論加斯東·巴什拉的現(xiàn)象學思想

■莊 威

海德格爾說過，“現(xiàn)象學更多的體現(xiàn)為一種可能性”。這句話在法國哲學家加斯東·巴什拉 (Gaston Bachelard，1884—1962)身上體現(xiàn)得再明顯不過了。巴什拉的傳記作者巴利諾說:“它(巴什拉的遺產(chǎn)——筆者注)使我們能以最基本的人文主義的話語來提出我們命運的問題?！盵1](P1-2)日本學者金森修認為巴什拉既談論科學，又談論詩?！半m然不總是同時地談論二者，但是在談論一方時卻也總是隱含地涉及另一方。這是打破常規(guī)地在科學中發(fā)現(xiàn)了詩呢，還是在詩人的創(chuàng)作中探尋到一種科學性構思的萌芽了呢?”[2](P27)筆者認為談論巴什拉是很困難的，他應該是一位體現(xiàn)了一種個人氣質(zhì)的現(xiàn)象學家，科學與詩就是他的氣質(zhì)。筆者這里想討論巴什拉的嘗試可能也很難在科學與詩這兩者之間做到平衡，只能盡力展示其現(xiàn)象學思想的發(fā)展軌跡。

一、科學的具身性(embodiment)：巴什拉現(xiàn)象學的開端

巴什拉的早期作品《論近似性認識》(1927)，標題本身就耐人尋味，看起來關注的是不精確的、大概的、差不多的認識，這和西方哲學中從笛卡爾到胡塞爾的嚴格性追求看上去大異其趣。巴什拉認為物理學總是包含了理想化的成分，他說:“物理學經(jīng)驗是一種理想化的經(jīng)驗，在這里主動地忽略了干擾較低的事物。在這種意義上，可以說近似認識是理想化經(jīng)驗的理念性的證人?！盵2](P36)在數(shù)學領域，他從一種操作主義的立場看待數(shù)學存在(如數(shù)e)，“在數(shù)學中，所謂存在無非是認識的一個觀點，無非是結構產(chǎn)生出的一種自由產(chǎn)物”[2](P38)。“我們倒不如認為真理主要依存于認識的程序。真理不能超越它的檢驗條件”[2](P38)。這位早期的科學哲學家從人的活動這個角度來看待數(shù)學和物理學，而不是采取一種唯智主義的態(tài)度來做一種實在論和非實在論的裁決。他關注的是這些學科體現(xiàn)出來的理性活動本身的特點，例如，他把握到了數(shù)學的抽象本身就已經(jīng)是一種具體的理智活動:“因為數(shù)學具有強烈的一般化的特征，所以它能夠通過每個現(xiàn)象的總體如實地規(guī)定對象的本質(zhì)。水晶和鉆石可以說是已經(jīng)變成物質(zhì)的數(shù)式，而且在這種情況下，數(shù)式本身的補充可能性遠比那種具體事物廣泛、深刻?！盵2](P47)可以說，他此時已經(jīng)采取了懸置科學本身的態(tài)度并關注科學背后所體現(xiàn)出的人的屬性——理性、情感、現(xiàn)象等，這已經(jīng)傾向于一種現(xiàn)象學方法了。

在《近似認識論》中，巴什拉還關注了理性借助物質(zhì)使自己具體化的技術世界的存在形態(tài)。表面上他研究的是技術性對象，但在這里可以看到一種理性隨時轉(zhuǎn)向自身活動的可能性，并且這種活動就體現(xiàn)在理性的物質(zhì)化設計過程中:“由規(guī)定得非常詳細緊張的勞動者的行為和物質(zhì)化的控制即機械裝置不斷創(chuàng)造出大量的產(chǎn)品，就是亞里士多德的形式因本身物化的結果。”[2](P52)所以，科學化的工業(yè)背后是人的鮮活的理性活動。近似認識論著眼于通過人的活動而在理性和物質(zhì)之間建立近似關系，體現(xiàn)為人的活動。從這種視角出發(fā)，巴什拉認為“(科學)歸納”具有“按近于數(shù)學一般化和數(shù)理性存在的擴展的含義”[2](P62)。這樣，在現(xiàn)代自然科學中，“物質(zhì)性實在變成了幾何學，幾何學又變成了物質(zhì)”[2](P64)。

巴什拉此刻的科學技術哲學體現(xiàn)出具身化的理性精神向物質(zhì)的全面滲透。他這個階段的思想已經(jīng)具有“行動哲學”的特點了:“他的現(xiàn)象學是反對一切‘哲學沉思’的，它是一種行動的哲學，甚至是建立在對于‘抵抗’的哲學體驗之上的‘唯物主義的現(xiàn)象學’，這又使他把他的現(xiàn)象學稱作是現(xiàn)象的技術(phenomeno-technique)?！盵3](P53)“技術-現(xiàn)象”代表著巴什拉前期思想中科學哲學階段的思想特點，他指出科學中的理性所把握的對象世界是感覺經(jīng)驗所無法理解的，這個世界通過帶有具身的數(shù)學結構和數(shù)學思維而展現(xiàn)在人的面前?！八晕覀兡軌蛘f，數(shù)學物理學對應于本體論(noumenologie)，這種本體論與幽禁科學經(jīng)驗論的現(xiàn)象描述法 (phenomenographie)極其不同。它事先明確了一種現(xiàn)象技術，正是由于這種現(xiàn)象技術的緣故，不僅發(fā)現(xiàn)新現(xiàn)象，而且發(fā)明并完全建構新現(xiàn)象成為可能。”[1](P73)

巴什拉在1939年的文章《詩的瞬間與形而上學的瞬間》中鮮明地提出詩就是瞬間性的形而上學，他還談及詩性經(jīng)驗，這種經(jīng)驗可以在閱讀的某一瞬間把多個生活時間同時統(tǒng)一起來。這種看起來帶有文學或美學色彩的構思開始逐步影響巴什拉的思考風格和作品，不過筆者認為這是他的科學哲學思想的一種自然延伸，因為作為科學哲學家，巴什拉實際探索的并非是理性僵硬的形式結構而是理性的具身化，現(xiàn)在他開始有余力關注更加自由的人的活生生的精神領域中的諸現(xiàn)象了。

在這篇論文之前不久的著作《科學精神的形成》(1938)中，巴什拉給予了胡塞爾的現(xiàn)象學一種明確且別樣的評價:“既然現(xiàn)象學的最初幾何表現(xiàn)實質(zhì)上屬于分門別類的整理，這種抽象必定使我們把現(xiàn)象學當作一種純粹的秩序理論進行理性的整理?！薄拔覀儽仨氉C明抽象清理了精神，使精神輕裝上陣，給精神增添了活力?！盵4](P3)在這部作品中巴什拉感興趣的是人們?yōu)榱司S系科學而堅持的“興趣”和“心態(tài)”的差異及其發(fā)展過程，即他所關注的“智力文化的情感特征”。他甚至以一種截然不同于主流科學哲學范式的方式來界定他的科學哲學:“對興趣做心理分析，摧毀一切功利主義……把精神從現(xiàn)實引向人為，從自然引向人性，從具體引向抽象?！盵4](P6)

巴什拉看到了胡塞爾現(xiàn)象學以及科學對秩序的執(zhí)著追求這一分明的特征，他的思想切入點正是要繞至這種秩序的背后，開掘背后的生命或精神 (精神這一提法大概很難會過時)的維度，這體現(xiàn)在他對人的情緒、情感、審美、趣味等諸多精神領域的關注。各種事物都能喚起巴什拉的敏感關注——科學、詩歌、家具、空間、火、花、植物等等，從中他看到精神的種種表現(xiàn)，形成一種可稱為除去了抽象性格的具體的“精神現(xiàn)象學”。后來，為了適應一種更為細微的思想風格，巴什拉稱自己的現(xiàn)象學為“靈魂的現(xiàn)象學”。

二、精神的擴張：詩學現(xiàn)象學的展開

在《科學精神的形成》中，巴什拉描繪了前科學的一種特點:“前科學思想不會拼命研究一種界限分明的現(xiàn)象。它不尋找演變，而是尋找多樣性。那是它非常典型的特征之一:精神因?qū)ふ叶鄻有远诟鞣N對象物之間忙碌，毫無章法，這時候精神只考慮擴大概念，而尋找演變則關注個別現(xiàn)象?！盵4](P28)巴什拉認為前科學只考慮精神的擴張而沒有體現(xiàn)科學演化方面的秩序，科學需要在秩序意義上的智力和情感擴張，但是在研究詩歌中所體現(xiàn)出的“夢想”時他關注的正是這種前科學意義上的精神擴張本身。

在《火的精神分析》(1938)中巴什拉進行了一種與火的形象認識有關的主觀信念的精神分析。這里，巴什拉明確開始從科學轉(zhuǎn)換到詩:“科學與詩的軸是顛倒的。哲學所能期望的是使詩和科學互為補充，把二者作為相反相成的東西結合起來?！盵5](P8)在對火的形象的精神分析中，科學的客觀態(tài)度和機敏思索不復存在，在火的形象中，“遐想代替了思考，詩歌掩蓋了定理”[5](P8)。在對火的精神分析中我們發(fā)現(xiàn)的是詩性形象和遐想的“增值”，因此當讀者讀完該書時，“他不會增長任何方面的知識。這也許不是我們的差錯，而是我們所選擇的方式的代價而已。當我們轉(zhuǎn)向自身時，我們就背離了真理。在我們進行內(nèi)心體驗時，我們就在根本上否認了客觀經(jīng)驗”[5](P11)。

雖然此時巴什拉的作品仍自稱“精神分析”，但是其符合現(xiàn)象學懸置方法的一種處理已明確體現(xiàn)出來了:“每個人都應當努力在自身消除這些未經(jīng)爭論的信念。每個人都應該學會避免僵硬的精神習慣，這種習慣是在與家庭經(jīng)歷的接觸中而形成的。每個人都應當比消除他的嫌惡更加仔細的取消除他對最初感知的靠近和取悅。”[5](P11-12)這里已經(jīng)傳達出一種日常經(jīng)驗和感知進行懸置的態(tài)度，即要求一種有意識的哲學經(jīng)驗的轉(zhuǎn)向。

巴什拉在《水與夢》(1942)引言中提到，他此時采用不同于《火的精神分析》中的做法、且作品不叫“水的精神分析”的原因。首先，“這是真誠之必然”[6](P7)。在《火的精神分析》中，他把客觀知識和富有形象的知識的精神分析稱為相對于火的理性主義者，因為水的形象更難以把握，從水來考察并沒有取得成功，但巴什拉收獲了“贊同”。“水的各種形象，我依然在感受著，在其原初的復雜性中綜合地感受著，同時賦予它們我的那種不由自主地贊同?！盵6](P7-8)這和《火的精神分析》中的“增殖”相聯(lián)系?！百澩睒酥局褪怖两谟伤男蜗笠l(fā)的遐想中，在“贊同”中他發(fā)現(xiàn)或展示了物質(zhì)、事物和夢想的纏繞或者說具身關系，例如:“正是通過故鄉(xiāng)，我的夢有了它的適當?shù)膶嶓w?！盵6](P9)這也是巴什拉在這部作品中研究的物質(zhì)化想象力的特點。對水沒有成功地形成精神分析還由于巴什拉不愿像精神分析師那樣系統(tǒng)發(fā)揮物質(zhì)化形象的有機特征，他不想鉆得那么深，而只是想探索夢幻中最初的有機的或者具身的精神價值。這種視角顯然開掘出一個新的鮮明的現(xiàn)象學領域，在這里精神分析強調(diào)的“力比多”不是強大且突出的，而是模糊與柔和的。

除了在方法論上更加清晰以外，《水與夢》還明確討論了詩的問題:“本書依然是一部文學美學的作品。本書具有雙重目的:確定詩歌形象的實體和對基本物質(zhì)的合適形式。”[6](P12)物質(zhì)化的想象探索必須盡可能地排除邏輯與科學的主觀性，以及詞匯和語法的客觀性，顯然詩歌始終伴隨著這種考察。當然，巴什拉的這種考察有一個特點:散漫，因為無法概括出某種具體的物質(zhì)化想象力的特征，在不同場合這種想象力會產(chǎn)生不同的形象和感受，巴什拉自己也認識到了這一點:“由于在本書的通篇論述中，我自定規(guī)矩，也許有點令人厭倦，一再強調(diào)物質(zhì)想象的各種主題……”[6](P17)不過，這里的“各種主題”有一個共同特點:與水這個實體相關的諸多形象具有的生機勃勃的啟迪性來源于詩歌，在巴什拉看來:“任何一種想象的心理學只有通過它所啟迪的詩歌才能現(xiàn)時地得到闡明。”[6](P18)他認識到了詩歌及其想象的作用:想象和遐想是經(jīng)驗的自我教育之前的自我教育，這里充滿了形象。對此，巴什拉評論說:“這種對不可見之物的附著便是原初的詩歌，就是我們會對我們內(nèi)心深處的命運關注的詩歌。它不斷地把我們那種贊嘆的官能歸還給我們，以此給予我們一種青春和活力的感覺。真正的詩歌是一種喚醒的功能。”[6](P19)所以，巴什拉的詩歌不像海德格爾的詩歌因以思索存在為參照而顯得凝重，它們是遠離理論、輕快的作為喚醒夢想和想象的詩歌?！皦艋煤蛪粝雽δ承┬撵`而言，是愛的物質(zhì)?！盵6](P19)

巴什拉還希望他的探求能帶來一些手段和工具以更新文學評論。他認為，文學評論不應局限在形象的靜態(tài)結論上，只有心理學描述并不夠，還要開掘想象力的領域，要少做描述而多考慮物質(zhì)。“我們只有在體驗與緊張之間建立起平衡的時候，才會很好地理解物質(zhì)想象的學說。為數(shù)甚少的美學著作談到具體的美，實體的美?！盵6](P16)這種具體的美需要物質(zhì)和情感的結合，需要有意識地展開想象力，同時又要從理論上控制這些想象力，放的高高的風箏和線的關系，就如同想象松弛的體驗和理論的緊張思考，這種平衡自身也是巴什拉思想中逐漸明晰化的具身的靈魂現(xiàn)象學的重要成分。

三、詩歌與夢想的共生:成熟期的詩學現(xiàn)象學

在《空間的詩學》(1957)中巴什拉展開了對空間形象之想象的現(xiàn)象學研究:“我們把想象力的現(xiàn)象學理解為對詩歌形象這一現(xiàn)象的研究:當形象在意識中浮現(xiàn)，作為心靈、靈魂、人的存在的直接產(chǎn)物，在它的現(xiàn)實性中被把握。”[7](P3)此時，他明顯告別了精神分析，為了“堅持我們作為科學哲學家的研究習慣，我們已經(jīng)嘗試過避免任何個人化闡釋的企圖來考察形象。這一方法固然具有科學的嚴謹性，但我漸漸地發(fā)現(xiàn)它不足以建立起一種關于想象力的形而上學”[7](P4)。巴什拉發(fā)覺科學的第三人稱的嚴謹態(tài)度直接拒絕了形象。而形象不受制于常識所形成的障礙或者理性的規(guī)定性，元素詩學系列仍采取以“對象性指稱的習慣方式”來考察元素形象?，F(xiàn)在，巴什拉明確求諸現(xiàn)象學方法，“即在個體的意識之中考察形象的起源，才能幫助我們重建形象的主體性并衡量形象的跨主體性的范圍、力量和意義”[7](P4-5)。“在個體的意識之中考察”標志著一種私人性的或個體性的現(xiàn)象學。在這個階段的文本中，規(guī)定性和一般性不再是重點，哲學幾乎變成了一種體驗性的邀約活動 (可對照第一節(jié)施皮格伯格的評語:“行動哲學”)，主體間的科學規(guī)定性在這個哲學行動中消解了，“這些主體性和跨主體性不是都能夠一次性就被確定的”，這是因為，詩的形象是變動而非建構的，不要把形象當成了對象或者對象的替代物，“而是要把握它的特殊實在”[7](P5)。

在詩歌形象的層次上，主體性和對象性“彼此映射，不停地來回顛倒”[7](P5)，無需推理，不需要認識，不強調(diào)結果，這是一個充滿無數(shù)經(jīng)驗的現(xiàn)象學領域。由于在這里形象先于思想，現(xiàn)象學方法就不再只是一種理論化的懸置和還原，而是與之前的“贊同”和“增殖”相關的“收集”:“收集有關夢想意識的文獻”[7](P5)。此刻，在方法上現(xiàn)象學正在經(jīng)歷一種升華，這種升華不追求嚴格宏大的理性的規(guī)定性，而是要導向想象力和形象這一精神的微領域的“微觀的現(xiàn)象學”。巴什拉徑直稱作“靈魂的現(xiàn)象學”而避免精神現(xiàn)象學的稱謂，因為:“與靈魂相結合的意識比起來與精神現(xiàn)象相結合的意識更為放松而更少意向化。詩歌中顯露出某些力量，它們不經(jīng)過知識的回路。”[7](P7)當然詩歌中也存在精神:“作為一首完整無缺且結構一致的詩，精神必須預先構思，擬好草稿。而對一個簡單的詩歌形象來說，沒有什么草稿，只需要靈魂的運動。通過一個詩歌形象，靈魂說出自己的在場?！盵7](P8)巴什拉認為詩歌中形式的約定俗成的東西，已作為前提加以塑造的東西，是“精神”的單純對象，而“靈魂”則是開創(chuàng)形式居于形式之中的東西，對他來說靈魂和精神絕不是同義詞。

《空間的詩學》導言中涉及筆者認為的私人的現(xiàn)象學，亦即微觀現(xiàn)象學或靈魂現(xiàn)象學的普遍性和效力的問題，巴什拉對此給出了回答:“在共鳴中我們聽見詩;在回響中，我們言說詩，詩成了我們自己的。回響實現(xiàn)了存在的轉(zhuǎn)移。仿佛詩人的存在成了我們的存在。因此共鳴的多樣性來自于回響的存在統(tǒng)一性?！盵7](P8)“回響”在巴什拉看來是一種獨特的意識行為特征，比共鳴更基本?！盎仨憽背霈F(xiàn)在詩歌想象力的各個領域，“實際上它涉及的是憑借單個詩歌形象的回響來確定直到讀者靈魂中的詩歌創(chuàng)造力的真正蘇醒”[7](P9)?；仨懻鸷沉苏麄€語言活動，它描述的是我們對詩歌的一種領悟和體會，詩歌形象由此在我們心中生根，它使得詩歌形象變成我們的語言的一個新存在，“形象既是表達的形成，又是我們的存在的生成。在這里表達創(chuàng)造了存在”[7](P9)。在這里，回響-形象-表達-存在在具身的想象中融為一體。詩歌形象的主體間性價值在于形象在詩與讀者之間的傳遞，在此可以看出巴什拉私人現(xiàn)象學的依據(jù)正是“回響”，形象的傳遞依賴于它。因此，也可以認為巴什拉個人的想象和發(fā)掘與閱讀他的讀者共同造就了其現(xiàn)象學。

形象的價值和“回響”正是這門涉及想象力的現(xiàn)象學研究的依靠，休息、靜息、想象力、存在的擴張都參與到這個想象力的研究中。想象力本身還喚起了具身的其他諸經(jīng)驗，這些經(jīng)驗也成為想象力現(xiàn)象學絕對不可忽視的一部分。例如巴什拉指出了種種伴隨想象伸展的具身化的“副現(xiàn)象”，這里僅舉“傲氣”一例。在進行詩歌想象力的現(xiàn)象學時，我們總得沾染一點傲氣，即從閱讀開始的“傲氣”，對此巴什拉說:“普通閱讀中所帶有的傲氣，這一在獨自閱讀中養(yǎng)成的傲氣，如果保持它的簡單性，它就帶有一個不可否認的現(xiàn)象學標記。”[7](P11)“這一丁點傲氣在我們普通讀者的身上存在，它不為別人，只為我們而存在。這是一種躲在房間里的傲氣。沒有人知道我們在閱讀的時候重新體驗著做詩人的沖動?！盵7](P12)“觀看的傲氣是靜觀的存在意識的核心?！盵7](P207)可見“傲氣”是如何作為一種具身的想象力現(xiàn)象學的組成部分的，在這里，“我們以為是在研究某物，其實我們只是在開展一種夢想”[7](P25)。巴什拉建議把想象力當作人性中的一個主要力量，當進入想象力的升華領域時，語言這一最狡猾的習慣性動作失去作用，理論的緊張感不再被強調(diào)為主題想象力的生產(chǎn)性(即“增殖”)。

同屬成熟時期的現(xiàn)象學作品《夢想的詩學》(1960)集中討論了“夢想”現(xiàn)象。在筆者看來，“夢想”的現(xiàn)象學基本可以看做是巴什拉想象力現(xiàn)象學實踐的最終形態(tài)。由于巴什拉把想象力的現(xiàn)象學理解為對詩歌形象這一現(xiàn)象的研究以及詩歌想象的性質(zhì)，因此這種獨特的緊張和放松之間的靈魂的現(xiàn)象，除了“夢想”①之外很難找出更好的詞來討論這種獨特的經(jīng)驗。

巴什拉認為精神分析研究的關注點是思想和夜夢這兩極，他試圖將人類的整個心靈領域置于其研究之中，但是，夢想不屬于這兩極。巴什拉開始思考:如何回到夢想本身呢?從區(qū)分夢和夢想開始，巴什拉看到“意識在夢想過程中可能進行的干預產(chǎn)生了具有決定性的意義的征兆”[8](P15)。“意識”在夢想時未消沉于類似于夜夢的無意識中，仍在主動地起作用，這正是需要關注的地方。對于夜夢、夢境，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)一些東西，和弗洛伊德、榮格所關注的不同，巴什拉只關注夢的形象、做夢者的情緒本身，這屬于夢和夢想的相互作用或夢的背景。巴什拉并不深入到晦暗的潛意識里“用肥料解釋鮮花”[7](P17)，而是將夢想的世界和理性的科學的世界作了比較，并認為夢想具有非現(xiàn)實的機能，例如詩的夢想中的非我性、非現(xiàn)實性令人欣喜，且將人從現(xiàn)實中解放。巴什拉的雄心是:“這既是要證明夢想賦予我們一個心靈的世界。證明詩的形象是心靈發(fā)現(xiàn)了它的世界的見證，發(fā)現(xiàn)了它所愿意生活的世界，它值得生活在其中的見證?！盵8](P21)其實，這里無需也不存在“證明”，而只需“展示”。

為什么取名《夢想的詩學》呢?由于夢想作為一種心理，夢想的詩學自然可以理解為一種“心理的詩學”，這種心理又與詩之夢想有關，因此，夢想的詩學相當于“關于詩的夢想的詩學”。巴什拉的實際目標在于“能引起將美好的意識重新賦予夢想者的那樣一種倒轉(zhuǎn)”[8](P22)，即從讀者的立場來體會夢想從詩到讀者的傳遞，“這等于賦予任何一位詩的讀者一種詩人的意識”。詩成了巴什拉現(xiàn)象學研究或者更準確地說現(xiàn)象學展示的一種載體，并且詩也參與到了夢想的活動中并與之融為一個整體，這是《空間詩學》中“回響”方法的復述。正如巴什拉所親歷的:“撰寫書者，命運多么艱辛!他必須刪減彌補以使思想連貫。但是，撰寫一卷夢想的書，隨筆馳騁，讓夢想說話，而且可更近一步，當你以為將這夢想記錄下來時，去夢想詩的夢想的一天不是已經(jīng)來臨了嗎?”[8](P24)所以，你在思考詩的夢想的時候已經(jīng)處在詩的夢想之中了，理論活動變成了直接的體驗活動，夢想的現(xiàn)象學研究甚至因此獲得了意想不到的“形式”或者一種別樣的嚴格性，用巴什拉的話來說，這種現(xiàn)象學處在“追尋夢想的夢想”的一般性之中，這可以說是巴什拉夢想或想象的現(xiàn)象學的一般形式，這種現(xiàn)象學態(tài)度要求現(xiàn)象學家成為詩人、讀者并且展開夢想。但是與一般讀者和詩人不同的是，這種現(xiàn)象學家同時要保持警醒而不能全然陶醉在夢想中。

這種夢想的現(xiàn)象學家的職業(yè)態(tài)度，不同于對于夜夢的精神分析家對于我思的排除，因為:“夜夢者不能發(fā)表他的‘可伊托’(Cogito的音譯，即我思)，夜夢是沒有作者的夢。相反的是，夢想的人都有足夠的意識說:是我作了夢想，是我由于作了我的夢想而感到幸福，是我們由于有閑暇并不再需要思考而感到幸福?！盵8](P31)所以，夢想的現(xiàn)象學也不同于胡塞爾的現(xiàn)象學。胡塞爾式的現(xiàn)象學家專注的依然是一種理論沉思，仍希望獲得一種科學論或科學之奠基，思維的緊張感始終占據(jù)了他們的肉體和心靈，而巴什拉詩的現(xiàn)象學學者則沒有那么緊張地要急于成為科學的負責人，在這里，“夢想有助于我們在世界上生活，生活在世界的幸福中”[8](P31)。這種夢想如果有一種(用胡塞爾的術語來說)“自由變更”的話，那將使想象力延伸至對整個宇宙的夢想，用巴什拉的話來說:這種宇宙夢想的同時存在得以擴張，“在對宇宙的夢想中，夢想者體會沒有責任的夢想，不要求證明的夢想。最后，想象一個宇宙正是我們的夢想最自然的命運”[8](P33)。巴什拉的“不要求證明”與胡塞爾要求“明證性”的正統(tǒng)現(xiàn)象學方法截然相反，但卻可以視為另類的明證性，不是發(fā)現(xiàn)明證性的事實而是不斷地具身地展示豐富的形象、擴展想象或夢想、擴張存在和自由。

四、巴什拉的啟示:一種個體或私人的現(xiàn)象學的可能性

巴什拉的現(xiàn)象學重新塑造我們的世界和諸學科，它應屬于現(xiàn)象學的范疇之內(nèi) (胡塞爾自己的現(xiàn)象學主流文本實際上沒有集中關注這樣的別樣現(xiàn)象學世界)。在巴什拉那里可以看到一種關于想象力的現(xiàn)象學還原方法的自覺過程，在元素詩學階段想象力受到物質(zhì)的約束，似乎可以把握它與物質(zhì)的依賴關系。但是，巴什拉逐漸發(fā)現(xiàn)想象力超出了任何物質(zhì)的束縛，可塑性本身就是它的本質(zhì)，因此似乎難以在具體活動層面對想象力做一個現(xiàn)象學還原。當然，在胡塞爾意義上的作為意識行為的想象力是可以進行一種本質(zhì)還原的②，但在巴什拉的具身想象力視角下則無法完成或不必完成這種本質(zhì)還原，因為想象力已經(jīng)成為一種與展開想象的環(huán)境相纏繞的活動了，在這個水平上以一種想象力的“現(xiàn)象學展示”來替代“現(xiàn)象學還原”是恰當?shù)?，這也能解釋為什么關于想象力的問題巴什拉要涉及傲氣與幸福等非常規(guī)主題。同時，這也提示我們巴什拉的現(xiàn)象學并不是一種意識解剖術式的現(xiàn)象學，相反他要關閉想象力意識分析的黑箱，而將親身投入到想象力的體驗當中，這是一種個體體驗的現(xiàn)象學、私人的第一人稱的表層現(xiàn)象學。

利科明確指出個體意識的現(xiàn)象學不再是荒謬的，下面的話可以看做對巴什拉的注腳:“個體意識，是‘我’也是‘你’;于是，對現(xiàn)象學者來講，主觀性意味著我對自己、對他者的認識的主觀意識的主體功能。自我認識和對他者的認識相互轉(zhuǎn)化，因此得到對與我類似的人的都適用的真正的主觀性的概念。”[10](P55)這里利科在“意志”領域的現(xiàn)象學研究方法幾乎就是巴什拉“回響”方法的回聲。

今天，胡塞爾的正統(tǒng)現(xiàn)象學話語在追求嚴格性問題上失效，因此，巴什拉所展示的這種個體的或私人的現(xiàn)象學，很可能成為現(xiàn)象學生命的轉(zhuǎn)機。巴什拉要求“收集”、“展示”，而不是“直觀”和“還原”，他揭示出人們在私人的具身的閱讀和想象中都有成為一名現(xiàn)象學者的可能性，因此我們自己可以開掘出屬于自己的現(xiàn)象學和術語。

注釋:

①元素詩學時期的作品如《水與夢》中的“夢”是:rêves(復數(shù)形式，陽性名詞)。但是《夢想的詩學》中“夢想”對應的是:rêverie(陰性名詞)，前者偏重夢的一般含義以及理想愿望，后者偏重夢幻幻想。巴什拉的中譯者們注意到了這個差別并給出了相應翻譯，日本研究者則一律譯為“幻想”(參見:金森修《巴什拉:科學與詩》，河北教育出版社2002年版，第291頁)。陰性的夢想對應的是靈魂的現(xiàn)象學，它與稍顯陽剛的夢的現(xiàn)象學之間具身的細微差異似乎構成了不同的現(xiàn)象學討論區(qū)域和相應的現(xiàn)象學經(jīng)驗。

②例如胡塞爾在《經(jīng)驗與判斷》中關于想象力自由變更的思想，參見該書第87節(jié)。原則性和規(guī)定性也是康德的先驗論美學或感性學的追求，雖然它們也涉及體驗和情感，但康德不關注判斷力和情感的直接關系，而是關注判斷力的原則。相反，巴什拉關注的不是原則問題，而是情感的具體展示。

[1](法)安德烈·巴利諾.巴什拉傳[M].顧嘉琛，杜小真，譯.上海:東方出版中心，2000.

[2](日)金森修.巴什拉:科學與詩[M].武青艷，包國光，譯.石家莊:河北教育出版社，2002.

[3](美)施皮格伯格.現(xiàn)象學運動[M].王炳文，張金言，譯.北京:商務印書館，2011.

[4](法)加斯東·巴什拉.科學精神的形成[M].錢培鑫，譯.南京:江蘇教育出版社，2006.

[5](法)加斯東·巴什拉.火的精神分析[M].杜小真，顧嘉琛，譯.長沙:岳麓書社，2005.

[6](法)加斯東·巴什拉.水與夢[M].顧嘉琛，譯.長沙:岳麓書社，2005.

[7](法)加斯東·巴什拉.空間的詩學[M].張逸靜，譯.上海:上海譯文出版社，2009.

[8](法)加斯東·巴什拉.夢想的詩學[M].劉自強，譯.北京:三聯(lián)書店，1996.

[9](德)胡塞爾.經(jīng)驗與判斷[M].鄧曉芒，張廷國，譯.北京:三聯(lián)書店，1999.

[10](法)利科.論現(xiàn)象學流派[M].蔣海燕，譯.南京:南京大學出版社，2010.