得理至善:朱熹政治倫理思想的內(nèi)在理路

■徐恩火 余龍生

朱熹在中國(guó)思想史上以集理學(xué)大成而著名。他建立的理學(xué)系統(tǒng)，是一個(gè)以“理”為核心范疇，兼及哲學(xué)、宗教玄思及政治、法律、倫理、文藝、教育等諸多現(xiàn)實(shí)事務(wù)的宏大思想世界。作為這個(gè)龐大系統(tǒng)的重要組成部分，朱熹的政治思想保留了孔子、孟子等古典儒家建構(gòu)的以“禮”為形、“仁”為質(zhì)的政治—倫理合一的基本形態(tài)，并注重內(nèi)圣、強(qiáng)調(diào)外王的核心觀(guān)念。在此基礎(chǔ)上，朱熹強(qiáng)調(diào)了修德是對(duì)包括君王在內(nèi)的全體政治主體的要求，并且闡述了賦予政治體系合法、合理性之“天理”基礎(chǔ)，以及諸如“正君心”、舉賢能、施德化、恤民生、修吏治等顯現(xiàn)天理之“善”的幾乎全部現(xiàn)實(shí)政治過(guò)程，使儒家倫理政治取得了完備而精致的理論形態(tài)。要言之，在朱熹的政治世界中，倫理的干涉更為廣泛，倫理的顯現(xiàn)更為昭彰，政治的道德意義更為切近。

一、根源之善:作為天理秩序顯現(xiàn)的君權(quán)至上論

通過(guò)制度形式展開(kāi)的現(xiàn)實(shí)政治過(guò)程，蘊(yùn)涵著特定的倫理價(jià)值、道德原則，具有一般意義上的倫理品格。一種政治理論首先必須充分闡述某種特定政治系統(tǒng)的倫理價(jià)值或者道德根據(jù)，使該政治系統(tǒng)依據(jù)這種倫理原則、道德根據(jù)而獲得正當(dāng)(合理)性。這種正當(dāng)(合理)性的根源，在朱熹體系中就是“(天)理”，相應(yīng)的，朱熹政治倫理以建構(gòu)“君權(quán)至上”的政治合理性為基礎(chǔ)。

朱熹關(guān)于“政治”的基本觀(guān)念，繼承了孔孟和二程的思想，視其為天理(道德之根)存在并顯現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界的基本方式。“理”作為朱熹思想體系的最高范疇，是超越時(shí)間和空間的絕對(duì)永恒的精神實(shí)體，作為產(chǎn)生天地，成萬(wàn)物之性的根本，理普遍流行和無(wú)所不在宇宙之間:“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地;若無(wú)此理，便亦無(wú)此天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了!有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物。”[1](P114)理也塑造著上下尊卑的人間秩序和仁義禮智等一切道德:“‘天分’，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私!”[1]P3219“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地……其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不在?！盵2](P3376)要之，“理”作為萬(wàn)事萬(wàn)物的當(dāng)然之則及其所以然之故，運(yùn)行在政治上，就是君主以至高無(wú)上的權(quán)力，循天之理，代天治人 (治理國(guó)家)，維持人人安于所居之位(分)的秩序:“人主之學(xué)當(dāng)以明理為先。是理既明，則凡所當(dāng)為而必為、所不當(dāng)為而必止者，莫非循天之理，而非有意、必、固、我之私也。”[2](P633)因此“君權(quán)至上”所有效維護(hù)的這種秩序，就是“天理”的顯現(xiàn)。“君權(quán)至上”政治的合理性至此昭然，如朱熹所說(shuō):“亙古亙今只是一體，順之者成，逆止者敗，固非古之圣賢所能獨(dú)然，而后世之所謂英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。”[2](P1590)

以“君權(quán)至上”合乎天理為基礎(chǔ)，“尊君”、“忠君”成為維護(hù)天理所要求的秩序的必然要求。“尊君”、“忠君”就是無(wú)條件維護(hù)君主至高無(wú)上的權(quán)威，唯有“尊君”、“忠君”才能保證天理流行。因此，“忠”(以尊為必要前提)不僅是政治系統(tǒng)所要求的，臣事君要“忠”，也轉(zhuǎn)化為父子、兄弟關(guān)系上的“孝悌”，人們只有在君臣和父子、兄弟關(guān)系時(shí)同時(shí)尊行“忠”和“孝”，才能建立并維護(hù)合意的政治秩序，它們實(shí)際上是“同質(zhì)的”，在人心為道德，在根本上同是天理使然，只是父子、兄弟之情更近乎平常，易于發(fā)乎自然，因此“忠”雖然與“孝”同質(zhì)，卻需特意強(qiáng)調(diào):“父子兄弟夫婦，皆是天理自然，人皆莫不自知愛(ài)敬。君臣雖亦是天理，然是義合。世之人便自易得茍且，故須與此說(shuō)‘忠’，卻是就不足處說(shuō)。”[1](P399)

作為天理(秩序和規(guī)則)的外顯，“君權(quán)至上”制約下的人間秩序和“尊君”“忠君”等一切道德的合理性至此得以說(shuō)明，進(jìn)而，朱熹建立起了整個(gè)政治倫理的理論基礎(chǔ)。

二、目的之善:作為天理本質(zhì)顯現(xiàn)的為政以德論

政治以天理為深刻根源，或者說(shuō)天理以“政治”(表現(xiàn)為至上君權(quán)統(tǒng)攝下的官僚制度體系及有效運(yùn)行)的形式顯現(xiàn)自身“善”的目的。天理的德性意義(或者說(shuō)合意性)通過(guò)政治這種特定的方式得到強(qiáng)調(diào)，換言之，政治貫穿著特定的倫理追求、道德目的，因而必須始終加以嚴(yán)格的價(jià)值審視，這是儒家政治—倫理思想的強(qiáng)烈特征。西周之始，已有“敬德保民”的觀(guān)念，孔子在此基礎(chǔ)上展開(kāi)為“為政以德”，正式揭示了政治的倫理品格，提出了“政者正也”的政治“王道”。以“紹道統(tǒng)”、“繼絕學(xué)”自任的朱熹，對(duì)孔子開(kāi)端、孟子系統(tǒng)化的“仁政”、“德治”思想作了繼承和重要發(fā)揮，將“為政以德”具體化為“德化”和“禮齊”為本、“刑罰”為輔兩種方法兼用的方式，體現(xiàn)政治(天理)之以德化人、“止于至善”的目的。

朱熹解釋“道之以德，齊之以禮”說(shuō)：“言躬行以率之，則民固有所觀(guān)感而興起矣……又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也?！盵3](P75)在內(nèi)圣之君的垂范下，倫理綱常和道德要求得以普遍化，實(shí)現(xiàn)從“不善”至“善”的德化，然而由于人的“資質(zhì)”、“資稟”各不相同，被德化的程度有深厚淺薄之別:“則有固有之心者，必觀(guān)感而化。然稟有厚薄，感有淺深，又‘齊之以禮’，使之有規(guī)矩準(zhǔn)繩之可守，則民恥于不善，而有以至于善?！盵1](P806)這是一個(gè)先以“德”感化人，再以“禮”齊一地感化程度不一的人的過(guò)程。有“德”有“禮”得以齊一，有“禮”有“德”知所向慕。而完整意義上的善政以“德”為本，刑罰亦不可偏廢，“禮”齊之不從，則以刑罰齊之。他說(shuō)：“為政以德，非是不用刑罰號(hào)令，但以德先之耳?！盵1](P788)如果說(shuō)德治是“正道”，是在正常情況下普遍顯現(xiàn)的政治本來(lái)面目，是養(yǎng)民、教民、愛(ài)民、恤民，那么刑罰則是“權(quán)道”，一種在諸如異端邪說(shuō)、亂臣賊子害政之情況下“權(quán)時(shí)以用”的非常手段，目的是重整秩序、維護(hù)德治。因此，如果“懲一人而天下知所勸戒，所謂‘辟以止辟’，雖曰殺之，而仁愛(ài)之實(shí)已行乎其中”[1](P2663)。顯然，“善”在使人民不僅因畏懼政刑而不敢犯法，而且能去掉為惡的“不善”念頭，完成從“不善”到“善”的根本轉(zhuǎn)變?！靶陶敝坝谩痹诖龠M(jìn)德治中獲得了精致、圓滿(mǎn)的解釋。應(yīng)該說(shuō)“為政以德”、以德化人是朱熹理解的禮(樂(lè))政治的精髓，也是他心目中政治之“善”——天理流行的本然狀態(tài)。

三、形式之善:作為政治善性保障的主體德性論

政治之善歸根結(jié)底來(lái)源于天理之善，但在現(xiàn)實(shí)運(yùn)行中卻依賴(lài)政治運(yùn)行參與者的德性，即現(xiàn)實(shí)地包含對(duì)政治主體的道德要求。儒家傳統(tǒng)倫理文化的一個(gè)重要特點(diǎn)就是對(duì)人性善的強(qiáng)調(diào)，幾乎所有的儒家思想家都從人本性即善(如孟子)或化性從善(如荀子)的立場(chǎng)上闡述人人都做君子、圣人的可能性。這種關(guān)于“君子性善”的確信進(jìn)而是對(duì)包括君主在內(nèi)的全部政治主體的德性要求在朱熹理學(xué)中繼續(xù)得到發(fā)揚(yáng)，而且被作為實(shí)現(xiàn)政治之善的必要形式在理論上得到更精致的說(shuō)明。

首先，君主德性彰明是善政的根本。從“君主至上”符合天理的角度來(lái)說(shuō)，“忠君”、“尊君”是必然要求。然而，君主作為現(xiàn)實(shí)政治的推動(dòng)者和一切權(quán)力的根源，“天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無(wú)有不正;人主之心一邪，則天下之事無(wú)有不邪”[2](P618)。帝王能否從內(nèi)心端正和約束自己，比任何事都緊要，所以朱熹認(rèn)為“正君心”是修政德之首要。自紹興三十二年(1162)至紹熙五年(1194)，他先后向孝宗、光宗、寧宗上封事六次，詳陳經(jīng)國(guó)方略，每次都無(wú)例外地將“正君心”置于首要地位?！罢摹币环矫媸亲⒅刈陨淼男摒B(yǎng)，要從放任不“正”之心，轉(zhuǎn)為內(nèi)循流行之天理、外求天下之善治，也就是“使人主恭儉好善，‘有言逆于心，必求諸道;有言孫于志，必求諸非道’”[1](P3511)。另一方面則是能博采眾議，虛心納諫，而不是一人獨(dú)擅其專(zhuān):“內(nèi)自臣工，外及甿庶，有能開(kāi)寤圣心，指陳闕政者，無(wú)間疏賤，使咸得以自通?！盵2](P638)

其次，臣僚之賢能對(duì)于善政也至關(guān)重要。朱熹認(rèn)為政治人物如果有才而心術(shù)不正，則罪過(guò)更多。身居關(guān)鍵位置的宰輔更必須是“真儒”、“純?nèi)濉?，即既有追求“三代”之善的政治抱?fù)，又在日常政治、社會(huì)生活中謹(jǐn)守儒家道德，因?yàn)槭玛P(guān)政治運(yùn)行能否體現(xiàn)德治之善:“國(guó)家所恃以為重，天下所賴(lài)以為安，風(fēng)俗所以既漓而不可以復(fù)淳，綱紀(jì)所以既壞而不可以復(fù)理，無(wú)一不系乎人焉?！盵2](P1611)朱熹對(duì)政治人才應(yīng)當(dāng)?shù)虏偶鎮(zhèn)涞拿鞔_要求，從其對(duì)學(xué)術(shù)上的隔世對(duì)手王安石的態(tài)度可見(jiàn)一斑。王安石變法失敗后，其政見(jiàn)、學(xué)術(shù)為士大夫所棄，朱熹對(duì)王安石取總體否定態(tài)度，然而對(duì)王安石的德行節(jié)操、學(xué)問(wèn)才識(shí)則屢加推贊，承認(rèn)為他在道德追求上“修身行己，人所不及”[1](P1807)，“高志遠(yuǎn)識(shí)”也無(wú)人能比:“而其始見(jiàn)神宗也，直以漢文帝、唐太宗之不足法者為言，復(fù)以諸葛亮、魏玄成之不足為者自任，此其志識(shí)之卓然，又皆秦漢以來(lái)諸儒所未聞?wù)?，而豈一時(shí)諸賢之所及哉!”[2](P3380)沒(méi)有關(guān)于賢能對(duì)善政至關(guān)重要的深刻洞見(jiàn)，很難有這種對(duì)思想對(duì)手溢于言表的欽佩和贊美。

再次，君王的致治之道，就是建立并維持一個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)良好的官僚體系。在這個(gè)體系中，除身居關(guān)鍵位置的宰輔必須是“真儒”、“純?nèi)濉敝?，郡縣等地方各級(jí)官吏包括特殊崗位人選，亦須細(xì)細(xì)“推排”，擇賢能而用之，俾以其賢才彌補(bǔ)(宰輔)思慮之不足:“蓋天下之事，決非一人之聰明才力所能獨(dú)運(yùn)，是以古之君子雖其德業(yè)智謀足以有為，而未嘗不博求人才，以自裨益?！盵2](P1258)這一賢能治才相率而成的官僚體系，是帝王垂拱而治的前提。為了維持這一體系，朱熹認(rèn)為可以擇取宗奉其他學(xué)派思想的人，以達(dá)到補(bǔ)充儒士之不足、兼取而不偏私的功效，只是“推排”須得慎之又慎。

這些對(duì)于推行善政所必需的識(shí)才用才的認(rèn)識(shí)，來(lái)源于儒家思想家一以貫之的重視“賢才”的傳統(tǒng)，在朱熹政治理論層面來(lái)說(shuō)，這些闡述使以善為本(體)的政治在主體德性和外在機(jī)制的雙重保證下，展開(kāi)為完備的善的形式。

四、功能之善:作為現(xiàn)實(shí)事功的經(jīng)世致用論

在朱熹看來(lái)，在理上說(shuō)事，建構(gòu)一個(gè)完備的政治倫理理論，是關(guān)于“理”在社會(huì)政治這個(gè)特定領(lǐng)域的展開(kāi)，而這不是現(xiàn)實(shí)政治的全部?；蛘哒f(shuō)，政治不能僅僅是關(guān)于其“善”的本質(zhì)及其顯現(xiàn)方式、實(shí)現(xiàn)條件的理論體系，而是必須有糾正現(xiàn)實(shí)、提升社會(huì)品質(zhì)的實(shí)際功能。身為儒家思想家，朱熹保持了對(duì)現(xiàn)實(shí)的熱切關(guān)注。在對(duì)民生疾苦同情與重視之余，他孜孜以求將“德維善政，政在養(yǎng)民”的天理之善、政治之善體現(xiàn)為經(jīng)世致用的現(xiàn)實(shí)事功。

一是提出復(fù)井田，行經(jīng)界，緩解社會(huì)矛盾。針對(duì)在土地買(mǎi)賣(mài)過(guò)程中因?yàn)椤皠?shì)官富姓，占田無(wú)限，兼并冒偽，習(xí)以成俗，重禁莫能止”[5](P4164)導(dǎo)致“產(chǎn)去稅存”，或者“有產(chǎn)無(wú)稅”、“詭名挾戶(hù)”的賦稅不均、矛盾激化問(wèn)題，朱熹曾提出過(guò)取法古制的井田形式，由于在現(xiàn)實(shí)中很難實(shí)行，朱熹又退求其次，提出通過(guò)“正經(jīng)界”(就是丈量土地，核實(shí)田畝，編制魚(yú)鱗圖冊(cè)，均平賦稅)解決農(nóng)民的稅收負(fù)擔(dān)和地主的逃稅問(wèn)題:“在民無(wú)業(yè)去產(chǎn)存之弊，在官無(wú)逃亡倚閣之欠，豪家大姓不容僥幸隱瞞，貧民下戶(hù)不至偏受苦楚?！盵2](P4623)

二是改良役法，減輕百姓的賦徭負(fù)擔(dān)。朱熹熟知繁復(fù)稅賦之下民生日蹙的實(shí)際狀況:“南康為郡……固已為貧國(guó)矣。而其賦稅偏重，比之他處，或相倍蓰。民間雖復(fù)盡力耕種，所收之利或不足以了納稅賦，須至別作營(yíng)求，乃可陪貼輸官?！矣鲐S年，則賤糶禾谷，以茍目前之安;一有水旱，則扶老攜幼，流移四出，視其田廬無(wú)異逆旅之舍。蓋出郊而四望，則荒疇敗屋，在處有之?！盵2](P581)他認(rèn)為其中的主要原因是統(tǒng)治者貪得聚斂，賦役之繁重，“古者刻剝之法本朝皆備”[1](P3550)。解決的辦法，乃是:“悉除無(wú)名之賦，方能救百姓于湯火中。”[1](P3557)“須一切從民正賦，凡所增名色，一齊除盡，民方始得脫凈?！盵1](P3556)據(jù)此他主張借鑒古代征賦之法:“歲有常數(shù)，然布縷取之于夏，粟米取之于秋，力役取之于冬，當(dāng)各以其時(shí)?！盵3](P452)在知潭州時(shí)，“奏除屬縣無(wú)名之賦七百萬(wàn)，減經(jīng)總制錢(qián)四百萬(wàn)”[4](P343)。切實(shí)減輕農(nóng)民的負(fù)擔(dān)。

三是主張“儲(chǔ)蓄之計(jì)”，以備荒年救恤貧民?！柏S年則斂之，兇年則散之，恤其饑寒，救其疾苦?！盵3](P273)他在《常州宜興縣社倉(cāng)記》中說(shuō):“夫先王之世，使民三年耕者，必有一年之蓄。故積之三十年，則有十年之蓄，而民不病于兇饑，此可謂萬(wàn)世之良法矣?！盵2](P3809)朱熹在家鄉(xiāng)首創(chuàng)“五夫社倉(cāng)”，在青黃不接時(shí)貸谷給農(nóng)民，取息百分之二十，兇年收半息，大兇年則免除利息，試點(diǎn)收效顯著:“一鄉(xiāng)四五十里之間，雖遇兇年，人不缺食?！盵2](P649)據(jù)此他上書(shū)朝廷:“條陳荒政之策，上陳社倉(cāng)事目。”建議在全國(guó)推廣社倉(cāng)法。為緩和矛盾、促進(jìn)生產(chǎn)，朱熹在知南康軍時(shí)親擬《勸農(nóng)文》，曉諭租佃雙方“佃戶(hù)既賴(lài)田主給佃生借以養(yǎng)活家口，田主亦藉佃客耕田納租以供贍家計(jì)，二者相須，方能存立”的關(guān)系，告戒“佃戶(hù)不可侵犯田主，田主不可撓虐佃戶(hù)”[2](P4626)，還出告示勸諭上戶(hù)救荒，要求他們“存恤接濟(jì)本家地客(佃戶(hù))，務(wù)令足食，免致流移”[2](P4590)。

四是強(qiáng)調(diào)官府和官吏的職責(zé)。朱熹認(rèn)為:“為守令，第一是民事為重?！盵1](P3582)只有官吏“以勤事愛(ài)民為職”，才能使“君德日躋于上，民生日遂于下”[2](P3643)。他時(shí)時(shí)以此自勵(lì)，所到之處均嚴(yán)格執(zhí)法，整頓吏治、培養(yǎng)風(fēng)氣。在浙東任上，朱熹上章奏劾不抄札供報(bào)饑民的紹興兵馬都監(jiān)賈祐之、偷盜官米的指使密克勤、不修荒政的知衢州李嶧以及貪贓枉法的知臺(tái)州唐仲友等，希望朝廷追究這些官吏的責(zé)任。在巡歷紹興府屬縣時(shí)，調(diào)查金華縣官紳朱熙績(jī)豪橫縱姿、武斷鄉(xiāng)曲的劣跡并上奏朝庭，要求嚴(yán)加黜責(zé)，“以為豪右奸猾不恤鄉(xiāng)鄰之戒”[2](P768)。知漳州時(shí)，在其督責(zé)之下，“僚屬厲志節(jié)而不敢恣所欲，仕族奉繩檢而不敢以于私，胥徒易慮而不敢行奸，豪吏斂蹤而不敢冒法”[1](P3480)。

朱熹提出的這些正經(jīng)界、減賦役、建社倉(cāng)、整吏治等具體施政主張，是一種在國(guó)家由治轉(zhuǎn)亂之艱難時(shí)世中審時(shí)度勢(shì)、擇可為者為之以恤民養(yǎng)民的積極實(shí)踐，是“善治”在他作為地方官能力所及范圍的最大程度的實(shí)現(xiàn)。“凡朱子所指陳當(dāng)時(shí)形勢(shì)，規(guī)劃兵財(cái)大計(jì)，不作高論，不落虛談，其一切見(jiàn)解……皆指陳精要，恰中機(jī)宜……此在千古大儒中，實(shí)亦難甚匹儔?！盵6](P202)

在朱熹生活的年代，社會(huì)已經(jīng)并繼續(xù)發(fā)生著巨大變動(dòng)，儒學(xué)外遭道、佛沖擊，內(nèi)為荊公變法后的士人所鄙棄，作為意識(shí)形態(tài)面臨著雙重危機(jī)。朱熹以對(duì)歷史的高度關(guān)懷、以對(duì)修齊治平為旨?xì)w的儒家政治理想的矢志堅(jiān)從，通過(guò)將“萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理”與分殊牽連的現(xiàn)實(shí)“政治”加以有效的統(tǒng)一，揭示皇權(quán)政治的形上的合理性基礎(chǔ)、政治之善的本質(zhì)內(nèi)涵、政治主體于政治之善的德性保障以及政治之善的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，克服了原始儒學(xué)的粗陋以及經(jīng)學(xué)的獨(dú)斷、僵化且不無(wú)神秘，使儒學(xué)之思有了新的面相，在處理現(xiàn)實(shí)政治時(shí)更顯相洽圓融，作為皇權(quán)專(zhuān)制制度理論基礎(chǔ)的“一尊”地位益趨鞏固。就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，植根于家國(guó)同構(gòu)化社會(huì)、為皇權(quán)專(zhuān)制體制進(jìn)行辯護(hù)并著實(shí)維護(hù)之的朱熹政治思想，在建設(shè)社會(huì)主義民主政治的當(dāng)下中國(guó)已不復(fù)有整體合理性，然而對(duì)朱熹理學(xué)政治倫理的思想體系的以上概略解讀，也許有助于我們理解這樣的結(jié)論:“宋明理學(xué)，只是在朱熹手里，才確立了自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)規(guī)模與體系，奠定了確然不拔的基礎(chǔ)，影響了而后學(xué)術(shù)思想的發(fā)展達(dá)六七百年之久，其余波至今未已?！盵7](P368)

[1](宋)朱熹.朱子語(yǔ)類(lèi)[A].朱子全書(shū)[M].上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002.

[2](宋)朱熹.晦庵先生朱文公文集[A].朱子全書(shū)[M].上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002.

[3](宋)朱熹.四書(shū)章句集注[A].朱子全書(shū)[M].上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002.

[4](清)王懋竑.朱子年譜考異[A].朱子全書(shū)[M].上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002.

[5](元)脫脫.宋史[M].北京:中華書(shū)局，1977.

[6]錢(qián)穆.朱子新學(xué)案[M].臺(tái)北:三民書(shū)局，1983.

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