也正因如此，泰勒批判了語言問題上的國家中立原則，對魁北克人保存和發(fā)展法語文化予以了支持，對此他指出：

人們可能會認為法語是一種集體資源，有些人會愿意使用它，并且采取行動保護它，就像人們凈化空氣和綠化環(huán)境一樣。但是這不完全符合為文化保存而制定的政策，因為這并不是一個誰愿意誰就可以說法語的問題。在過去20年里實行的聯(lián)邦雙語制就是為了達到這個目標。但保存特性的目標還包含更多要求，它要求保證這里將來仍然存在著一個有機會使用法語的民族共同體。保存特性政策要積極地創(chuàng)造這個共同體的成員，以保證子孫后代繼續(xù)認同自己的法語居民的身份。如果把這些政策僅僅看作是為已經(jīng)存在的民族提供某種便利，就沒有抓住問題的實質(zhì)。

語言對一個民族的生存和發(fā)展而言具有十分重要的作用，“我們之所以為我們不僅因為我們講某種語言，而且因為我們在一具體的語言社群中成長。”魁北克人強調(diào)，語言文字是一種構(gòu)建民族大廈的粘合劑，是民族統(tǒng)一的載體，是維系法裔價值觀、改善社會地位以及防止被人口激增的英語居民同化的保證。語言問題關(guān)系民族生存，這是魁北克人最終將語言問題政治化的主要原因。從保存民族特性或認同的角度理解，魁北克政府所通過的《101語言法》是合理的。

但是，在此，魁北克分離主義者也面臨著一個似乎難以回答的問題，那就是保存其語言文化的特殊性就足以擴大到脫離加拿大聯(lián)邦而尋求自治的程度嗎？“魁北克人必須回答一個可能是無法回答的問題：對講法語的魁北克人來說，加拿大國家記憶性社群的重要性不如魁北克講法語的記憶性社群，然而，保留魁北克講法語的記憶性社群，就一定必須排斥加拿大？可不可以兩者兼有呢？”在這個問題上，泰勒的觀點并不是簡單的二擇一，而是主張實現(xiàn)對兩者的超越。在他看來，平等尊嚴政治與差異政治的確有很大的差別，但是在看似對立的表象背后，卻是二者之間的同宗同源。本真性理想不僅和平等的政治密切相關(guān)，同時也和差異政治緊密關(guān)聯(lián)。本真性理想提供了這樣一種全新的道德觀念，即每個人都存在著各自獨特的存在方式，每個人都有自己的“內(nèi)在尺度”，我們應該要忠實或保存我們自己以及我們每個個體獨特不同的、具有差異的存在方式和生活觀念。正是對不同個體的差異性采取忠誠和包容的態(tài)度，進一步激發(fā)出對差異的承認。承認政治在當代的謀劃，就是要忠實于每個個體或文化群體的差異性。這是對差異性給予尊重與保護的政治，也就是說，當代的承認政治就是承認差異與獨特性的政治。

在泰勒看來，權(quán)利自由主義的模式被認為是適用于不同的文化語境的，是一種普遍性的東西，因此必然會要求集體目標作出某種犧牲。這種自由主義的模式是有問題的，但是，幸運的是，自由社會還有其他模式可供選擇，泰勒將其稱為溫和的自由主義。他對這種溫和的自由主義做了如下論述：

這種自由社會模式當然會毫不動搖地捍衛(wèi)某些權(quán)利。例如，保護人身安全的權(quán)利的適用范圍完全不存在文化差異問題。但是，它把這些基本權(quán)利與各種豁免權(quán)區(qū)別開來，把它們同現(xiàn)代司法復審文化關(guān)于同等對待所有公民的假設區(qū)別開來。在某些情況下，同等對待所有公民的重要性超過文化保存的重要性，有時候則認為后者更重要。因此，這種模式歸根結(jié)底不是程序自由主義模式，在很大程度上它是以關(guān)于好生活的判斷——文化的凝聚力在這種判斷中占有重要地位——為基礎(chǔ)的。

與其理論洞見相一致，泰勒在魁北克問題上也持一種包容和調(diào)和的觀點，他認為，保留魁北克講法語的記憶性社群，不見得一定必須排斥加拿大，魁北克可以在加拿大聯(lián)邦保持一個特殊的地位，但是它應該是加拿大一個更有自治權(quán)的省份，而不應獨立為一個國家。

四、對話溝通

與對魁北克問題的探討相一致，泰勒對文化多元主義的某些觀點持贊成態(tài)度。在泰勒看來，我們不僅應該承認文化保存為一個合法的目標，在司法復審或其他重要的社會政策中要允許合法的集體性要求，同時，所有的人都應該承認不同的文化具有平等的價值，不僅應該允許它們繼續(xù)存在，而且要承認它們的價值。只有正視文化差異的存在，承認它們在人類文化中的作用，才能真正實現(xiàn)平等尊嚴政治的承諾。但是，在此需要注意到，承認每種文化的平等價值，并沒有使泰勒走向文化相對主義或自我中心主義。

在泰勒看來，文化相對主義將自身封閉起來，拒絕在與他者的交流和溝通中開放自己。的確，本真性理想召喚我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)自己的獨特存在方式，就其實質(zhì)而言，這種存在方式必須是內(nèi)在地發(fā)生的，而不可能是社會派生的。但是，內(nèi)在發(fā)生決不可能以一種獨白的方式存在，“人類生活的本質(zhì)特征是其根本性的對話特征”，人是在交往的過程中形成和發(fā)展自己的思想與能力的。按照本真性思想，我們每個人應該按照自己的理解形成對自己的看法，決定自己的行動和發(fā)展。但是在涉及到認同的建構(gòu)這一問題上，情況則明顯不同：

我們總是在同某種東西的對話（有時是同它的斗爭）中建構(gòu)我們的認同的，這種東西是有意義的他者希望在我們的身上看到的。即使我們已經(jīng)擺脫了一些這樣的他者——例如我們的父母——而且他們已經(jīng)從我們的生活中消失了，但只要我們還活著，就會在內(nèi)心里繼續(xù)與他們進行交談。

我對我自己的認同的發(fā)現(xiàn)，并不意味著我是在孤立狀態(tài)中把它炮制出來。相反，我的認同是通過與他者半是公開，半是內(nèi)心的對話協(xié)商而形成的?！业恼J同本質(zhì)地依賴于我和他者的對話關(guān)系。

我們理解某種文化，都是從我們的母文化開始的，依據(jù)我們自己日常生活中的動機和行為，并且是在沒有覺察的情況下形成了我們的判斷。這種前見構(gòu)成我們理解的背景，是我們理解他人必不可少的東西。如果在理解的過程中每個人都存在一種前理解，那么我們能對不同文化背景中的他人作出恰當?shù)睦斫鈫幔吭诖?，泰勒同意伽達默爾的“視界融合”理論。理解的過程是一個視界融合的過程，在這其中我們進入了一個更為廣闊的視野，以往被作為評價背景而被我們視為理所當然的東西，在這里成為了一種和我們所不理解的東西相并列的一種可能性而已。在視界融合的過程中，我們自身必定會對自己作出調(diào)整，對我們已有的價值判斷作出修正。那種不對自己作出調(diào)整，想當然地認為自己的觀點是唯一正確的觀點的做法，是傲慢、偏見和無知的表現(xiàn)。對此，泰勒指出：

“視界融合”的實現(xiàn)有待于我們提出用于比較不同文化的新語匯，我們需要依靠這些新語匯使不同文化的特點融會貫通。只有在理解了不同文化的價值之所在（我們一開始是不可能有這種理解的）的基礎(chǔ)上，我們最初的假設才能得到實質(zhì)性的證實。只有對我們的標準作出適當?shù)恼{(diào)整，我們才能就不同的文化作出判斷。

在理解的過程中具有一種平等的態(tài)度和自我批判的精神，并不意味著將所有的文化和行為方式都置于同等價值的境地。在泰勒看來，文化多元主義的問題恰恰表現(xiàn)于此?！拔幕嘣髁x者的要求比我們的假設要高得多。他們似乎是想說，對平等的真正的尊重要求我們不僅僅局限于一種假設，即深入的研究將使我們能夠以平等的方式看待事物，而是要求就不同文化的習俗和它們創(chuàng)造的價值作出實際的判斷?！碧├照J為，文化多元主義有權(quán)利要求我們以平等的態(tài)度對待每一種文化，但沒有權(quán)利要求人們承認每種文化都具有同等的價值。真正的價值判斷的前提是不同標準的視界融合。理解是一個無限的、開放的、變化的、不斷修正的過程。我們需要努力超越我們原有的理解，朝向更寬廣的能夠包容他者的理解。