常變之間:“圣王今王化”到“今王圣王化”

王效峰

摘要：先秦法家的歷史常變觀，實質(zhì)上是對于具有內(nèi)在超越性的“百世可知”的“道”的否定，表現(xiàn)出反傳統(tǒng)的態(tài)度，但其國家主義的立場和僵化的人性觀造成了對于“不法?？伞钡摹皯?yīng)時”精神的反動，并最終走向固步自封。在古今觀方面，法家則展開了“圣王今王化”與“今王圣王化”的雙向論證努力，前者的立論頗具針對性，而后者的效果則大可置疑。論者多持有歷史進(jìn)化論和進(jìn)步歷史觀的判斷，認(rèn)為其認(rèn)識到了歷史發(fā)展的不同階段和演變規(guī)律，并表現(xiàn)出相信今勝于古的強大自信，殊為不易。這也就是法家政治和社會實踐在短期內(nèi)取得了千古一帝式的成就所在，但轉(zhuǎn)眼間二世而亡。面對巨大的歷史教訓(xùn)，有必要對于先秦法家的歷史觀進(jìn)行重新審視。

關(guān)鍵詞：法家；常變；圣王；今王

中圖分類號：B226

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-0544(2012)07-0030-03

在特定的社會文化環(huán)境之下。對于先秦法家的歷史觀，論者多持有歷史進(jìn)化論和進(jìn)步歷史觀的判斷，認(rèn)為其認(rèn)識到了歷史發(fā)展的不同階段和演變規(guī)律，并表現(xiàn)出相信今勝于古的強大自信，殊為不易。秉持這種觀念，法家政治和社會實踐在短期內(nèi)取得了千古一帝式的成就，但轉(zhuǎn)眼間二世而亡。面對巨大的歷史教訓(xùn)。有必要對于先秦法家的歷史觀進(jìn)行重新審視。

先秦法家人物與其他學(xué)派間主要爭論的問題，主要集中在兩方面：一方面是“因”與“循”，另一方面是“法先王”與“法后王”。

一、常變之間：“因”與“循”

《論語·子罕》說“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜”。對于孔子的這一感嘆，歷來解釋甚多，說法不一，但其中總表達(dá)了孔子對于時間和歷史的某種觀念。對于歷史的看法，孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(為政)孔子根據(jù)殷周之禮的損益狀況，相信歷史發(fā)展應(yīng)有一“百世可知”的“常道”存在。這種觀點有因有循，認(rèn)為社會發(fā)展盡管有所“損益”，但畢竟有一個相對穩(wěn)定的承繼與創(chuàng)新的規(guī)律可供遵循。

戰(zhàn)國時代，“戰(zhàn)國諸子的歷史觀兼具線性與循環(huán)的歷史觀”。前者包括道家、墨家、法家等，后者則以“孟子的治亂循環(huán)說和戰(zhàn)國后期的五德終始說為最著?！敝T子中，法家最為清晰地提出了歷史發(fā)展的三個階段論，且每一階段都有其主要特質(zhì)。

《商君書·開塞》說“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。”韓非子則將歷史劃為“上古之世”、“中古之世”和“近古之世”，并總結(jié)說“上古競于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力?！被谶@個觀察，法家很自然地做出了“治世不一道，便國不法古”、“是以圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因為之備”的歷史結(jié)論。

在變法過程中，也曾發(fā)生過爭論：針對甘龍、杜摯等提出的“因民而教者，不勞而功成。據(jù)法而治者，吏習(xí)而民安?！薄袄话?，不變法；功不十，不易器”的觀點，商鞅針鋒相對地提出“前世不同教，何古之法?帝王不相復(fù)，何禮之循?”“治世不一道，便國不必法古”。這場爭論在秦孝公(王權(quán))的支持(偏袒)下，以商鞅的勝利和新法的強力推行而結(jié)束。但從辯論的過程來看，甘龍們的觀點并非是反對變法，而是認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以在“因民”的基礎(chǔ)之上，溫和穩(wěn)健的推行變革，否則可能引起“天下之議”——這自然是委婉的說法。

甘龍們和商鞅爭論的焦點在于“循古”和“反古”的問題上，這也是戰(zhàn)國其他諸子和法家在歷史觀方面的主要沖突所在，其基本的立足點就在于歷史發(fā)展中的常變因素及如何因循的問題，也即“道”(基本價值)與“法”(因應(yīng)措施)的關(guān)系問題。依諸子的普遍看法，歷史的發(fā)展盡管各個階段均有不同，但其中有一條修葉貫的“道”，即根本規(guī)律和原理的超越性存在，而“法”作為依附于“道”的現(xiàn)實制度存在，是根據(jù)歷史、社會環(huán)境的變化不斷調(diào)整變化的。孔子“損益之道，百世可知”、荀子所謂“百王之道貫”就是這個意思。但法家卻認(rèn)為“不期修古，不法常可，論世之事，因為之備”，世變時移，應(yīng)“道”、“法”俱變。

法家的這種歷史觀，自有其縝密的理論邏輯和歷史現(xiàn)實依據(jù)。從社會生產(chǎn)力的發(fā)展來看，“今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也?！睆奈镔|(zhì)生產(chǎn)與人口增長的辯證關(guān)系出發(fā)，“是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免于亂。”從社會群體關(guān)系親疏的角度觀察，“然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。”這些歷史透視，無不表現(xiàn)出驚人的歷史敏感和洞察力。

但從另一種意義上來講，法家據(jù)此而得出的“世事變而行道異也?！薄笆ト瞬环ü?，不修今。法古則后于時，修今則塞于勢。周不法商，夏不法虞，三代異勢，而皆可以王。故興王有道，而持之異理”的結(jié)論，實際上否定了歷史發(fā)展中具超越性的內(nèi)在的“道”的存在，使得“道”與“法”成為了一而二、二而一的概念。同諸子注重歷史文化的傳承相反，法家似乎更看重的是不同時代之間的斷裂。這在當(dāng)時不啻為離經(jīng)叛道之論。對于內(nèi)在倫理性目的性的“道”的否定，提倡“不法古，不修今”，帶有強烈的反傳統(tǒng)意味，它有可能造成歷史縱深感的欠缺。反映在社會政策上，則表現(xiàn)為延續(xù)性不足而往往流于短視。同時對時代的變遷，因為過度強調(diào)物質(zhì)條件和由此帶來的關(guān)系變化，忽視了其中精神文化傳承的穩(wěn)定性和向心力因素，從而造成了對于建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的氏族觀念的沖擊。

李澤厚先生認(rèn)為“中國文明有兩大征候特別重要，一是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制(The System)，一是理性化了的巫史傳統(tǒng)(Shamanism rationalized)。兩者緊密相連，結(jié)成一體，并長久以各種形態(tài)延續(xù)至今?！焙苊黠@，上述法家的常變觀念均在不同程度上對上古文明傳統(tǒng)有所偏離。固然，韓非也承認(rèn)歷史發(fā)展中有一客觀性的“?！钡拇嬖冢骸拔ǚ蚺c天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂‘常。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在于常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強字之曰‘道，然而可論”，但這個“?！保菫榱苏f明“道”的客觀存在狀態(tài)，“這種精神既不是倫理性的，不是本質(zhì)主義的，也不具有目的性，但它卻是客觀的?！倍诔Ｗ冎g，韓非更重視“變”，“萬物各異理，萬物各異理而道盡?；f物之理，故不得不化，不得不化，故無常操，無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事興廢焉”，這種“變”的觀念，主動出擊的意味更強，與道家的“篤守靜根”、儒家的篤守仁禮傳統(tǒng)迥然有異。對歷史的這種態(tài)度，結(jié)合“文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國”的事實觀察，傳統(tǒng)宗法文明下形成的仁義禮樂、倫理道德概念因此失去了一以貫之的精神價值，而被輕易地放在了以成敗論英雄的天平上，成為了國家意志實現(xiàn)與否的手段工具。

基于“上古競于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力”的總結(jié)，法家認(rèn)為歷史和社會的發(fā)展實質(zhì)是一場達(dá)爾文式的實力和權(quán)力競爭，“于是由性惡論、權(quán)力中心主義而導(dǎo)出的行政安全至上，便成為吏治的首要原則。”因為極端地相信人性本惡，法家站在國家主義的立場上，提出“親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務(wù)，則民亂”，要阻止這種現(xiàn)象的發(fā)生，則必須實行重刑主義，“故以刑治則民威，民威則無奸”。但是法家的這種人性觀。是建立在對人性本能片面觀察的基礎(chǔ)上的，將趨利避害的本能視作是一成不變的人性，對人性的發(fā)展和完善視而不見，并據(jù)此設(shè)計出適合“爭于氣力”的社會形態(tài)。這樣的態(tài)度，“不惟不是進(jìn)步的，簡直可以說是反動的?！边@種態(tài)度，伴隨著政治實踐的成功，在行政安全至上方針的指引下，造成了對民間新思想發(fā)生可能性的扼殺和社會創(chuàng)新活力的扼制，最終走向了變法之初所宣揚的“不期修古，不法常可，論世之事，因為之備”的反動，喪失了其最初勇敢的懷疑和否定精神以及自我更新的功能，愈來愈趨于僵化?！巴醭坏┦チ撕诵念I(lǐng)導(dǎo)和認(rèn)真推行的動力，它所宣稱的法家的無可匹敵就成了人們心照不宣的佯裝。”

二、圣王中心：“圣王今王化”到“今王圣王化”

《淮南子》說：“世俗之人多尊古而賤今，故為道者，必托之于神農(nóng)、黃帝，而后能人說”，誠如斯言，戰(zhàn)國時期諸子大多都主張“法先王”。盡管圣王們面目各殊，但諸子們均高遠(yuǎn)其所來自，抬高身份，試圖對時局產(chǎn)生影響。在這個過程中，形成了“戰(zhàn)國諸子先王論戰(zhàn)的一個重要模式，即以古制古，愈為上古，則道愈高?！薄跋韧酢保饾u變成了“圣王”，帶上了卡里斯瑪般的效果。

荀子提出了“法后王”的概念，“故日：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也?！币驗楹笸跏莻魇ネ踔赖摹棒尤徽摺?，所以可以原先王，法后王：“王者之制，道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”。三代先王之道落實為粲然可觀可傳的后王之法，先王與后王在“道”的基礎(chǔ)上統(tǒng)一到一起，為儒家的復(fù)古主義立場找到了現(xiàn)實的立足點。所以荀子反對“法先王”，“決不意味著他反對‘先王之道體現(xiàn)的基本政治價值(治之道)，而是從年代久遠(yuǎn)的角度說明先王治理天下具體政治措施不易為后人所知(治之具)?！?/p>

法家的看法迥然有別?！渡叹龝氛f：“故圣人之為國也，不法古，不修今。因世而為之治，度俗而為之法?！敝螄鴳?yīng)是“因世為治，度俗為法”，聯(lián)系其“下世貴貴而尊官”的時代判斷，其反先王的立場已經(jīng)昭然若揭。韓非對于先王后王之間的歷史傳承幾乎全部斬斷，與儒墨莊，甚至與自己的老師荀子的先王觀念判然有別。法家眼里的“治之道”與“治之具”并無明顯差別，因世度俗而已，治世措施(法)和基本價值理念(道)無關(guān)，合法性和正當(dāng)性、秩序和價值的理論動機(jī)并不在考慮之列。

韓非子認(rèn)為先王之事，實不可知?！讹@學(xué)》云“孔子、墨子道堯、舜……，今乃欲審堯舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎!無參驗而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王，必定堯舜者，非愚則誣也。”先王之事，不能參驗，自然“明主弗受也”。當(dāng)今之世，爭于氣力，事異則備變，所以富國強兵變成當(dāng)今之要務(wù)。先王之道，不宜行于當(dāng)世，法先王自然失去了現(xiàn)實意義。當(dāng)今之世，只要能做到“立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，所以利民萌便眾庶”就可以了，而這恰恰需要依憑“今王”才有可能實現(xiàn)?！胺ê笸酢庇谑亲呦蛄恕胺ń裢酢保蛟S說“今王之法”更為確切一些。

戰(zhàn)國諸子對于先王的推許。均有美化神圣化的傾向。按照他們的描述或想象，上古三代乃是至德淳樸之世，先王們均為德位兼?zhèn)涞睦硐搿笆ネ酢?。但韓非子在對此問題的態(tài)度上，秉持近乎冷酷殘忍的理性實用主義態(tài)度，從實際的物質(zhì)利益出發(fā)，將附著在先王身上的神跡與膜拜價值無情揭去。在韓非子眼里，上古圣王的身份和地位實在是得不償失，所以“古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)，而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也?！比迥鶚?biāo)榜的仁義道德不足為奇：“是以古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也。輕辭天子，非高也，勢薄也；重爭士橐，非下也，權(quán)重也?！睆奈ㄎ锏牧鰜砗饬?，這種說辭確有其合理因素。但更為重要的是，這種態(tài)度甚至同法家自身對于歷史發(fā)展在精神層面上的后世不如前世的“衰世”情結(jié)形成了鮮明的對照。按照這種說辭，三代圣王和今王相比，并不見得在精神倫理領(lǐng)域天然地占據(jù)著道德制高點。只不過是因為彼此所處時代的物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展程度有異而已。如此，則圣王和今王之間，其實并無多少精神傳承可言，即便有，也不過是彼此均站在自身所處的物質(zhì)生產(chǎn)水平上“應(yīng)時”而為。于是，韓非子實質(zhì)上完成了一個將上古三代圣王“今王化”的論證過程，實現(xiàn)了“圣王今王化”。通過這個過程，儒墨心目中德位兼?zhèn)涞摹笆ネ酢鄙裨捗媾R著坍塌的可能性，上古所傳的“雖百世可知”的“道”的神圣地位下降(讓位)于作為現(xiàn)實政治措施的“事異則備變”的“法”。

在“圣王今王化”的同時，法家的理論家們在另一端開始了可以稱之為“今王圣王化”的努力，這表現(xiàn)為他們對于“術(shù)”和“勢”的極端強調(diào)。在申子慎子的基礎(chǔ)之上，韓非子提出“因任而授官，循名而責(zé)實。操生殺之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也?！逼淠康脑谟凇氨仨毩⒓唇⒎侨烁窕?、客觀的機(jī)制和規(guī)則，讓它們能夠嚴(yán)格限制官員的權(quán)力，使他們屈從于統(tǒng)治者至高無上的控制力?！表n非子長篇大論地闡述了人主對于臣下有效的統(tǒng)轄技術(shù)，目的在于通過對“法”和“術(shù)”神鬼莫測的運用，達(dá)到“勢”——人君的絕對權(quán)威的確立。申子相韓、始皇廣起宮室均有這樣的意圖：通過絕對集權(quán)，盡可能造成神秘化的效果，保證官僚系統(tǒng)的安全高效。

這里出現(xiàn)了一個悖論，如史華茲所觀察到的，“在一個試圖使得傳統(tǒng)去除神秘化的系統(tǒng)中，要想讓權(quán)威真正成為權(quán)威，在某種意義上又終要奠基于某種事先存在的神秘性上。法家體系中的權(quán)威最終應(yīng)當(dāng)是人為建立起來的權(quán)威，而不是‘卡里斯瑪式的權(quán)威，因為‘卡里斯瑪又導(dǎo)致了這樣的倒退：極端地重視個體人格，而這是有害的?！狈乙环矫嬉⒁惶桌硇詸C(jī)械的，“非人格化的、客觀的機(jī)制和規(guī)則”，另一方面，這套機(jī)制又必須籍個人神秘的符號化的權(quán)威保證其正常運作。這終將使得“今王圣王化”的努力陷入虛無。

憑籍強制力量和愚民手段而“人為建立起來的權(quán)威”，短期可能造成神秘化的權(quán)威力量。但因為法家對于上古三代精神傳統(tǒng)的去魅和斬斷，“人為建立的權(quán)威”力量更多是來自于懼怕和猜疑，而不是出自社會成員自覺的群體認(rèn)同和頂禮膜拜，畢竟，神秘不是神圣。對于上古圣王和賢人的輕視態(tài)度，最終導(dǎo)致社會對于“天命所歸”的質(zhì)疑，以至于連陳涉這樣的戶樞甕牖之徒也有勇氣發(fā)出“王侯將相，寧有種乎”的天問。

法術(shù)之士“不‘避死亡之害，鼓吹新‘用人群之道，亦積極救世之士也”。他們主張法今王，固然能夠得到來自王權(quán)的大力支持，但也可能是僅有的支持，而與整個官僚集團(tuán)為敵，將自己放置于孤立無援的位置。韓非《說難》、《孤憤》對此困境有深刻認(rèn)識。突出強調(diào)王權(quán)，雖在保證行政安全上有積極意義，但也造成了社會活力和自新能力的流失及行政正義原則的付諸闕如。秦末宦官亂政、二世顓頊，龐大的官僚體系竟呈散沙之狀，無力修正這一局面。此外法家從“法先王”到“法今王”的轉(zhuǎn)變，也使得他們成了為惡政辯護(hù)的角色。

責(zé)任編輯文嶸