論《故事新編》的歷史文化態(tài)度

王澤龍 王建雄

內(nèi)容提要 質(zhì)疑官方正史、偏愛野史雜記，是魯迅對待歷史的慣有態(tài)度，這是他追求歷史之“真”、追求歷史話語的現(xiàn)世關懷的體現(xiàn)。歷史話語是一種“權力話語”，魯迅對舊歷史傳統(tǒng)的懷疑、對新歷史標準的再造，是價值重估所需，也構成《故事新編》的精神底色。《故事新編》一方面通過鋪陳推演，呈現(xiàn)歷史話語的形成過程，抖落歷史書寫的奧秘，傳統(tǒng)歷史的書寫范式被質(zhì)疑、解構。另一方面，文本通過重寫上古神話，諸子傳說這些“存疑的歷史”，進入民族記憶的深處，以“文化思想史”的書寫姿態(tài)對其做出理性的還原，在根柢上對華夏民族的過去、現(xiàn)在與未來進行疏通清理。同時，文本在人物的選擇和事件的安排上有其內(nèi)在的邏輯和用意：從“神話時代”到“英雄時代”再到“諸子時代”，《故事新編》梳理了人類認識、解釋和改造世界的各種方式；從“死后”到“冷遇”再到“逃遁”，小說集又從現(xiàn)代人的角度，對人類的理想國進行了批判性思考。這些都表現(xiàn)出魯迅的精神探尋與人生困惑。

關鍵詞 《故事新編》 歷史重估 文化態(tài)度 精神探尋

〔中圖分類號〕I210.97 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2012）05-0073-09おお

作為魯迅創(chuàng)作的最后一部小說集，《故事新編》頗有意味地選擇了“歷史事件”作為題材，進行“演義”：在《吶喊》和《彷徨》中，魯迅給我們展現(xiàn)的都是近現(xiàn)代中國的形形色色——不論人物，還是事件，都取材于身邊現(xiàn)實生活的“一手資料”；而《故事新編》則不同，雖然考據(jù)者們紛紛指出各種細節(jié)的現(xiàn)實來處，但無法否認的是，它已從前期的現(xiàn)實題材的描摹變?yōu)椤皻v史”事件的“重寫”。既然是重寫，必然伴隨著作者的選擇與建構，而在這些行為的背后，體現(xiàn)的是重寫者對其重寫對象的心理態(tài)度、情感傾向。

那么，理解《故事新編》的歷史文化態(tài)度，是我們解讀《故事新編》的一項基礎工作，是研究《故事新編》的一把重要鑰匙。同時，《故事新編》備受關注和頗受爭議的、時而宏大壯麗、慷慨激昂，時而又古今雜糅、油滑不恭的書寫筆調(diào)，呈現(xiàn)出的也正是《故事新編》歷史文化態(tài)度的復雜性和矛盾性。從魯迅對歷史的態(tài)度入手，把《故事新編》放入魯迅的整個思想體系和思維方式之中闡釋，《故事新編》研究中一些長期困擾我們的問題才能得到回答。

一、魯迅對歷史的鐘情與對歷史話語的不滿

中國歷來是一個重視歷史的國家，據(jù)說“中國‘歷史作家的層出不窮、連續(xù)不斷，實在是任何民族所比不上的”，[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社，2006年，第110頁。從遠古到晚近，一整套體例嚴整的欽定官史和各路旁逸斜出的野史筆記，都顯示著這個古老民族歷史學的發(fā)達和對歷史濃厚的探究興趣?！敖裣Φ膶α⒑突パa，是貫串中國文化始終的一個根深蒂固的觀念”，浦安迪：《中國敘事學》，北京大學出版社，1996年，第199頁。在中國的傳統(tǒng)文人心中，歷史從來就是“究天人之際，通古今之變”的國之利器。

近代以來，樸學日興，而浙東猶盛，“浙東之學，言性命者必究于史”，⑨章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局，1985年，第523、1頁。從小就在這樣文化氛圍下長大的魯迅，對歷史可謂情有獨鐘，我們留心魯迅的閱讀史，會見到，他從六歲起便熟讀《鑒略》，并且直到去世前后，所購置的《四部叢書》正續(xù)編、《二十五史》還不斷送到，參見許廣平：《研究魯迅文學遺產(chǎn)的幾個問題》，《十年攜手共艱?！罚颖苯逃霭嫔?，2000年，第127頁。而在其學術上，走訪古跡、整理古籍、校對古碑，可見其在歷史考證上所用的功夫。

在創(chuàng)作上，他的“歷史情結”亦是到處閃現(xiàn)：不用說在他的雜文中無數(shù)次的引史為證、古今對比，也不用說讓動物學專業(yè)出身的魏連殳當起了歷史教員（《孤獨者》）；不用說安排高爾礎去女校教歷史，寫一篇《論中華國民皆有整理國史之義務》而得大名；也不用說《阿Q正傳》的得名，就是來自對傳記體歷史書的戲仿；單就其成名作《狂人日記》而言，那“吃人”二字，也還是狂人半夜橫豎睡不著，從“歷史”的字縫里看出來的！

他曾直言“歷史上都寫著中國的靈魂，指示著將來的命運”，但同時，他對中國的官方史書卻常含非議——“涂飾太厚，廢話太多，所以很不容易察出底細來，正如通過密葉投射在莓苔上面的月光，只看見點點的碎影”。魯迅：《忽然想到·四》，《魯迅全集》第三卷，人民文學出版社，2005年，第17頁。不難看出，魯迅對歷史的復雜態(tài)度：一方面，給予歷史本身以極高的期待；另一方面，對正統(tǒng)的歷史書寫（話語）又包含著強烈的懷疑。

歷史作為在過去的時空中發(fā)生的一系列事件，本身是可以作為獨立的客體被觀察研究，而對一歷史事件的解讀也可以（而且應當）存在著多元的價值判斷。然而，這只是純粹學理上的推論，在現(xiàn)實世界中往往不可能實現(xiàn)。對歷史的體認一般建立在對“憑證”和“敘述”的考察之上，所謂“憑證”就是實地考察，閱讀原始材料甚至親歷歷史，而“敘述”就是通過對傳說的采集或史書文獻的閱讀認識過去所發(fā)生的事。詳見[意]克羅齊：《歷史學的理論和實際》，商務印書館，1982年，第4-10頁。通過“憑證”來認識歷史，雖然接近歷史的真相，但是卻因為過于專業(yè)和極其個人化，而難以推廣。絕大多數(shù)的人們認識歷史，是通過聽他人的講述和閱讀歷史書籍來完成，這都是建立在他人的歷史敘述之上。

歷史書的編撰，實質(zhì)上是一種歷史話語的建構，而歷史話語就其自身屬性而言，是一種具有高度意識形態(tài)色彩的“權力話語”，它擔負著政權的合法性論證和建立族群世界觀和價值觀的功能。對一套歷史話語的承認和修訂，在很大程度上是一種對“權力”的確認和維護，正如福柯所說“歷史，就是權力的話語，義務的話語，通過它，權力使人服從；它還是光輝的話語，通過它，權力蠱惑人，使人恐懼和固化”，[法]?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社，1999年，第62頁。因而“人民在欺騙和壓制之下，失了力量，啞了聲音，至多也不過有幾句民謠?！煜掠械?，則庶人不議。就是秦始皇隋煬帝，他會自承無道么？百姓就只好永遠箝口結舌，相率被殺，被奴。這情形一直繼續(xù)下來，誰也忘記了開口，但也許不能開口。即以前清末年而論，大事件不可謂不多了……然而我們沒有一部像樣的歷史的著作，更不必說文學作品了”。魯迅：《田軍作〈八月的鄉(xiāng)村〉序》，《魯迅全集》第六卷，人民文學出版社，2005年，第295-296頁。

在傳統(tǒng)中國社會，這樣一個主要依靠宗法禮俗維持運轉的國家，人們憑借過去的經(jīng)驗來行事——而不是如西方社會憑借現(xiàn)世的法律契約，“愈是經(jīng)過前代生活中證明有效的，也越值得保守。于是，‘言必堯舜，好古是生活的保障了”，費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學出版社，1998年，第51頁?！皬膩砣绱恕薄⒓s定俗成的事，由此具有了先驗的合理性、正當性，“先王之道和前朝之事已經(jīng)是確認意義的一種標幟和依據(jù)”，葛兆光：《中國思想史》（第一卷），復旦大學出版社，2009年，第27頁。因此掌握主流歷史話語，運用其言說方式則顯得尤為重要。

同時欽定的歷史話語，通過對歷史事件的選取、剪裁、評價，已將其價值標準彌散在了整個歷史體系的方方面面，正所謂“六經(jīng)皆史也”、“古人未嘗離事而言理”。⑨原本屬于主觀層面的歷史闡釋逐步成為客觀的歷史“知識”，并以“常識”的面目，沉淀在人們的思想中。因此一個時期內(nèi)，受到權力承認的“歷史”只有唯一的一個，不符合口徑的歷史言語，或被查禁，或被定義為野史，以其不可確定性，被排除在“正統(tǒng)”的知識系譜之外。在長期的、單一的歷史話語的灌輸下，人們的思維無法跳出既定的邏輯，便自覺不自覺的維護著“從來如此”的社會秩序，將其視作理所當然。

但在魯迅那里，剛過去不久的清朝文字獄、《欽定四庫全書》的編撰早已“落實”了他對官方歷史話語的不信任感，欽定后的《四庫全書》“全毀，抽毀，剜去之類也且不說，最陰險的是刪改了古書的內(nèi)容”，使后來者“永不會覺得我們中國的作者里面，也曾經(jīng)有過很有些骨氣的人”。魯迅：《病后雜談之余》，《魯迅全集》第六卷，人民文學出版社，2005年，第186頁。傳統(tǒng)史書也早就褪去了神圣的光環(huán)，而成為了需要重估的對象。

對既存的歷史話語的審視，其潛臺詞在于對整個社會價值體系的重估；一切價值重估就是來自對舊的歷史傳統(tǒng)的懷疑、新的歷史標準的再造，兩者互為表里、共同匯入了“五四”思潮的洪流之中。在睜開眼看到了外面的世界，親身體驗了與傳統(tǒng)不同的思維方式之后，那“沒有年代”、“歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德”的歷史書里，滿本的“吃人”躍入眼簾，那一刻，我們可以想見，“五四”一代知識分子心中的巨大震撼。充滿褒揚溢美、歌功頌德的歷史話語，掩蓋不住“想做奴隸而不得的時代”和“暫時坐穩(wěn)了奴隸的時代”的循環(huán)，掩蓋不了作為歷史的小數(shù)——個體的、有思想的“人”被吞噬的慘劇，魯迅讀史書，得到的不是“四千余年古國古”的榮耀，而是“讀史，就愈可以覺悟中國改革之不可緩了”④魯迅：《這個和那個》，《魯迅全集》第三卷，人民文學出版社，2005年，第149、148頁。的焦慮。

“筆只拿在或一類人的手里，寫出來的東西總不免于蹊蹺”，魯迅：《〈俄羅斯童話〉小引》，《魯迅全集》第十卷，人民文學出版社，2005年，第442頁。因而不同的聲音就顯得尤為珍貴。魯迅不得不將其了解中國歷史的真面目的希望，轉向作為一種邊緣話語的野史軼聞，畢竟它們的存在使歷史話語的“復數(shù)形式”成為可能?！耙笆泛碗s說自然也免不了有訛傳，挾恩怨，但看往事卻可以較分明，因為它究竟不像正史那樣地裝腔作勢”，④正史因為在史料占有上具有優(yōu)越性，從而敘事人自負地表現(xiàn)一副全知全能的姿態(tài)，而在倫理指向上是主流話語的“幫忙”或“幫閑”，從而敘事人又自覺地為歷史的勝利者做“客觀公正”的見證人，那充滿說教和偽善的腔調(diào)，讓人變得世故老成。

野史雜記可以全然不顧這些，作為個人創(chuàng)作的歷史，它們的記錄則真實實在得多，它們的筆意則自由個性得多，它們的口吻亦平易近人得多，這和以堅持人道主義和個性主義的魯迅具有自然的親近感，或者也可以這樣認為，與其說魯迅對蕪雜參差的野史雜記的偏愛，不如說是魯迅對歷史之“真”的偏愛、對歷史話語的現(xiàn)世關懷的偏愛以及在歷史洪流中的“人的個性”的偏愛。

總而言之，魯迅鐘情于歷史，卻不滿于傳統(tǒng)歷史話語，這是《故事新編》的精神底色。

二、《故事新編》對歷史“修辭”的借用び攵浴靶藪恰卑旅畹慕沂

在《故事新編》中，魯迅對歷史話語的審視思考顯示出更加集中、更加深化的態(tài)勢。在《故事新編》中，他已不是雜文式的直接揭露，明指要害，而是通過鋪陳推演，將歷史話語的形成過程呈現(xiàn)了出來，抖落出歷史書寫的奧秘。

在《補天》中，共工氏為了和顓頊爭帝位而撞不周山，折斷天柱后，都來找女媧告狀。

共工一方說：

“嗚呼，天降喪。”那一個便凄涼可憐的說，“顓頊不道，抗我后，我后躬行天討，戰(zhàn)于郊，天不祐德，我?guī)煼醋?，……?/p>

……

“我?guī)煼醋撸液箅家载适子|不周之山，折天柱，絕地維，我后亦殂落。嗚呼，是實惟”

顓頊一方則說：

“人心不古，康回實有豕心，覷天位，我后躬行天討，戰(zhàn)于郊，天實祐德，我?guī)煿?zhàn)無敵，殛康回于不周之山?！?/p>

這是在中國傳統(tǒng)史書上經(jīng)常出現(xiàn)的語句，不論一場戰(zhàn)爭是輸是贏，都會敘述過程、總結原因，但是《故事新編》與史書不同的是，通常情況下，歷史都是由勝利者事后書寫的，戰(zhàn)爭兩方的聲音不會同時出現(xiàn)，規(guī)定歷史方向的角度只有一種。

但是魯迅給我們看的卻是同一歷史事件的不同闡釋。我們看到雙方爭論的焦點膠著在對戰(zhàn)爭的正義性、權力的合法性——“德”的爭奪上：兩方都是在“躬行天討”而指責對方的“不道”、“有豕心”，至于結果，敗者則埋怨“天不祐德”，勝者則炫耀“天實祐德”。雙方都想占據(jù)歷史的正當性，成為歷史命運（“天”）的選民，沒有人去反省戰(zhàn)爭帶來的災難，也沒有人愿意補救戰(zhàn)爭帶來的破壞（甚至還在后來女媧補天的過程中去傷害她），戰(zhàn)爭的雙方樂此不疲地玩著文字游戲，掩蓋他們對權力的貪欲，混亂著人們的視聽，“夠了夠了，又是這一套”（女媧語）。共工方和顓頊方的這次對話史書上不曾有過記載，但是這些對話的內(nèi)容在史書中，大概魯迅是經(jīng)常見到的，他有意將這兩套形式不同、本質(zhì)一樣的話語并列呈現(xiàn)，讓他們當面對質(zhì)，無疑是一種不動聲色的嘲諷。

而在《采薇》中，不但歷史事件的價值是模糊的，就連歷史本身也是不能確定的。武王伐紂用的是“恭行天罰”的名義，一副順歷史潮流而動的腔調(diào)，但面對叔齊“老子死了不葬，倒來動兵，說得上‘孝嗎？臣子想要殺主子，說得上‘仁嗎？”的責問，不得不用武力將他們趕走，無法解決同一個歷史邏輯的悖論。與此同時，戰(zhàn)爭過程本身的撲朔迷離更加撼動了歷史一貫標榜的真實性——“有的說，周師到了牧野，和紂王的兵大戰(zhàn)，殺得他們尸橫遍野，血流成河，連木棍也浮起來，仿佛水上的草梗一樣；有的卻道紂王的兵雖然有七十萬，其實并沒有戰(zhàn)，一望見姜太公帶著大軍前來，便回轉身，反替武王開路了”，“血流漂杵”說來自《尚書·武成》，“殷兵反戈”說則來自《史記·周本紀》，同為正史，卻有諸多矛盾。

而小說中的民眾們，似乎早就習慣了這套虛偽和空洞的話語?！绊樚鞈獣r”的歷史朝向只是一個強權者的“名分”。叔齊的反詰如同指出了“皇帝的新衣”，倒使得“路旁的民眾，駕前的武將，都嚇呆了”，不但如此，連強盜頭子“華山大王小窮奇”也學會了“遵先王遺教”，要“恭行天搜”了。而對“略有不同”的“戰(zhàn)爭過程”，也沒人愿意考證，只有“鹿臺的寶貝”和“巨橋的白米”證明戰(zhàn)爭的結果，只有“皇帝的頭”“女人的腳”做奇趣的談資，大家安心的吃著“太平飯”了。

歷史上的“先王遺教”，不是作為一種內(nèi)在的行為準則而存在，而是作為一種外在的名號和可被利用的工具而存在，而歷史是否真為“歷史”也已不重要，逝去之事的真與偽，休要干涉現(xiàn)世的太平無事。因而民眾們都自覺地做起了“做戲的虛無黨”，魯迅：《馬上支日記》，《魯迅全集》第三卷，人民文學出版社，2005年，第346頁。不會真的去計較孰是孰非，更不會產(chǎn)生觸及靈魂的道德感。但是，魯迅筆下的這兩兄弟卻無意間掉入了這“名號”和“工具”的怪圈，按照這歷史“傳統(tǒng)”邏輯行事，成了歷史話語的犧牲品。

在《出關》中，魯迅表現(xiàn)得更是深入。在這篇小說中，研究“六經(jīng)”已經(jīng)“很長久了”，“夠熟透了”的孔子，卻不被主子們接納，很是懊惱。請教于老子，文中老子這樣說“六經(jīng)這玩藝兒，只是先王的陳跡呀。那里是弄出跡來的東西呢？你的話，可是和跡一樣的。跡是鞋子踏成的，但跡難道就是鞋子嗎？”，聽了這番話“孔子好像受了當頭一棒，亡魂失魄的坐著”，果然三個月后，孔子便“想通了一點”，老子知道孔子以后將會得勢，且不見容于他，于是出關。

孔子拜見老子這個情節(jié)來自《莊子·胠篋》，莊周對當時歷史政治話語的虛偽，常常是刻薄而一語中的的，所謂“竊鉤者誅，竊國者諸侯，諸侯之門而仁義存焉”。陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，中華書局，1983年，第256頁。看來，魯迅是十分欣賞莊周的判斷的，在老子口中，“六經(jīng)”不過是“玩藝兒”，而且就如同“鞋”不是“跡”一樣，“六經(jīng)”亦不是先王真實的言行歷史，假如真的去推行，那當然是要碰釘子的。老子本意是要指明這套話語的不真實性，但是對于專營功利的孔子來說這恰是一條出路，先王遺教就不再是須要踐行的信仰，而成了可以利用的工具。老子也自察受到了顧忌，“我的話真也說的太多了”，于是出走流沙，這成了“出關”的直接原因。

就這樣，魯迅悄然揭開了歷史書寫的神秘面紗，揭示了這套話語精心妝點掩飾的秘密。歷史的敘述作為一種“修辭”的一面豁然展現(xiàn)在我們眼前。通常，我們認為的“修辭”是指“修飾文字詞句，運用各種表現(xiàn)方式，使語言表達得準確鮮明而生動有力”中國社科院語言研究所詞典編輯室：《現(xiàn)代漢語詞典》，商務印書館，2005年，第532頁。的一種行為，仿佛修辭的運用和文學審美有關，但是如果從最初的動機上來講，修辭要完成的是“一種能在任何一個問題上找出可能的說服方式的功能”。[古希臘]亞里士多德：《修辭學》，羅念生譯，三聯(lián)書店，1991年，第24頁。正因如此，修辭“常意味著設計、虛假甚至謊言”。[英]羅吉·福勒：《現(xiàn)代西方文學批評術語詞典》，袁德成譯，四川人民出版社，1987年，第231頁。這種修辭性便隱藏在歷史話語的組織和傳播之中，甚至可以反過來說，歷史敘事很大程度上就是一種“修辭”。

歷史當然自稱是以其“實在性”為基礎的，這似乎是歷史書寫的先決條件，但同樣它也無法否認，它以“敘事性散文話語形式中的一種言辭結構”的形式存在。這使歷史作品帶上了“不可避免的詩學本質(zhì)”：通過選取一定數(shù)量的材料、運用某種理論概念，再用特定的敘述結構組合，歷史作品不斷地從逝去的“事件”中，抽象出“事實”，用以判斷事件，以告訴讀者“實際發(fā)生了什么”。同時說服我們?nèi)ハ嘈拧笆聦崱钡摹罢鎸嵉囊饬x”（而不去考慮“意義的真實”）。歷史話語作為一種“修辭”，不但生產(chǎn)著“事實”而且生產(chǎn)著“意義”。[美]海登·懷特：《元史學：十九世紀歐洲的歷史想象》，陳新譯，譯林出版社，2004年，第1-3頁。

雖然魯迅對歷史有著濃厚的興趣，雖然在對古籍?？钡某煽冎校斞敢脖憩F(xiàn)出了其深厚的文獻收集整理的功底，但魯迅并非（也無意于）做一個歷史學者。與其說他關注歷史事件本身的真?zhèn)?，不如說他更關注歷史背后的民族靈魂；與其讓他長坐書齋、“翻著古書，四周無生人氣，心里空空洞洞”，⑤魯迅：《〈故事新編〉序言》，《魯迅全集》第二卷，人民文學出版社，2005年，第354頁。不如讓他蕩開文學的想象，在歷史中選取具“事件性”的片段，表達他對人間世相的別樣思考。

既然“歷史話語”是一種修辭方式，那么就意味著我們可以而且有必要抹掉歷史話語的神圣光環(huán)，去成為歷史的敘述者和歷史價值的賦予者。借歷史話語的“修辭”特性為我所用，便可以在現(xiàn)有的“事件”中生產(chǎn)出新的“事實”和“意義”，在新的“歷史話語”中實現(xiàn)對舊有價值的重估和對新生價值的彰顯。

同時，長期以來，魯迅對傳統(tǒng)歷史話語累積了諸多不信任。這一方面表現(xiàn)在《故事新編》中透露出的對幾千年來歷史書寫范式的質(zhì)疑與解構，而一方面又注定了《故事新編》不會是一副中規(guī)中矩的“歷史小說”（“教授小說”）的模樣——“對于古人，不及對于今人的誠敬，所以仍不免有油滑之處。過了十三年，依然并無長進”。⑤而《故事新編》作為小說體裁，又天然地賦予了這“油滑”以合法性，不必為“歷史”所牽制，從而更自由、便捷地體現(xiàn)了魯迅的獨特的創(chuàng)作個性與對歷史嚴肅的理性思考。

三、“文化思想史”的文學書寫與っ褡寮且淶睦硇曰乖

魯迅選擇歷史、新編故事，具有強烈的目的性和指向性，那么在《故事新編》中魯迅摘取時間長河中的哪一段歷史，對歷史又有怎樣提煉的呢？魯迅說《故事新編》是“神話、傳說和史實的演義”，魯迅：《〈自選集〉自序》，《魯迅全集》第十二卷，人民文學出版社，2005年，第469頁。依據(jù)我們現(xiàn)代人的學科觀念，很難接受那些神話和傳說是“歷史”。但是，書寫這“存疑的歷史”卻正是《故事新編》表現(xiàn)出的對歷史文化的又一獨特態(tài)度。

《故事新編》所取材的“神話、傳說和史實”，如果以“編年史”學家的眼光看來，說它們是“歷史”，肯定是“不可靠”的。就神話傳說而言，神跡神力的不可驗證性已經(jīng)決定了它們首先就被排除在了“理性”和“實用”之外。“孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道”；魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第九卷，人民文學出版社，2005年，第24頁。而諸子逸事等“史實”，雖然各種文獻有所記載，但年代已久遠，多成了孤證，且多寓言托物以言志，分不清真假，如《莊子》者，“著書十萬言，大抵寓言，人物土地，皆空言無事實”，魯迅：《漢文學史綱要》，《魯迅全集》第九卷，人民文學出版社，2005年，第374頁。似乎不可察，也毋需察。

這樣一來，它們雖然口耳相傳了數(shù)千年，但終究是姑妄聽之的東西。當我們反思為什么一開始將《故事新編》定義為“歷史題材小說”而為人們所默許時，會發(fā)現(xiàn)《故事新編》所具有的歷史維度，首先指的是小說集本身的創(chuàng)作基礎：魯迅寫作《故事新編》是在歷史文獻中取材，而不是如同《吶喊》《彷徨》那樣對新近生活的寫實與創(chuàng)造，因而對“先在的”文本具有依附性和重寫性，而更重要的是，神話傳說，諸子逸事雖荒誕失考，但作為一種口耳相傳的文化經(jīng)驗，早已經(jīng)匯入了我們的民族記憶，而且起著比官家正史更為廣泛更為深刻的作用，成為了一個民族“思想史”、“文化史”的一部分，故而也是歷史話語的重要組成。

神話和傳說作為歷史文本，它們一方面包涵了歷史的作用，另一方面還具有某種“超越”的特性。在魯迅看來，“昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能之上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話”，②④魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第九卷，人民文學出版社，2005年，第19、20、19頁。而“迨神話演進，則為中樞者漸近于人性，凡所敘述，今謂之傳說”，②“由此再演進，則正事歸為史；逸事即變成小說?！濒斞福骸吨袊≌f的歷史變遷》，《魯迅全集》第九卷，人民文學出版社，2005年，第312頁?？梢娚裨?、傳說一方面肩負著原始初民“解釋”世界的作用，成為歷史的濫觴，一方面，又是民族思想史上的“活化石”，“不特為宗教之萌芽，美術所由起，且實為文章之淵源”。④在這種語境下，神話和傳說是作為一個民族的原始形態(tài)的宗教、哲學和美學文本而存在的，它們體現(xiàn)的是一個民族思維和文化起源。

而《故事新編》中的史實，則多是以儒、道、墨、法等先秦諸子為選擇對象，作為中國思想特有的文化符碼的代表，他們生存在“道術將為天下裂”陳鼓應著譯：《莊子今注今譯》（下），中華書局，1959年，第856頁。春秋戰(zhàn)國，以政治上的戰(zhàn)亂和思想上的多元著稱，而據(jù)說此時世界正處在所謂的“軸心時代”，“正是在那個年代，才形成我們與之共同生活的這個‘人?！欠驳氖录技邪l(fā)生在這個時期”，“這個時代產(chǎn)生了我們至今仍在其中思想的基本范疇，創(chuàng)造了人們至今仍賴以生活的世界宗教”，[德]卡爾·雅斯貝爾斯：《智慧之路》，柯錦華譯，中國國際廣播出版社，1988年，第68-70頁。魯迅將視線投向那個時代，無疑體現(xiàn)了一個知識分子還原原初時期的民族記憶，表現(xiàn)他對那個時代看法的文化訴求。

同時，如果我們回歸當時的社會歷史語境，這種對神話時代和諸子時代的重新發(fā)掘，也是近代思潮的一重要部分。馮友蘭將中國哲學分為“子學時代”和“經(jīng)學時代”，董仲舒“獨尊儒術”之時，便是這兩個時代分野之始。見馮友蘭：《中國哲學史》（上），華東師范大學出版社，2000年。漢代之后便是儒家經(jīng)學，獨占思想界主流話語的時期，對諸子百家之學的研究遭到邊緣化。而至清末，乾嘉學派考據(jù)之學的推動和知識分子對宋明理學的反撥，出現(xiàn)了諸子學的復興，“光緒以來，學人尤喜治周秦諸子”。張之洞：《勸學篇·宗經(jīng)第五》，轉引自葛兆光：《中國思想史》第二卷，復旦大學出版社，2009年，第508頁。到了19世紀末20世紀初，西方學術思想、商業(yè)軍事大規(guī)模入侵。造成了中國思想界的危機，早先對宇宙人間的解釋遭到了挑戰(zhàn)。

在新的時代文化背景下，諸子之學得到復興，重新又回到中國思想界，成為知識分子熱議的話題。對這一過程的論述可詳見葛兆光著《中國思想史》第二卷，復旦大學出版社，2009年，第494-511頁。魯迅對這段曾經(jīng)被邊緣化的“歷史”給以充分關注和這個大環(huán)境也緊密相關：不僅他的《中國小說史略》、《漢文學史綱要》等對神話、諸子多有涉及，而且章太炎的學術論文《諸子學略說》也直接影響到了《出關》的創(chuàng)作。見魯迅《〈出關〉的關》，《魯迅全集》，《魯迅全集》第六卷，人民文學出版社，2005年，第539頁。因而《故事新編》以神話諸子為重寫對象，是魯迅個人的選擇，也有時代風氣的影響。

《故事新編》的寫作歷程雖然漫長，而且最后幾篇的創(chuàng)作因發(fā)表、出版等因素的影響稍顯倉促，但我們?nèi)钥吹叫≌f集在人物的選擇和事件的安排上有其內(nèi)在的邏輯和用意，編入集子的時候，目錄順序不是按發(fā)表時間排列，而將原本寫作時間靠后的《理水》（1935）、《采薇》（1935）放到了《奔月》（1926）和《鑄劍》（1926）之間，因此八篇小說在事件發(fā)生的時間上構成了“神話時代”（《補天》）——“英雄時代”（從《奔月》到《鑄劍》）——“諸子時代”（《出關》《非攻》《起死》）的序列，在其嬗變和傳承中，作者發(fā)掘集體記憶，審視民族心理的創(chuàng)作意圖和指向性得以顯現(xiàn)。

“神話時代”的《補天》講述的是一個關于“發(fā)生”的事件。那時的魯迅是“很認真的”，“取了茀羅特說，來解釋創(chuàng)造——人和文學的——的緣起”。魯迅：《故事新編·序言》，《魯迅全集》第二卷，人民文學出版社，2005年，第353頁。在《補天》中，人被解釋成“偶然”的產(chǎn)物——“非常圓滿而精力洋溢”的女媧用來排遣“無聊”而無意中揉捏出來的作品。若在佛洛依德看來女媧的“懊惱”、“無聊”便是“力比多”得不到釋放的表現(xiàn)，而作為作品（藝術品）、通過一種“游戲”的行為被造出的“人”，是性欲望張揚的結果，同時“性”在精神分析學派更有形而上的意味，它象征了生的欲望，是生命力的表現(xiàn)，是人之為“人”最本質(zhì)的力量。

“人”誕生于性，卻在進入“文明”社會之后，使“性”帶上了倫理色彩，成為了禁忌。女媧的作品們都“包了身子”，且指責人的創(chuàng)造者“裸裎淫佚，失德蔑禮敗度，禽獸行”。個人的原始的“生命的欲望”與社會的后天的“文明的壓抑”產(chǎn)生巨大的沖突碰撞。同時，《補天》中進入“文明社會”的人，不但沒能繼續(xù)“創(chuàng)造”，還因物欲的貪婪而相互殺戮、肆意破壞，這就成了“補天”的緣起，女媧衰竭的先聲。

魯迅說《補天》作意于描寫“性的發(fā)動和創(chuàng)造，以至衰亡”，魯迅：《我怎么做起小說來》，《魯迅全集》第四卷，人民文學出版社，2005年，第527頁。也即是寫個人性的原始生命力、創(chuàng)造力的天然的發(fā)生、展現(xiàn)，而又在世俗世界的壓抑、破壞下喪失的過程?！靶浴钡膲阂终俏拿鞯拈_始。魯迅以女媧傳說做為《故事新編》的開篇，意味著文明批判的開始。

在“神”的時代消失了之后，魯迅開始描寫“半神”和“奇人”，開始了“英雄”的時代。“迨神話演進，則為中樞者漸近于人性，凡所敘述，今謂之傳說。傳說之所道，或為神性之人，或為古英雄，其奇才異能神勇為凡人所不及，而由于天授，或有天相者”。魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第九卷，人民文學出版社，2005年，第20頁。《奔月》《理水》《采薇》《鑄劍》的主人公：后羿、大禹，伯夷、叔齊，眉間尺、宴之傲者，在源文本的語境中分別是神勇、實才、忠義和俠義等美德的化身。

先民在塑造他們時，下意識地將他們平面化、符號化，而他們所代表的這些美德具有先驗的正確性。魯迅一方面從思想的高度，用一種崇高的筆調(diào)，肯定他們支撐起了一個民族精神世界，他們執(zhí)著于信念，敢于實踐，敢于抗爭，敢于殉道；另一方面又從現(xiàn)世的角度，表現(xiàn)出他們生存的艱難：神勇者遭遇遺棄和背叛；實才者遭遇“證偽”，最后被同化；忠義者最終生命、名譽兩失；俠義者終于與暴戾者同葬，歆享著順民們的忠憤淚水。

這些“英雄”在世間或者見棄，或者妥協(xié)，或者死去。魯迅并非要否定這些上古就流傳下來的美德在倫理上的正義性，而是重新思考它們在現(xiàn)實中的可能性。當人們認為只要擁有美德，就足以為當世之英雄、為后世所頌揚時，我們卻不曾想過傳說中的“英雄”們將如何掙扎于塵世，先驅者又如何才能得到理解？作家指出了問題，但并不需要給出答案。

“英雄時代”的人們有著單純單一的價值標準，這也符合天下共主的社會結構（三皇五帝時期）的要求。而進入群王并起，問鼎逐鹿的七雄五霸時期，君王不再是不可冒犯、不可代替的，以弒君為主題的《鑄劍》，宣告了《故事新編》中英雄時代的結束。當單一的價值倫理再也無法統(tǒng)治人們的心靈時，充滿半神色彩的“英雄”的地位也將被從事理性思考的人取代，人格的重要性取代了神格，學說思想成了治國利器，以思想并立為特征的諸子時代到來。

老子、孔子、墨子、莊子成為了魯迅的新編對象。面對這些中國思想的源頭，魯迅依舊把他們放歸世相，按照他們的邏輯行事，卻顯現(xiàn)出他們思想中內(nèi)在的悖論：老子尚柔，認為可以以弱勝強、以柔勝剛，但是依舊繞不過孔子的強勢而出關，以言語為思想的“陳跡”，卻逃不過關尹喜的強令，留下玄之又玄的五千言；墨子的確深得魯迅喜愛，但是終于“治于神者，眾人不知其功”，吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，中華書局，1993年版，第765頁。而且隱約還預示著門徒中最終“真老實的逐漸死完，止留下取巧的俠”（如曹公子等）；宣揚“方生方死”的“相對論”的莊子，更是要動用世俗力量來解決其哲學的后果。

在這些二難之境中，高妙的哲學深思總要在現(xiàn)實中碰壁。諸子百家各自創(chuàng)造出了解釋世界、重整秩序的不同范式，自信地在各諸侯之間縱橫游說，而后世將之言論奉為經(jīng)典，匯入對民族歷史的解釋與指導之中，確信其真理性和有效性；近代的革命志士亦興奮于可以重啟一個新的宇宙解釋方式，來抗衡官定的和外來的思想。魯迅卻通過種種文學想象的演繹，對諸子時代的思想家們發(fā)出冷靜地拷問：當天馬行空的神思遇到衣食住行的現(xiàn)實，知識者們又如何實現(xiàn)他們理論上的“理想國”？

進入民族記憶的深處，以“文化思想史”的書寫姿態(tài)，演義神話、傳說和史實，表現(xiàn)魯迅的精神探尋與人生困惑?！豆适滦戮帯穼v史文化不僅僅是冷冰冰的考察，而是賦予其真實與活力，對“文化思想史”做出理性的還原，在根柢里為華夏民族的過去、現(xiàn)在與未來做一個疏通、清理。

四、相似題材的復現(xiàn)與立足現(xiàn)代問題的重寫

如果我們按照《故事新編》文本的主要內(nèi)容去打量小說的題目，會發(fā)現(xiàn)敘述重點大多發(fā)生偏移，故事中的人物，也與我們通過口耳相傳的得知的形象大相異趣。在《補天》中，真正描寫女媧如何補天的篇幅，只占到全文的五分之一，更多的篇幅留給了女媧的創(chuàng)造和其創(chuàng)造物的破壞。在《奔月》中，嫦娥奔月只被一筆帶過，其他的則在記錄后羿的煩勞人生；在《理水》中，大禹如何治水的過程，更是被幫閑們?nèi)绾尾恢嗡倪^程所替代；在《采薇》中，講的不是伯夷叔齊如何采薇，而是如何欲采之而不可得；《鑄劍》亦將鑄劍過程的種種神秘靈異，轉化為虛幻的口頭傳說，著重講的卻是這神奇的劍，如何將鑄造者和擁有者一個一個殺掉；《出關》講的是老子不得不出關，又不得容易出關的兩難；《非攻》倒是小說集中最“忠實”于源文本的，但是結尾，筆鋒一轉，讓墨子“鼻子塞了十多天”，卻也是作者有意為之；《起死》里，莊子如何讓人“起死”只是一剎那的事，而“起死”之后如何“生”卻敷衍了四分之三的篇幅。

當我們將《故事新編》講述的這些情節(jié)打散、分類，并以將小說中的“主要人物”加“結局”的形式做一種“偏正式”的組合，我們會發(fā)現(xiàn)，這八篇小說可以歸納成若干類，再以一種縱向的眼光，將這些類型，放到魯迅的創(chuàng)作史中進行比對就會發(fā)現(xiàn)，《故事新編》中選擇的題材在魯迅之前的創(chuàng)作中早有顯現(xiàn)，在魯迅的創(chuàng)作中具有相當?shù)倪B貫性和一致性，而正是這些題材（問題）的選擇（提出），原有文本中被我們忽視的角落才得以照亮：

（一）“先驅者的死后”題材?！豆适滦戮帯分?，有三篇小說主人公的結局是死去，且無一例外的全部寫到了“死后”的狀況，《補天》中女媧精疲力竭而死，死后，禁軍在最膏腴的肚皮上扎寨，打出了“女媧氏之腸”的大纛；《采薇》里伯夷、叔齊不食周粟而死，死后成為了阿金姐們的談資，而兩人的死也因此成為了“貪心貪嘴”的報應；而在《鑄劍》，眉間尺、宴之傲者與王同盡，死后，漫長的“大出喪”便開始上演。

在魯迅的文學世界里，“死”是一個頻繁出現(xiàn)的意象，但小說中主人公的死也往往并非宣告的故事的結束，總有一些圍繞“死后”所發(fā)生的事困擾著“主人公”和讀者，如眾人對孔乙己的死，祥林嫂的死，及其死后種種議論都成為魯迅所熱衷的題材。死對于當時的魯迅來說，已不是新鮮事，“忍看朋輩成新鬼”的事常常在發(fā)生，但是他是不畏死的。

他借墨子的嘴說“死并不壞，也很難，但要死得于民有利”，但是，“死”是否有價值只有在“死后”才能知道，若有“幾個朋友祝我安樂，幾個仇敵祝我滅亡”，這死仍是一件快意的事，死是曾經(jīng)活過的證明，為某種信念而死是賦予生命以價值的在一種方式，不論朋友或是仇敵都是能理解這種價值的人，這樣的死是一種與命運抗爭的戰(zhàn)士的死，但“影一般死掉了，連仇敵也不使知道，不肯贈給他們一點惠而不費的歡欣”③魯迅：《死后》，《魯迅全集》第二卷，人民文學出版社，2005年，第217-218、214頁。就只能是一種深刻的悲哀。

更可怕的是，戰(zhàn)士戰(zhàn)死了，卻被“蒼蠅們”嘬著缺點和傷痕，“營營地叫著，以為得意，以為比死了的戰(zhàn)士更英雄”自以為不朽，魯迅：《戰(zhàn)士和蒼蠅》，《魯迅全集》第三卷，人民文學出版社，2005年，第40頁。這更是對命運的嘲諷。“假使一個人的死亡，只是運動神經(jīng)的廢滅，而知覺還在，那就比全死了更可怕”，③魯迅對“死后”的描寫，揭示了這種可怕，用讀者的直覺去移情戰(zhàn)士們的悲哀，他們死的價值或抹平在無聊之中、或淹沒在庸俗功利之內(nèi)，見不到半點崇高。

（二）“拯救者的冷遇”題材?！侗荚隆贰独硭贰斗枪ァ分卸济枥L出了一個曾經(jīng)或正在拯救世界的前驅者，而魯迅在張揚他們的生命意志和人間關懷的同時，亦不免給他們設下遭遇冷落的境況。

后羿射九日、殺封豕長蛇，以拯救蒼生的壯舉只被安排進了他的回憶中，風光不在的他，只落得被嫦娥遺棄的下場；被大禹所拯救的“學者們”，極力證明了大禹的不存在，新編的故事籠罩在荒誕之中；《非攻》保留了源文本中“子墨子歸，過宋，天雨，庇其閭中，守閭者不內(nèi)也”的情節(jié)，這頗具反諷的結尾，連古人都發(fā)出“治于神者，眾人不知其功，爭于明者，眾人知之”吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，中華書局，1993年，第765頁。的無奈。

如果說前者的種種荒誕都是魯迅的故意“油滑”，那么這就是魯迅的回應，歷史本身就是充滿荒誕。拯救者為被拯救者所冷落遺忘，他們獲得的榮譽與他們的功績和偉力形成反差。類似這樣的題材在《藥》、《狂人日記》、《阿Q正傳》上都有涉及，而在《故事新編》中寫得更為直接。

（三）“知識者的逃遁”題材。在《出關》和《起死》中，道家的兩位代表人物老子和莊子在最后都選擇了逃奔，他們作為新的世界解釋體系的開創(chuàng)者，在魯迅筆下似乎變得沒那么自信了。

面對現(xiàn)實的世界，談玄務虛的老子自認為敵不過功利務實的孔子，“達性命之源”的莊子回答不了精赤條條的漢子的“生存”問題，他們都精通于哲學的形而上問題，卻在要直面人生時選擇了逃遁，老子出關，莊子奔竄，對他們這一行為的描寫表現(xiàn)出的，是喜于抽象玄思的知識者在面對具體生活的慌張和無力。

而即使是逃，也不得不臣服于世俗的規(guī)則來逃，逃得狼狽不堪，老子為出關不得不聽命于關尹喜留下五千言，莊子為脫身不得不吹響警笛喚來巡士，此時的他們“用盡哲學的腦筋，只是一個沒有辦法”（《出關》），而關于逃避性的出走魯迅說：“實在只有兩條路：不是墮落，就是回來”，魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社，2005年，第166頁。于是我們看到莊子將要去見楚王，而老子呢，據(jù)關尹喜推斷：“肚子餓起來，我看是后來還要回到我們這里來的”。

而關于“知識者的逃遁”，也不是《故事新編》的首創(chuàng)了：面對社會的“惡”，方玄綽逃了（《端午節(jié)》）；面對祥林嫂問“地獄有無”，“我”逃了（《祝?！罚?；面對狗的駁接，“我”逃了（《狗的駁接》），面對魏連殳的“童心無邪說”，“我”依舊還是逃（《孤獨者》），大凡遇到現(xiàn)實人生的碰撞，曾經(jīng)對改造世界充滿熱望的知識者們，首先選擇的就是“逃”。

從“先驅者的死后”，到“拯救者的冷遇”，再到“知識者的逃遁”，魯迅向我們展示了他長期郁積于心的對“死的價值”、“生的意義”和“逃的可能”的多重議題的叩問。

《故事新編》雖然是寫古人，但是，正如科林伍德所說“每個新的一代都必須以其自己的方式重寫歷史；每一位新的歷史學家不滿足對老的問題做出新的回答，就必須修改這些問題本身”，[英]柯林伍德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務印書館，1997年，第345頁。面對已有的“故事”，重寫時，魯迅向古人提出了“現(xiàn)代”的問題。

古代先民亦曾有過對生命的困惑，對人世間不平等的感慨，但是在文學創(chuàng)作和哲學沉思上都有一種類似于宗教情感的“詩性正義”：筆墨在英雄的死處戛然而止，救世者的功績終究得到彰顯，知識者的地位在將來可得到追授，一切現(xiàn)實的慘淡都有補償，結局的大團圓總是 “匪夷所思” 的輕易。

面對著這“瞞”和“騙”的“神話”，魯迅用一種現(xiàn)代人的眼光，一種非歷史的文體，回到歷史問題本身，用生活的邏輯代替神話的邏輯，假如歷史上的人（神）們真的充當了先驅者，拯救者和知識者的角色，那就必須準備去面對死后被人利用，生前遭人冷落，生活無處可逃的結果。

不錯，這只是一種“可能性”，但是是一種現(xiàn)實的可能性（而不是一種神話的可能性），一種“對于陷入塵世陷阱的人生的探索”，[捷克]米蘭·昆德拉：《小說的藝術》，董強譯，上海譯文出版社，2004年，第34頁。是我們無法回避的，這是魯迅在輪番經(jīng)歷了“復古神話”、“啟蒙神話”和“革命神話”之后，回歸實在人生的追問，是《故事新編》在其文體題材選擇上的落腳點和生命力。

從“神話時代”到“英雄時代”再到“諸子時代”，《故事新編》梳理的人類認識世界、解釋世界和改造世界的各種方式，從“死后”到“冷遇”再到“逃遁”，小說集又從現(xiàn)代人的角度，對人類的理想國進行了批判性思考。

立足于“當下”，著眼于現(xiàn)代，讓歷史作用于現(xiàn)實，是《故事新編》的出發(fā)點。《故事新編》對歷史文化始終是保持著一種“用”的態(tài)度，一方面歷史的經(jīng)驗告訴我們做什么和如何做，另一方面，我們也要追問歷史：可以這樣做真的可行么？“從來如此便對么？”，《故事新編》中對歷史的演義是開放的、互動的，其精神旨歸在于向歷史提出現(xiàn)代性的問題。オ

作者單位：華中師范大學文學院

責任編輯：楊立民