民族志表述向傳統(tǒng)取經(jīng)

摘 要：民族志從被確立為人類學(xué)的基本工作方式以來，各時代對其褒貶不一。后現(xiàn)代的解構(gòu)使民族志面臨著前所未有的“表述危機”，民族志該如何進行表述成為焦點問題。筆者以馬林諾夫斯基《西太平洋的航海者》中“庫拉”概念和莫斯《巫術(shù)的一般原理》中“瑪納”概念為例，從中發(fā)現(xiàn)民族志原初之精華所在，并在翻譯、文化整體性、文化普同性三方面的闡釋中發(fā)現(xiàn)對民族志表述的啟示，進而呼吁民族志表述向傳統(tǒng)的部分回歸。

關(guān)鍵詞：民族志 表述 翻譯 整體性 普同性

“民族志”，簡單說來就是“把關(guān)于異地人群的所見所聞寫給自己一樣的人去閱讀的著作”[1]。民族志自被納入科學(xué)范式以來，其發(fā)展階段大致可以分為三：“傳送帶”—現(xiàn)實主義民族志、“深描”—解釋人類學(xué)民族志、“多聲道”—后現(xiàn)代主義民族志[2]。后現(xiàn)代解構(gòu)以后，民族志的文本地位上升，“表述”問題浮出水面。雖然經(jīng)過了一系列學(xué)術(shù)爭論，但表述危機依然存在，以至于人類學(xué)研究越來越趨向于碎片和破布式的研究，越來越個人化，因而變成無數(shù)私人性噪音的生產(chǎn)方式[3]。

當前民族志如何表述？筆者認為傳統(tǒng)民族志蘊含了某些精華，挖掘和延續(xù)民族志的經(jīng)典成分是一種建構(gòu)新民族志的有效手段。筆者將以《西太平洋的航海者》和莫斯的《巫術(shù)的一般原理》為代表，將書中有關(guān)翻譯、描述整體性、文化普同性三個方面的內(nèi)容提煉出來，與表述問題并置在一起，發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)民族志中有關(guān)人類認知的樸素智慧，從而呼吁民族志表述向傳統(tǒng)的部分回歸。

一、翻譯的表述

人類學(xué)家就是個文化翻譯者，他們所做的工作叫“文化翻譯”。20世紀40年代以來，文化翻譯就逐步成為了20世紀西方人類學(xué)者認同的使命[4]。普理查德在《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》一書中運用一系列英語名稱替換了贊得當?shù)氐男g(shù)語稱呼，他認為“名稱只是標簽而已”。[5]然而，事實上名稱不僅僅是標簽，這種“代替式”的文化翻譯潛在地包含了人類學(xué)家自身的語法規(guī)則。

馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》原來擬定的書名是《庫拉：新幾內(nèi)亞東部土著的事業(yè)和冒險的故事》，他堅持運用當?shù)卦捳Z，因為“翻譯常常將語境自身所有的重要特征洗劫一空，抹殺了所有要點”[6]。在行文中他直接用“庫拉”指稱所有涉及這種交換形式的描述：

庫拉中順時針流動的叫做soulava，是長長的紅貝殼項圈；而按相反方向流動的物品叫做mwali，是一種白貝殼臂鐲。

庫拉的原則是“一旦庫拉，總是庫拉”。[7]

與此類似的是，莫斯在《巫術(shù)的一般原理》中也自始自終都圍護了“瑪納”一詞本身所具有的不可翻譯性：

首先，瑪納是一種性質(zhì)……其次，瑪納是一件物品、一個東西、一種要素……再次，瑪納是一種力量……[8]

瑪納包含了一系列互相混合的流動性觀念。

后現(xiàn)代民族志的反思常常認為表述中使用本土語言是無效的，筆者認為這種觀點忽略了田野調(diào)查的體驗本身，而僅僅注重了民族志的文本存在。就翻譯的表述問題而言，“庫拉”和“瑪納”向我們提供了有效的借鑒經(jīng)驗。民族志表述首先應(yīng)該尊重當?shù)卣Z言，運用當?shù)卣Z言進行田野工作是理想狀況。我們更要注意一個詞匯背后支撐它的整個文化語境，從理解文化到理解詞匯才是表述的基本立場。

二、整體性表述

整體性是科學(xué)民族志所倡導(dǎo)的文化描寫觀點，在后現(xiàn)代民族志的質(zhì)疑下，文化整體性成為人類學(xué)家個人的幻想物，成為根本不存在的東西。文本地位上升的后果就是田野工作的價值整個被懸置起來，人們傾向于把包含人的主觀性的東西全部剔除出去，只留下一個文本的符號組合。田野中對文化整體性的觀察被文本中章句之間的組合游戲替代，而即便是章句的組合也被視為是模糊不定的、游移的、難以捉摸的。

回到馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》來看，我們可以發(fā)現(xiàn)當初馬氏提出文化整體性的初衷，并且馬氏提出了具體的田野方法：

必須首先探知部落生活的骨架，這一理想迫使我們必須把全面調(diào)查作為第一要著。田野民族志者對整個部落文化的所有方面都給予研究，從每一方面中取得的一致性、法則和秩序，也能夠?qū)χ右越Y(jié)合，成為一個清晰的整體。

馬林諾夫斯基將文化的整體性提到一定高度，他并不是第一個發(fā)現(xiàn)“庫拉”的人，但他的開創(chuàng)性在于使庫拉成為科學(xué)的、整體的研究對象，在經(jīng)濟活動、社會關(guān)系、神話巫術(shù)、儀式風(fēng)俗等等的大網(wǎng)絡(luò)中探討庫拉現(xiàn)象，他明確提出：

孤立是事實，無論怎樣新奇動人，對科學(xué)都沒有價值。真正的科學(xué)與獵奇不同?？茖W(xué)要把事實加以分析、歸類，以便把事實置于一個有機整體內(nèi)，整合進一個可以把現(xiàn)實的方方面面條理化的系統(tǒng)。

與此類似，莫斯也竭力提倡對“社會整體事實”的研究，在分析巫術(shù)的時候，莫斯把它分成了聯(lián)系緊密的三個部分：巫師、行為和表象，三個要素形成了一個整體。而“瑪納”這個來自美拉尼西亞人的復(fù)雜詞匯不僅僅代表了巫術(shù)內(nèi)部的專有指稱，它還有社會集體層面的意義。“瑪納”是一個整體，但在實現(xiàn)過程中又能分散在個體當中，它的整體性是個體無法達到的：

瑪納提供了一個必要的場域概念，使巫師的力量具有了合法性，并解釋了正?；顒拥男枰⒄Z言的創(chuàng)造性特征、感應(yīng)關(guān)系以及品性和影響的轉(zhuǎn)移。它促動了巫術(shù)中的普遍信仰，并進一步激勵了這些信仰。

后現(xiàn)代人類學(xué)思潮以民族志文本和人的主觀性為中心，意圖對異文化的整體性進行瓦解，然而田野中的主觀性并不與文化認知的真實性完全抵牾，正如鮑曼在《寫文化之后》中認為：“民族志學(xué)者通過把自己浸入另一個文化的概念空間，能夠消融文化差異，從而使偶發(fā)的個體創(chuàng)作經(jīng)歷具有普同性”[9]。

三、表述的普同性

普同性是人類學(xué)（包括民族志寫作）的一股歷史悠久的思潮。其思想淵源可以追溯到哲學(xué)中的自然法則理論，當自然法則理論成為一種時代的暗流延續(xù)下來，普同性便成為時代潛意識留存在人類思維中。20世紀功能主義進一步激發(fā)了對文化普遍性探討的熱情[10]。馬林諾夫斯基是普同性的踐行者代表，雖然表面上他講的只是“庫拉”這一小文化現(xiàn)象，但他的抱負是深廣的。馬氏對“庫拉”抱有很大的希望，在他的計劃當中，“庫拉”有朝一日應(yīng)該成為這樣一種世界現(xiàn)象的代名詞：

我們期望在不同的民族志地區(qū)找到類似的現(xiàn)象，我們也會隨時注意那些對交換物品表達一種尊重甚至崇拜的經(jīng)濟交易，它表現(xiàn)一種新型的所有權(quán)，其特色是暫時性的、間斷性的、積累性的；同時這種交易通過一個大而復(fù)雜的社會機制和經(jīng)濟活動體系來運行。具有這種特色的便是庫拉類型的半經(jīng)濟半儀典性活動。[11]

同樣，莫斯的“瑪納”概念也并不是簡單的美拉尼西亞詞匯，莫斯在世界范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)了類似“瑪納”的東西：

它在其他講馬來-波利尼西亞語的人當中比較普遍，在海峽馬來人中，它是克拉瑪特（kramat）……在馬達加斯加，這個詞是哈西那（hasina）。…在北美，類似的觀念是奧倫達……印度的Brahman都是整個宇宙的內(nèi)在原則。[12]

馬氏和莫斯都認為“世界上有些習(xí)俗和信仰是普適性的，并且這種習(xí)俗和信仰本身就具有合理性，并且他們的淵源是超出人類意志之外的力量”[13]。只是在歸結(jié)這種力量的來源時，馬氏把它歸于類似自然需求的人類心理需求，而莫斯將之歸為社會。

后現(xiàn)代民族志對人類文化普同性同樣予以解構(gòu)，他們指出應(yīng)當注意“細致而微的個案研究，忽略或者避免宏大敘事”[14]。于是，人類學(xué)民族志表述視角越來越縮小，視野越來越內(nèi)化。民族志該如何表述的問題取決于民族志為何要表述的問題。只有對民族志預(yù)設(shè)的閱讀群體和服務(wù)人群進行了解，才能發(fā)現(xiàn)民族志該怎么表述。其實人類學(xué)的根本問題是人的問題，民族志的寫作定位應(yīng)當是通過研究調(diào)查，揭示表象下面有關(guān)人的屬性和人的特征的共同問題[15]。

由此，我們發(fā)現(xiàn)西方人類學(xué)家在進行人類學(xué)調(diào)查和民族志抒寫時的一種寬廣的視角和宏大的野心：了解人類。無論他們專注的視角多么渺小，他們的理想始終都是力圖實現(xiàn)對整個人類的人文關(guān)懷。因此，后現(xiàn)代民族志之后民族志的表述應(yīng)當試圖去找尋回那種普世的人文關(guān)懷，民族志的經(jīng)典主張將不會在歷史長河中褪色，那就是我們應(yīng)該達到的人文科學(xué)的“見識、慷慨和寬大?！盵16]

參考文獻：

[1]高丙中.民族志發(fā)展的三個時代. 載廣西民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）.2006（5）

[2]參見莊孔韶. 人類學(xué)概論.北京：中國人民大學(xué)出版社.2006：381～384

[3]參見趙汀陽.心事哲學(xué).載 讀書. 2001（3）

[4]王銘銘.想象的異邦.上海：上海人民出版社.1998：345

[5]E.E.埃文思·普理查德.阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法.覃俐俐 譯.商務(wù)印書館.2006：27

[6][英]馬林諾夫斯基.西太平洋的航海者.梁永佳，李紹明譯.高丙中校.華夏出版社2002：17

[7]同上：77～82

[8][法]馬塞爾·莫斯 昂利·于貝爾.巫術(shù)的一般原理 獻祭的性質(zhì)和功能.楊渝東，梁永佳，趙丙詳譯.廣西師范大學(xué)出版社.2007：128～143

[9]轉(zhuǎn)引自 黃劍波.寫文化之爭—人類學(xué)中的后現(xiàn)代話語及研究轉(zhuǎn)向.載 思想戰(zhàn)線.2004（4）

[10][美]威廉·亞當斯.人類學(xué)的哲學(xué)之根 黃劍波，李文建譯.廣西師范大學(xué)出版社.2006（172）

[11]同11:445

[12]同13：133～139

[13][美]威廉·亞當斯.人類學(xué)的哲學(xué)之根 黃劍波，李文建譯.廣西師范大學(xué)出版社.2006（17）

[14]黃劍波.后現(xiàn)代語境下的《寫文化》和《寫文化之后》載西北民族研究.2004（2）

[15]徐新建.從文學(xué)到人類學(xué)—關(guān)于民族志和寫文化的問答.載北方民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）2009（1）

作者簡介：和杰艷（1989.3-），女，納西族，云南麗江人，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院在讀碩士，研究方向：文化人類學(xué)。