西方當(dāng)代遺產(chǎn)理論綜述

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［摘要］以歷史研究為基礎(chǔ)的，以“亞歷山大范式”為模式的傳統(tǒng)博物館和檔案館的遺產(chǎn)形式，正面臨著記憶研究方法的新挑戰(zhàn)?！坝洃浹芯俊边@種新的遺產(chǎn)研究方法旨在提出對傳統(tǒng)遺產(chǎn)模式的反思，強(qiáng)調(diào)基于普通民眾的集體記憶和個體記憶，重視對非強(qiáng)勢群體的人道主義關(guān)懷，從而構(gòu)建一種反強(qiáng)權(quán)的遺產(chǎn)學(xué)理論體系和世界觀。英國倫敦大學(xué)學(xué)院（UCL）考古學(xué)院貝弗利·巴特勒博士的《遺產(chǎn)與當(dāng)下的過去》一文，總結(jié)了文化遺產(chǎn)研究領(lǐng)域的主要指導(dǎo)理論和思想，從不同的研究角度回顧了從遺產(chǎn)學(xué)興起以來的發(fā)展道路，并表達(dá)了相應(yīng)的批判性意見。該文可為當(dāng)下中國的文化遺產(chǎn)發(fā)展事業(yè)提供西方視角的理論解釋和參考。

［關(guān)鍵詞］遺產(chǎn)觀；后現(xiàn)代；西方遺產(chǎn)觀；文化遺產(chǎn)；貝弗利·巴特勒ぶ型擠擲嗪牛篏0文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674—9391（2012）01—0050—09

自2006年中國設(shè)立第一個“文化遺產(chǎn)日”以來，至今已走過五個春秋?！拔幕坝^”、“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”、“工業(yè)遺產(chǎn)”、“水文化遺產(chǎn)”等多樣概念也相繼進(jìn)入人們的視角。近年來，全社會對文化遺產(chǎn)的重視程度與日俱增，各地也先后興起“申遺熱”，文化遺產(chǎn)保護(hù)力度不斷加大，博物館的建設(shè)數(shù)量也快速增長，各式文化遺產(chǎn)研究保護(hù)機(jī)構(gòu)、高校中“文化產(chǎn)業(yè)”院系相繼成立。這一系列構(gòu)建“精神文化消費需求”實踐的理論基礎(chǔ)是什么？這是當(dāng)下急需加以梳理的問題。

英國倫敦大學(xué)學(xué)院(UCL)考古學(xué)院的“文化遺產(chǎn)研究”專業(yè)是該學(xué)院發(fā)展至今，成為世界前沿學(xué)科中心之一的重要組成，在當(dāng)今世界著名大學(xué)中為率先開辦者。2006年，該專業(yè)的主要創(chuàng)建者之一巴特勒(B. Butler)博士發(fā)表論文《遺產(chǎn)與當(dāng)下的過去》（Heritage and the Present Past），該文總結(jié)了文化遺產(chǎn)研究領(lǐng)域的主要指導(dǎo)理論和思想，從不同的研究角度回顧了從遺產(chǎn)學(xué)興起以來的發(fā)展道路，并表達(dá)了相應(yīng)的批判性意見。該文對中國的文化遺產(chǎn)理論研究頗有借鑒作用，尤其針對我們目前的遺產(chǎn)保護(hù)實踐可去粗取精、洋為中用。本文主要以巴特勒博士的這篇文章為線索，從歷史研究角度和記憶研究角度①，以“遺產(chǎn)”發(fā)展為主干，參閱文化遺產(chǎn)研究領(lǐng)域杰出學(xué)者的相關(guān)文章，對西方遺產(chǎn)學(xué)理論進(jìn)行濃縮式的介紹，望讀者予以指正。

一、過去：遺產(chǎn)學(xué)的出發(fā)點

西方遺產(chǎn)觀的產(chǎn)生首先源于一個看似平凡的概念“過去”，正是“過去”這一概念的產(chǎn)生催生了遺產(chǎn)學(xué)的興起。歷史學(xué)家大衛(wèi)·羅文索爾(David Lowenthal)于1985年出版了具有里程碑意義的著作《過去是一個陌生的國度》，書中羅文索爾提到：上世紀(jì)七十年代早期歷史性的保護(hù)和“過去”這樣一個泛泛的概念首先吸引了他的興趣；隨后，對民族和民族溯源的崇尚又引起了他的注意。因為，歷史上的大部分時期，人們很少將“過去”從“現(xiàn)在”中區(qū)分開來，它們是一回事；當(dāng)“過去”的情形看上去有比較性時，它開始受到“現(xiàn)在”的關(guān)注。18世紀(jì)晚期，在思想領(lǐng)域，歐洲開始把“過去”作為一種不同的領(lǐng)域提出來。直至19世紀(jì)，保護(hù)“過去”的行為在一系列國家突然出現(xiàn)。到了20世紀(jì)不同的國家才開始尋求拯救自身的遺產(chǎn)以抵抗社會的衰退^{[1](P. xvi-xviii)}。這些做法將“過去”從“現(xiàn)在”中區(qū)別出來。羅文索爾認(rèn)為：“過去的人們在當(dāng)時當(dāng)?shù)刈鍪耓和我們現(xiàn)在的想象]是不一樣的”^{[2](P. 463-479)}。巴特勒博士認(rèn)為羅文索爾創(chuàng)造了一種“介入”，使“過去”定義在相對于“現(xiàn)在”的“差異”之中。于是，“過去”開始被作為一種遺產(chǎn)而受到追捧。這一新的角色凸顯了對古物/遺物作為身份認(rèn)同、持續(xù)性和發(fā)展愿望標(biāo)志的關(guān)注。

“挽回”“過去”的這種行為背后隱含著的是當(dāng)下的精神需求，它制造了“遺產(chǎn)”行為和“遺產(chǎn)”研究的列車，并相互推動著不斷前行。人們不時會提到：當(dāng)我還小的時候，這里還是一片農(nóng)田……；或者，我小的時候家里住的還是四合院……。而今這一切已不復(fù)存在，當(dāng)下的裂變和“過去”的“喪失”使人們不約而同的“往后看”。對一些人來說，“想象回到過去”意味著一種永恒；對某些人來說，也意味著撤銷某個失誤；或?qū)α硪恍┤藖碚f，是逃避“現(xiàn)在”的一種方法^{[1](P. xx)}。而這一系列心理動機(jī)則可以用“懷舊”來概括——想象回到那“沒有痛楚”的美好過去②。于是，對古物和古跡的追求便成了這種精神作用支配下的一種普遍行為。人們爭相追逐著、保護(hù)著、甚至再造著過去的景觀、老建筑、老的紀(jì)念物，“當(dāng)下的[精神]需求以一種修正記憶和歷史的潮流重塑著過去的遺存”^{[2](P.463-479)}。由此，在精神需求的支配下批判性地研究“過去”成為了西方“遺產(chǎn)”學(xué)確立的起點。

這里所說的精神需求恰巧指的是“人”的精神需求，遺產(chǎn)學(xué)和遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動源于這一需求，也理應(yīng)服務(wù)于這一需求——“以人為本” 是遺產(chǎn)學(xué)的基本出發(fā)點，則理當(dāng)是遺產(chǎn)研究、遺產(chǎn)運(yùn)動的目的，也是遺產(chǎn)發(fā)展的未來奮斗目標(biāo)。

二、從歷史研究角度看遺產(chǎn)觀

下面，擬對西方遺產(chǎn)觀的主要內(nèi)容和發(fā)展歷程作一簡述。

（一）遺產(chǎn)研究的緣起及其與物質(zhì)的關(guān)系

“遺產(chǎn)”概念古已有之，甚至有實踐在先，只是那個時候人們并不這么稱呼，在思想和學(xué)科上也尚未形成體系，直至20世紀(jì)，“遺產(chǎn)”一詞才作為一門學(xué)科確定下來。

遺產(chǎn)理論的發(fā)展從其源頭而言是一個“西方化”的過程。在這西化的發(fā)展過程中希臘古典時期所奉行的廣義價值——諸如“故土”、“大同思想”、“民主”、“文明”、“人道主義”和“世界主義”等成為了遺產(chǎn)理論的基石^{[2](P. 463-479)}。追溯到亞歷山大時期，亞歷山大將荷馬史詩《奧德賽》作為以他名字命名的城市（現(xiàn)埃及城市亞歷山大）建立的文獻(xiàn)根基；西方世界至現(xiàn)代（Modern Age）都普遍將這一時期形成的范式（“亞歷山大范式”）以及它的價值體系作為遺產(chǎn)的“起源”、“故土”和“精神基地”^[3]。

宗教盛行的中世紀(jì)，被學(xué)者們普遍認(rèn)同為停滯不前的“黑暗時代”，但同時，也拉開了“現(xiàn)代”的漫長序幕。文藝復(fù)興、浪漫主義運(yùn)動和工業(yè)革命使西方世界出現(xiàn)了顛覆性的變化：文藝復(fù)興對古典時代的緬懷；浪漫主義運(yùn)動對貴族和專制政治文化的顛覆，“浪漫民族主義從民謠和方言中尋根溯源”^{[1](P. xvii)}；工業(yè)革命時期持續(xù)不斷的工業(yè)化、城市現(xiàn)代化；19世紀(jì)下半葉考古學(xué)得以發(fā)展。在這些節(jié)點上宗教權(quán)威的衰落、西方科學(xué)的產(chǎn)生、生活環(huán)境的迅速改變以及這一切對人的心理上的影響為“遺產(chǎn)”的興起提供了土壤。如達(dá)維爾（Darvill）提到：我們所面對的社會和世界，所面對的風(fēng)險和危險的來源改變了——前現(xiàn)代時期，危險來自于自然，通過信仰和智慧我們得到這些問題的解釋；現(xiàn)代時期，危險來自越來越不確定的社會，在這里只有指向?qū)嶓w論的答案^[4](P.24)。又如羅文索爾陳述的，前工業(yè)革命時期“經(jīng)典殘跡”的“物質(zhì)遺存”并沒有受到“旨在防止被掠奪和遺棄”的保護(hù)，反而曾經(jīng)遭受過“西方”自身的“發(fā)展”所引起的忽視甚至破壞^{[2](P.463-479)}。沃爾什（Walsh）也提到，現(xiàn)代社會無論社會裂變、政治革命還是工業(yè)革命等許多方面所引起的社會變化都給每個人的“身份”、“地方”和“過去”等概念帶來了危機(jī)^{[2](P.463-479)}。于是人們對事物的認(rèn)知產(chǎn)生“不確定性”，由此傳統(tǒng)的生活方式也處于危機(jī)當(dāng)中。隨著社會前進(jìn)的腳步，“過去”不斷逝去，它與“當(dāng)下”的差異越來越大。一系列象征“根源”的“喪失”使人們開始追逐過去的遺存。比如，“最早的遺產(chǎn)”項目——1873年由亞瑟哈賽留斯(Artur Hazelius)在瑞典斯康森(Skansen③)建立的遺址，目的在于拯救斯堪森內(nèi)維亞當(dāng)?shù)卦诠I(yè)化進(jìn)程中不斷被改變的建筑物、藝術(shù)品和民間知識傳統(tǒng)。

在此悠長的背景下，直至二十世紀(jì)的到來，從法律上家傳個人財富“繼承”概念中發(fā)源的遺產(chǎn)定義與公眾繼承物的概念相結(jié)盟?！斑z產(chǎn)”成為公共繼承物的概念的轉(zhuǎn)變提升了拯救文物、遺跡和紀(jì)念物作為共同身份、延續(xù)性和抱負(fù)象征的地位。20世紀(jì)60-70年代“遺產(chǎn)”作為學(xué)術(shù)界的一門新興學(xué)科開始興起^[4](P.16)。

但“遺產(chǎn)”這一定名并非一帆風(fēng)順。隨著深度和廣度的不斷增加，“遺產(chǎn)”曾被稱之為“考古遺產(chǎn)”、“考古資源”，并且在歐洲之外的本土人群中曾被稱為“文化資源”；為了與土地和傳統(tǒng)的所有權(quán)緊密聯(lián)系，“遺產(chǎn)”也曾一度被稱為“傳統(tǒng)文化財產(chǎn)”^[4](P.16)。

從以上定名中可以看出，“遺產(chǎn)”從一開始就與物質(zhì)性的有形遺產(chǎn)相關(guān)聯(lián)。起初，人們將“遺產(chǎn)”描述為一種考古資源——“考古”所代表的就是通過物質(zhì)遺存，比如建筑、紀(jì)念物或物品，來研究過去，無論這個過去是石器時代或21世紀(jì)。而且，因為考古要研究的“過去”是“人與物之間關(guān)系”的過去^[4](P.16)，人已故去，唯有物尚留存，從“遺產(chǎn)”發(fā)展之初，物質(zhì)實體責(zé)無旁貸成為“過去”的載體，成為遺產(chǎn)“救贖”的主體。羅文索爾曾強(qiáng)調(diào)：“‘回到過去這一流行觀念不斷被表現(xiàn)為物化的形式，歷史遺跡不斷以紀(jì)念物、博物館、遺址等形式得以‘保護(hù)”^{[1](P. xxv)}。

（二）遺產(chǎn)的宗教隱喻及其神圣化

“遺產(chǎn)學(xué)”雖到了20世紀(jì)下半葉才作為一門學(xué)科而興起，但早在亞歷山大時期就已經(jīng)為“遺產(chǎn)”本身埋伏了宗教的隱喻。從亞歷山大建立以他名字命名的城市時，過去“根源”喪失的痛苦和救贖的神話支撐了“亞歷山大”城市的建立。同時，亞歷山大將自己宣稱為“神之子”，亞歷山大城也成為“神圣的源地”^[3](P.16-17)。亞歷山大所建立起來的“救贖”“根源”的模式成為了后來遺產(chǎn)“救贖”的典范，而其中所蘊(yùn)含的宗教隱喻也一脈相傳。如羅文索爾指出，二十世紀(jì)末的“遺產(chǎn)”，經(jīng)歷了“從精英文化到圣戰(zhàn)的轉(zhuǎn)型，通過這種圣戰(zhàn)過去的遺產(chǎn)得到了繼承和發(fā)揚(yáng)，運(yùn)用強(qiáng)有力的‘宗教隱喻，遺產(chǎn)依賴于信仰而非理性的證明”^{[2](P. 463-479)}。其他一些學(xué)者也認(rèn)為“遺產(chǎn)”是“世俗宗教”的一種形式，并解釋了“遺產(chǎn)的產(chǎn)生”與現(xiàn)代宗教世俗化存在關(guān)系，解釋了它對宗教活動的重新構(gòu)建、“文明的宗教儀式”和神學(xué)語言的重新調(diào)整所起到的作用^{[2](P. 463-479)}。

亞歷山大時期祖制的“遺失”所引發(fā)的痛苦為“遺產(chǎn)”打上了“宗教”的烙印，同時，也激發(fā)了遺產(chǎn)的神圣化，使其確立了神圣化的根基。比如，被奉為經(jīng)典的古亞歷山大博物館/圖書館就被奉為“原型”和“祖先的機(jī)構(gòu)”^{[2](P. 463-479)}。檔案館和博物館便成為了“拯救”傳統(tǒng)和保護(hù)失落遺產(chǎn)的“神圣”模板和典型范式。并且，博物館還被表達(dá)為“世俗化的神殿”和“神圣化的”遺產(chǎn)景觀，又被一些學(xué)者稱為“駐地”^{[2](P. 463-479)}，它為現(xiàn)代遺產(chǎn)圣戰(zhàn)勾勒出了一個神圣“救贖的”進(jìn)程。又如，霍恩把歐洲分析為一個“宏大的博物館”^[5]，展示了以往歷史上歐洲的朝圣道路在當(dāng)下是如何演變?yōu)橐月糜蜗驅(qū)謨詾椤膀\圣書”武裝起來的大眾的“旅游朝圣”。由此，遺產(chǎn)觀被認(rèn)為是一個對“過去”“救贖的準(zhǔn)則”和一個媒介，通過遺產(chǎn)而神話化般地收回和再擁有“失去的”過去，想象家鄉(xiāng)、古老的黃金時代，并與“根”和“源”再發(fā)生關(guān)聯(lián)?；蛘f，“‘過去的逝去與對‘自我消亡的焦慮緊密相連，遺產(chǎn)也就成為(也可以說是中介和工具)否定、置換死亡真實性的一種企圖或是將自我/我群體進(jìn)行永久化紀(jì)念以達(dá)到不朽的[神圣]策略”^{[2](P. 463-479)}。于是，人們?yōu)槌ヒ粋€“神話”而旅游；當(dāng)人們在博物館參觀的時候，大聲喧嘩便成了褻瀆“神圣”的行為；博物館的展覽大廳全然變成了不可冒犯的圣殿，各類文物順理成章地成為參觀者的膜拜對象。

（三）遺產(chǎn)的核心價值

而“遺產(chǎn)”對“過去”這一概念的批判性研究，歷史學(xué)家們構(gòu)架了結(jié)構(gòu)性的知識關(guān)聯(lián)，其中還包括“傳統(tǒng)”、“景觀”、“身份”和“民族”、“懷舊”、“本真”、“本源”、“時間”、“地點”等相互關(guān)系研究?；凇斑z產(chǎn)”產(chǎn)生和發(fā)展的背景，在這些概念中“懷舊”和“本真”成為了遺產(chǎn)的核心價值?！皯雅f”和“本真”的理念，或者更準(zhǔn)確的說對本真的懷舊，這一點同樣可以追溯到亞歷山大時期，遺失“祖制”所產(chǎn)生的痛苦和隨后的“救贖”本身就是一種懷舊，一種對本真的懷舊。這一起點，成為遺產(chǎn)核心價值的一種關(guān)鍵力量。

學(xué)者們對懷舊(nostalgia)的概念做了語源學(xué)上的分析，nostos 意思是“回到故鄉(xiāng)”，algos意為“憂傷”，并被放在現(xiàn)代意義上對“希臘”“童年時代”的文化懷舊和和不同歷史表達(dá)的語境當(dāng)中^[1]。一些學(xué)者在古代遺物以及對古物的懷舊中尋求到了“懷舊”的源頭，諸如亞里士多德、柏拉圖的作品和荷馬、維吉爾的史著，尤其是他們關(guān)于“英雄的、田園式的過去”的描述^{[2](P. 463-479)}。之后的研究中，包括思想家在內(nèi)的學(xué)者們，如彼特拉克④把懷舊的特點重新描述為“把過去作為避難所”的概念；十七世紀(jì)曾用此概念描述在“離鄉(xiāng)背景……筋疲力盡、日益消瘦和衰落”的人群中普遍存在的“身體痛苦”和“病態(tài)”；羅文索爾將懷舊解釋為對“向后看”的通俗流行語^{[2](P. 463-479)}。

對本真(authenticity)概念的分析同樣根基于古希臘文化的源頭，它是本源的起點，由此也即是“本真”。從詞源的角度，authenticus也被用于說明“根源”、“原創(chuàng)”和“權(quán)威”之間的關(guān)系^{[2](P. 463-479)}。隨著保護(hù)科學(xué)的建立，用科學(xué)手段和證據(jù)重新闡釋“本真”，通過分析各種材質(zhì)，“本真”得以合理化和合法化，尤其是藝術(shù)品和紀(jì)念物的真?zhèn)闻袛?。這也是為什么人們爭相追逐“原古遺址”、“真品”、“真跡”的原因之一。比如，1873年在斯康森建立的遺址，它被視為歐洲和北美試圖定義地方的(民間生活)和精英(國家層面)的民族遺產(chǎn)的標(biāo)志性事件，擇取國家的“黃金時代”并驗證“本土建筑和系統(tǒng)本真性”，以成為對文化和未來烏托邦的救贖^[6](P.19)。

綜合亞歷山大時期的歷史原因和文藝復(fù)興、浪漫主義運(yùn)動、工業(yè)革命等歷史節(jié)點，“遺失”這一現(xiàn)實使“懷舊”和追捧“本真”成為一種自覺或不自覺的心理和行為。對本真的懷舊支持、刺激了現(xiàn)代日益濃厚的對“根”和“源”的欲望而成為遺產(chǎn)的核心價值。比如之前提到的浪漫主義時期，從民謠和方言中尋求古老的“本真”溯源。當(dāng)然，當(dāng)下社會也不斷賦予了遺產(chǎn)新的價值，充盈著遺產(chǎn)的價值體系。遺產(chǎn)被賦予的以及遺產(chǎn)所帶來的價值始終是人們爭奪的對象。

（四）后現(xiàn)代“遺產(chǎn)”爭鳴和遺產(chǎn)的新發(fā)展

在遺產(chǎn)圣戰(zhàn)浩蕩前行時，在歷史學(xué)家們專注于把“過去”的歷史概念化的同時，一部分研究者卻在社會科學(xué)領(lǐng)域追求更為廣義的理論思考，他們從其他學(xué)者、馬克思主義的、社會學(xué)的、后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)主義的以及人類學(xué)理論中吸取營養(yǎng)，并把這些理論當(dāng)作遺產(chǎn)理論另辟蹊徑的解釋模式。

其中“遺產(chǎn)爭論”和“新權(quán)力政治”等議題成為遺產(chǎn)理論中廣義的“后現(xiàn)代”表征。被稱為“遺產(chǎn)爭論”的焦點集中在當(dāng)前劇變的遺產(chǎn)狀況之上。以營利為目的的遺產(chǎn)中心、露天博物館、遺產(chǎn)吸引地以一種空前的速度增長，這種增長把大量鄉(xiāng)村和被遺棄的城市景觀“遺產(chǎn)化”。作為“文化產(chǎn)業(yè)”的同義詞與“資本主義保護(hù)觀”相關(guān)聯(lián)的“遺產(chǎn)大眾化”的特性和商品化同樣受到批判^[7](P.64)。諸如將斯堪森視為“遺產(chǎn)原型”，所謂的后現(xiàn)代“主題公園”、“仿真景觀”被學(xué)者們批判性為“建在奇幻和世界最偉大資本主義夢想之上的神話之地”^{[2](P. 463-479)}。一些學(xué)者提出遺產(chǎn)由此成為“空的信號物”而顯現(xiàn)著危機(jī)，在危機(jī)中“現(xiàn)實”已經(jīng)喪失沉淪為“非本真”，這種“非本真”被理論化為“去歷史化”和與之相伴的“無根的現(xiàn)實所塑造的一代”，并被表達(dá)為一個與懷舊的同時消亡和“超懷舊”的誕生同義的“仿真和模擬物的集合”^[7](P.58-59)。同時，在此階段“反遺產(chǎn)”成為最新的現(xiàn)代和后現(xiàn)代爭端(突出地可稱為斗爭)的范例。如胡伊森(Huyssen)所說，作為“愚民政治”的肇始項目，與“發(fā)展”、“現(xiàn)代化”等意識形態(tài)相互鉤連的特性，已經(jīng)揭示了遺產(chǎn)和博物館學(xué)與“極權(quán)主義”體系之間存在著復(fù)雜關(guān)系^[6](P.17)。

在這些批判的硝煙中，遺產(chǎn)并未由此消亡，反而在百家爭鳴中有了新的發(fā)展。這一轉(zhuǎn)變最初的動力來自于博物館領(lǐng)域和對“新”博物館學(xué)定義的需求之上。源于此思想的“生態(tài)博物館”的出現(xiàn)，被設(shè)想為一種“反博物館”的批判式的博物館形式，將傳統(tǒng)的圣殿式和“超凡脫俗”的博物館形象轉(zhuǎn)換為更著重于展現(xiàn)“本真”面貌的新形式博物館。同時，生態(tài)博物館主張并號召在重建理論指導(dǎo)下正確理解遺產(chǎn)的視角，這種視角應(yīng)超越或遠(yuǎn)離以“迪斯尼世界”為代表的“偽遺產(chǎn)”觀念。而且，“生態(tài)博物館的起源和‘解構(gòu)是一致的……”，當(dāng)理論家們支持“接近過去的民主化”的時候，生態(tài)博物館與時俱進(jìn)“攜帶”了這種主張，它成為“文化資本的再組織”^[6](P.17)，由此重塑遺產(chǎn)的可接近性（accessibility）、權(quán)力予以和內(nèi)涵等目標(biāo)^{[2](P. 463-479)}。歷史學(xué)家賽繆爾（Samuel）近期重申了這一立場，他提出了遺產(chǎn)的另一種特性——“人民性”的顯現(xiàn)，并且說到它是一種“民主的力量”，它提供了“普通百姓”可觸及的機(jī)會并提供了構(gòu)建“一種歸屬的更廣泛的形式”和構(gòu)建一個“多元社會”的策略^[8](P.259)。

在批判中發(fā)展的“遺產(chǎn)”被解構(gòu)并重新結(jié)構(gòu)。這些爭鳴把傳統(tǒng)遺產(chǎn)觀和強(qiáng)權(quán)作為批判對象，以生態(tài)博物館的出現(xiàn)為里程碑，把普通民眾、非強(qiáng)勢群體的權(quán)力和聲音擺上桌面。綜合之后即將提到的“記憶研究”，這些思想為聯(lián)合國教科文組織“文化多樣性”、“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”等概念的提出提供了理論支持。

三、從記憶研究角度看遺產(chǎn)觀

（一）記憶研究產(chǎn)生的背景

那么，是否有另一種方法能在另一框架內(nèi)對“過去”與“現(xiàn)在”、乃至“未來”之間的“差異”進(jìn)行更佳的描述。人類學(xué)為遺產(chǎn)研究提供了強(qiáng)有力的“武器”。站在歷史研究方法這種平淡無奇的差異之上，費利·哈尼克(Feeley-Harnik)在強(qiáng)調(diào)一些關(guān)鍵概念間的關(guān)系如記憶作用、遺忘、具體化和人格等的同時，他還提到“除了通過現(xiàn)在的人們，我們對過去的人們一無所知；除了通過我們自己，我們沒有辦法知道其他的人”^{[2](P. 463-479)}。換言之，對“過去”的理解必然是當(dāng)下人們在當(dāng)下條件和環(huán)境下對“過去”的詮釋，而這種詮釋是以人們的記憶為基礎(chǔ)。從此，從人類學(xué)、記憶學(xué)角度出發(fā)的“記憶”研究成為研究“過去”的一種“替代的”或“平行的”方法，從另一種框架達(dá)到對“過去”和“差異”的更為全面的描述，作為對歷史研究方法的補(bǔ)充。

“記憶研究在20世紀(jì)晚期成為西方社會關(guān)注的焦點，被當(dāng)作文化和政治現(xiàn)象的重要因素而受到廣泛討論”^[4](P.2)。它首先出現(xiàn)在二十世紀(jì)60年代，成為伴隨著歐洲“去殖民化”興起、新社會運(yùn)動，以及1980年后圍繞保存大屠殺記憶等運(yùn)動和爭議的反應(yīng)^[4](P.2)。從此，非中心群體或者說是弱勢群體逐漸受到關(guān)注。從人類學(xué)的角度切入的“記憶”研究把重心放到了“非西方”的背景、理念及實踐之上，人們的關(guān)注漸離了以歐洲為中心的模式、框架，漸離了充滿身份危機(jī)的“西方”學(xué)院派的知識傳統(tǒng)。這種焦點的轉(zhuǎn)變在于把對遺產(chǎn)作為“過去是一個陌生的國度”的討論帶到了把遺產(chǎn)看作是一種“創(chuàng)造未來”的有力資源，并承認(rèn)遺產(chǎn)基礎(chǔ)理論的重構(gòu)不僅僅局限于強(qiáng)調(diào)身份、祖先和文化轉(zhuǎn)變等概念，而且還應(yīng)深入到關(guān)鍵的當(dāng)代道德倫理問題，特別是關(guān)于“他者(others)”的概念以及“他化(othering)”的能力，諸如此類與“人是什么”有關(guān)的核心問題^{[2](P. 463-479)}。薩伊德（E. Said）將“人是什么”這種新“人道主義”解釋為：人道主義不應(yīng)該再維系在西方自由主義的傳播之上，相反，應(yīng)該認(rèn)識到它產(chǎn)生于更早時期的一種共鳴，一種文化互動和互融——它植根于亞歷山大時期的世界主義歷史當(dāng)中^[3](P.263)。亞歷山大城建立之初，雖打上了權(quán)力和自我中心的烙印，但它被試圖打造為“承載世界記憶、匯聚世界文化的微型世界”^[3](P.17)。在這一點上，世界記憶/文化也理應(yīng)包括非中心、非主流記憶/文化——關(guān)注“他者”。

（二）具體研究和“記憶場所”的建立

“記憶學(xué)家們”用人類學(xué)方法研究“過去在記憶中的呈現(xiàn)”，由此更進(jìn)一步地細(xì)化到對各種“回憶的行為”和“紀(jì)念”的研究，通過特定的事件——無論通過記錄、口述、紀(jì)念雕塑或是戲劇表演——發(fā)生在過去的事像被呈現(xiàn)了出來，實際上再次變成了現(xiàn)實。比如，費利·哈尼克提到巴布亞新幾內(nèi)亞卡魯里(Kaluli)的葬禮和吉薩洛(Gisalo)儀式中“抽泣小鳥” 的歌詞，以說明替代性的遺產(chǎn)范式。她說道：“歌聲喚起了對景象、道路和地點越來越清晰的回憶，在這個過程中活著的人與人間和天界的祖先重逢”^{[2](P. 463-479)}。這些實踐也可視為理解遺產(chǎn)觀核心的替代方法。在此，費利·哈尼克更傾向于采用替代性的“記憶研究”(包括“生態(tài)學(xué)研究”)作為超越從歷史角度研究“過去”/“現(xiàn)在”二分法的方式，從而結(jié)合文化傳播和記憶作用這種“非西方”表達(dá)來詮釋“遺產(chǎn)”。

但在記憶研究中，需要引起重視的是：記憶并非一種儲存、一種形象和收集的容器，從這個容器中頭腦可以以任何目的抽取任何需要的東西?！霸谟洃浿羞^去的呈現(xiàn)是與自我關(guān)聯(lián)的感覺相關(guān)的，并由此與自我身份的塑造息息相關(guān)，但其自身也形成了把過去與個人或文化的歷史相結(jié)合的特定傾向?！?sup>[2](P. 463-479)。也就是說,記憶從一定程度上說并非完全可靠，而是會隨著人和境況的改變而相應(yīng)改變，它由此是“一種詮釋，而非一種記錄”^[4]。由于沉浸在當(dāng)代人的自我意識和自身的記憶當(dāng)中，這種“過去”則充滿了活力和當(dāng)代特征。

時過境遷，“記憶場所”會慢慢流逝并改變，這種缺失促進(jìn)了遺產(chǎn)的新的投入。出于此，檔案館就成為回歸、診斷和治療“逝去記憶”的場所的一個例證，“記憶”這種替代性的視角強(qiáng)調(diào)希望通過檔案文獻(xiàn)“回到過去”并“讓傳統(tǒng)復(fù)活”。由于上述經(jīng)驗，伴隨著“西方”創(chuàng)造的“過去”和現(xiàn)代“遺產(chǎn)學(xué)的興起”以及歐洲中心論出于“沒有真實的記憶環(huán)境”(milieux de memoire)而對建立“記憶場所”(lieux de memoire)^{[2](P. 463-479)}的迫切要求，當(dāng)代不斷構(gòu)建一系列挽救行動，這種行動夢想著重新定義和挽救失落的遺產(chǎn)，它堅信并呼吁把文化當(dāng)作一種治療手段。但同時，正如遺產(chǎn)原型和仿真景觀受到批判一樣，在一些學(xué)者看來，這不僅是西方文化失落和“西方想象”破滅后所帶來的病癥，而且由于當(dāng)代全球化帶來的文化失落也導(dǎo)致了同樣的癥狀在“非西方”背景下表現(xiàn)得越來越突出。目前我國如雨后春筍般建立的紀(jì)念館、專題博物館，在實踐工作上以及相關(guān)工作者在對遺產(chǎn)的所謂“現(xiàn)代性”的理解上，往往同西方中心論者毫無二致，這也是我們當(dāng)代遺產(chǎn)實踐中的重大困難之一。

（三）有關(guān)記憶研究的爭論

如歷史研究方法一樣，學(xué)術(shù)爭論為記憶研究理論的發(fā)展添磚加瓦。帶著一種更為批判性的視角，歷史上的“反檔案”論者運(yùn)用顛覆性的記憶模式(如尼采、本雅明、阿多諾、德里達(dá))來摧毀現(xiàn)代主流的“令人窒息的歷史主義”^{[2](P. 463-479)}以及“檔案帶來的痛苦”^{[2](P. 463-479)}，以作為對遺產(chǎn)“西方化”的批判。這些論者提出了有關(guān)被放逐、被邊緣化和被誤讀的人們“追逐(自身)檔案”的批判性問題。比如，德里達(dá)的“解構(gòu)主義”作品：“聯(lián)合國教科文組織——主要的全球文化經(jīng)紀(jì)人”，提出聯(lián)合國教科文組織需要從其原有的歷史、文化和“希臘記憶”、“希臘起源”的哲學(xué)立場中走出來并創(chuàng)建一種新的道德—倫理觀念和體系。他進(jìn)一步指出聯(lián)合國教科文組織的起源是建立在一種西方本體論的傳統(tǒng)之上，這種力量排斥并取代了非歐洲民族、弱勢民族和群體的記憶。即“西方”的聲音遮蓋了“其他”的聲音。從而，德里達(dá)呼吁一種“新的倫理”，它能夠把機(jī)構(gòu)體系“重新設(shè)計”為“新國際主義”核心組成部分，不再與排外的康德學(xué)派的世界價值觀相關(guān)聯(lián)，這將展示出“聯(lián)合國教科文組織作為一個真正的代表‘他人聲音的、面向未來的‘世界大同主義機(jī)構(gòu)的邏輯及其存在”^{[2](P. 463-479)}。其中也包括“真理”、“和諧”的批判性反思，他將這些認(rèn)作是“為尊嚴(yán)而恢復(fù)遺產(chǎn)并創(chuàng)造一種‘公正未來”^{[2](P. 463-479)}的倫理道德體系的整體組成部分。由此，“反檔案”論基于記憶研究的批判性思考，把遺產(chǎn)理論發(fā)展為構(gòu)建民主多元化社會的重要力量。

記憶研究的另一個爭論焦點集中在遺產(chǎn)的“表現(xiàn)形式”上。爭論中心在于如何以建筑的形式合理地表現(xiàn)記憶，如何構(gòu)建關(guān)于記憶的表現(xiàn)框架。比如，針對以什么樣的方式和方法悼念納粹大屠殺中被屠殺的人們這一問題，阿多諾(Adorno)、利奧塔(Lyotard)、列維納斯(Levinas)和其他一些學(xué)者在大屠殺后提出了“表現(xiàn)形式”的概念，即以何種方式適當(dāng)、合理、不偏不倚地表現(xiàn)某個主題。這一問題的提出暗示了紀(jì)念碑化的行為有著重復(fù)某種總體性邏輯的風(fēng)險，這種邏輯支撐了大屠殺本身的合理化^{[2](P. 463-479)}。在此，博物館作為遺產(chǎn)“救贖”運(yùn)動的重要組成和形式之一，以何種“表現(xiàn)形式”展示某種既定的文化就體現(xiàn)出其任重道遠(yuǎn)。

這些針對記憶主體（其話語權(quán)、檔案權(quán)）、表現(xiàn)形式的批判性討論，再次將“歐洲中心論”——對“多元文化”否定的同義詞，作為批判的目標(biāo)，引起了有關(guān)理解特定文化行為的需求等問題。比如，在“非西方”環(huán)境中對有關(guān)有形和無形遺產(chǎn)、儀式、表演和紀(jì)念行為的理解；有關(guān)“自身”（self）和“他者”（others）的相互關(guān)系及策略問題等，這些問題就是基于以上思想而產(chǎn)生的。

那么，從這些問題出發(fā)，遺產(chǎn)直接關(guān)系到的是有血有肉的個體和人群，由此，相對于歷史研究方法，記憶研究更注重人的需求和可持續(xù)性發(fā)展。與歷史研究方法側(cè)重不同，記憶研究把人置于中心，“遺產(chǎn)”由此成為一種“可再生的資源”^{[2](P. 463-479)}，從而對“遺產(chǎn)”提出了新的要求——需要主動和負(fù)責(zé)任地“在當(dāng)下更新過去(歷史)”，而不僅僅是簡單地保護(hù)、維護(hù)并維系“遺留”的紀(jì)念性遺跡。比如，當(dāng)代對于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的關(guān)注則提供了類似的另類文化觀念。非遺的提出旨在重視弱勢群體的集體記憶和個體記憶，尊重并允許他們對自身歷史及其表現(xiàn)形式的解釋權(quán)、話語權(quán)，尊重他們的需求和可持續(xù)發(fā)展。再如，針對特定“文化”和“民族”的文化中心以及土著居民的會所也為文化傳播提供了另辟蹊徑的方式和新的匯聚點——遺產(chǎn)作為“活著的傳統(tǒng)”和當(dāng)?shù)貦?quán)益的表達(dá)部分已經(jīng)定義了“后博物館”可能代表的特殊模式。

四、簡要評述

回到開始，“過去”到底是不是一個陌生的國度？這實際上是一個悖論：我們可以說它是，因為我們對“過去”的真相需通過無法追溯其完整性的歷史方法來“回顧”，即便有了記憶研究方法作為補(bǔ)充，但由于記憶的可變性，這種記憶的回想添加了當(dāng)下的時代氣息，是一種當(dāng)下的詮釋，因此絕對本真的“過去”對人們來說總是遙不可及的；如果說它不是，因為通過歷史方法我們可以從很大程度上“再現(xiàn)歷史”，從而從一定程度上認(rèn)識“過去”，同時，由于記憶研究的補(bǔ)充，“在此基礎(chǔ)之上、在它的懷抱中、并與它一起，我們站立著、移動著且互動著；在它之外，在一定程度上通過伸延，我們在與他人的關(guān)系中繼續(xù)更新著我們自身”^{[2](P. 463-479)}。這種矛盾關(guān)系使得建立在研究“過去”基礎(chǔ)上的遺產(chǎn)理論及其發(fā)展影響到我們的“現(xiàn)在”，而“現(xiàn)在”作為未來的基石，也將影響著人類社會“未來”的發(fā)展趨勢。

當(dāng)下，遺產(chǎn)作為一種“公正的”未來資源受到全球范圍不同人群的“追捧”，但對其的利用和運(yùn)作遠(yuǎn)沒有達(dá)到合理的程度。首先，從發(fā)展之初到當(dāng)下，“西方”/“歐洲中心”式的遺產(chǎn)觀似乎就代表了世界的遺產(chǎn)觀，一直支配著世界遺產(chǎn)觀和遺產(chǎn)發(fā)展的步伐。有目共睹，無論以物質(zhì)實體為遺產(chǎn)中心還是后來發(fā)展出的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”理論，這種“歐洲中心論”的遺產(chǎn)觀及構(gòu)成已逐漸波及到了整個歐美國家之外的區(qū)域?！啊畬z產(chǎn)的尋求控制了當(dāng)代的全球遺產(chǎn)觀念”^{[2](P. 463-479)}，“西方”/“歐洲中心論”在追溯“過去”的觀念中所占據(jù)的主導(dǎo)地位目前已經(jīng)成為一種國際現(xiàn)象，它主導(dǎo)著全球遺產(chǎn)保護(hù)的方向。其次，“遺產(chǎn)”更多的是作為權(quán)力的有效隱喻和表達(dá)手段。這一點也并非現(xiàn)在有之，從亞歷山大時期對“過去”的“救贖”本身就充斥著神圣權(quán)力的建立，目的在于使個人英雄主義和他所建立的城市合法化。遺產(chǎn)背負(fù)著這種隱喻，作為一種權(quán)力符號一直發(fā)展到今天。比如，博物館和重要遺產(chǎn)景觀由此被看作是現(xiàn)代化和國民“想象共同體”⑤的重要象征。在這種情況下大量的遺產(chǎn)實踐就如同沸騰的浮沫，代表著現(xiàn)代化的國族和帝國的擴(kuò)張所帶來的自信，成為文化強(qiáng)權(quán)的象征而不停地擴(kuò)張。

但同時也要肯定的是西方遺產(chǎn)觀在自我批判中不斷前行，在前行中不斷解構(gòu)和重塑。比如，從“遺產(chǎn)”萌芽一開始就確立了主導(dǎo)地位并影響到今天的“歐洲中心論”也將成為“顛覆”自身的關(guān)鍵點，成為打破原有權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵力量。反“歐洲中心論”，它提供了一種針對民族身份、代表以及民族身份媒介等關(guān)鍵主題的強(qiáng)大洞察力。在斯皮瓦克(Spivak)和巴巴(Bhabhal)的研究中，理解“次要的聲音”以及批判性的對“模仿”概念的重構(gòu)已經(jīng)極大的挑戰(zhàn)了歐洲中心論主導(dǎo)的“本真”概念^{[2](P. 463-479)}。當(dāng)前全球環(huán)境下遺產(chǎn)研究方法及其注意力的轉(zhuǎn)移，已使“遺產(chǎn)”成為一種重要的“創(chuàng)造未來”的資源。雖然，定義一套新的和替代性的軌跡、概念、方法以及貼切于這一背景的研究尚處在初期階段。然而，很明顯對遺產(chǎn)觀在知識和操作層面的概念重構(gòu)的緊迫需要是建立在超越當(dāng)前的價值、批判性方法、理論化以及已有經(jīng)驗等的另一種體系之上。它目前被置于主流遺產(chǎn)研究之外，并且由此仍沒有被普遍認(rèn)同?！笆鞘裁礃?gòu)成遺產(chǎn)”這一問題由此需要考慮一種轉(zhuǎn)換：在當(dāng)前全球環(huán)境下遺產(chǎn)選民是什么人群，由誰來決定遺產(chǎn)的命運(yùn)？弱勢群體的需求和未來在遺產(chǎn)價值方面是如何進(jìn)行交流和表現(xiàn)的？尤其包括身處異鄉(xiāng)的、流散的、跨國的、本土的文化以及處于沖突中的文化，需要作為關(guān)系到遺產(chǎn)研究自身“未來”的關(guān)鍵而置于中心位置。打破“西方”自由主義壓迫性的有色眼鏡的“新人道主義”不僅能批判性地理解另外的“他者”和“他化”概念，而且也將對“困境中的主題”做出反應(yīng)^{[2](P. 463-479)}。從根本上進(jìn)行概念重構(gòu)的遺產(chǎn)學(xué)，不僅表述民族身份、祖先和文化變遷，同時它還討論我們這個時代核心的道德倫理問題，它依據(jù)自己的定義致力于全球遺產(chǎn)的未來。

以上的這些介紹和試釋主要著眼于西方文化背景下不斷發(fā)展的遺產(chǎn)觀，以西方為中心的研究角度及批判性的研究方法是西方遺產(chǎn)觀前行的動力，也為目前中國的文化遺產(chǎn)事業(yè)發(fā)展提供了新的解釋和導(dǎo)向。諸如目前中國文化遺產(chǎn)發(fā)展領(lǐng)域的一些誤區(qū)：關(guān)注重心到底該是權(quán)力機(jī)構(gòu)還是弱勢群體；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是否僅僅是吹拉彈唱和手工技藝；到底什么是民族身份和民族身份認(rèn)同等問題。張家界的“南天一柱”在國外商業(yè)影片《阿凡達(dá)》上映之后更名“哈利路亞山”事件就是一個現(xiàn)實案例。當(dāng)然，從歐洲思想中產(chǎn)生的遺產(chǎn)概念、中心價值和范式如果完整地套用到非歐洲的生活世界中并不可取。時下緊迫的是站在西方逐步發(fā)展的遺產(chǎn)理論體系肩膀之上，建立一套適宜中國具體情況的遺產(chǎn)理論，以指導(dǎo)、服務(wù)于中國的文化遺產(chǎn)事業(yè)，希望本文能對這方面的探索有所裨益。

オ

注釋：

①這也是目前西方遺產(chǎn)研究主要的兩種方法，作為理解過去的方式“把過去帶入當(dāng)下”。

②在懷舊中，“記憶中的過去是沒有痛苦的，痛苦只存在于今天”（Lowenthal.D,1985：8）。

③Skansen是第一個露天博物館和動物園，由Artur Hazelius(1833-1891)建于瑞典，以展示瑞典工業(yè)時代前期的不同地區(qū)的生活方式。

④Francesco Petrarch 1304-1374，意大利學(xué)者，歐洲人文主義運(yùn)動的主要代表。

⑤借用安德森有名的“想像共同體(imagined community, Anderson 1998)”這個概念。對安德森而言，民族是一種人造體(artifact)，是一個“想像的政治共同體(imagined political community)”。然而，這并不意味著民族是一種虛假的(fabricated)的東西，我們應(yīng)該采用的策略，是用想像的風(fēng)格(style)，以及讓這種想像成為可能的制度(institutions)，以這兩點來理解民族的特殊性。區(qū)別不同的共同體的基礎(chǔ)，并不是它們的虛假-真實性(falsity-genuineness)，而是它們被想像的風(fēng)格。 オ

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