黑格爾哲學(xué)邏輯的社會(huì)歷史意蘊(yùn)及其對馬克思的影響

羅 翔

(貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴州貴陽 550001)

黑格爾哲學(xué)邏輯的社會(huì)歷史意蘊(yùn)及其對馬克思的影響

羅 翔

(貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴州貴陽 550001)

黑格爾哲學(xué)的深層問題不是先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論問題，而是“現(xiàn)實(shí)”問題，亦即社會(huì)與歷史問題。黑格爾改變了哲學(xué)的研究方向，開創(chuàng)了歷史哲學(xué)，為當(dāng)時(shí)德國現(xiàn)代化走向提供理論指導(dǎo)。但費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)，這種現(xiàn)實(shí)取向的邏輯學(xué)本身具有先驗(yàn)獨(dú)斷的特性，哲學(xué)應(yīng)該從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)。以此為基礎(chǔ)，青年馬克思展開了對黑格爾哲學(xué)的批判。

現(xiàn)實(shí);歷史邏輯;異化

一

黑格爾是一個(gè)非?，F(xiàn)實(shí)、富有理智取向的人，他說:“我一向?qū)φ胃信d趣。”如果我們從社會(huì)歷史來解讀他的邏輯學(xué)，黑格爾極為晦澀的學(xué)說竟然可以出乎意料地看得比較清晰透徹。我們可以看到，在黑格爾的文本中，黑格爾處理現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治問題比單純地處理先驗(yàn)哲學(xué)問題要熟悉得多，這一方面說明黑格爾的確對脫離經(jīng)驗(yàn)品質(zhì)的先驗(yàn)知識(shí)學(xué)不感興趣，另一方面也可以看出，邏輯學(xué)的重點(diǎn)并非處理認(rèn)識(shí)論問題，更重要的是處理現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治實(shí)踐問題。

困擾青年黑格爾的問題是德國的現(xiàn)實(shí)政治問題。當(dāng)時(shí)的德國是一個(gè)落后、分裂的諸侯聯(lián)邦，英法則為強(qiáng)大的民族國家，拿破侖與工業(yè)革命所引發(fā)的歷史走向不可阻擋。黑格爾從中看到以個(gè)人美德為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)政治哲學(xué)已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)代工商業(yè)國家發(fā)展的需要，而馬基雅弗里、霍布斯的政治哲學(xué)則奠基于個(gè)體的原則之上，這又會(huì)導(dǎo)致倫理共同體的破壞。如何把兩者結(jié)合起來，把傳統(tǒng)的倫理共同體與個(gè)體主義的政治學(xué)結(jié)合起來，走出一條具有德國特色的現(xiàn)代化道路，就成為黑格爾始終關(guān)心的一個(gè)問題。

在當(dāng)時(shí)的德國思想界，一方面浪漫主義盛行，另一方面，康德哲學(xué)繼續(xù)發(fā)揮影響，兩者雖然形態(tài)不一樣，但都是現(xiàn)代性的兩個(gè)面相，都是近代的主體性哲學(xué)。在黑格爾看來，這兩個(gè)哲學(xué)都是抽象的，從而都在現(xiàn)實(shí)面前表現(xiàn)得軟弱無力。近代哲學(xué)要解決的是在傳統(tǒng)權(quán)威缺席的情況下，尋找新的必然性與確定性基礎(chǔ)的問題，古典哲學(xué)認(rèn)為這個(gè)基礎(chǔ)就是自然或者上帝，但近代哲學(xué)卻認(rèn)為，以這些為對象的研究都是空洞無用的，哲學(xué)應(yīng)該以各種實(shí)用為目標(biāo)，知識(shí)要變成力量。近代哲學(xué)首先從抽象開始，把哲學(xué)奠定在人類學(xué)的主體性基礎(chǔ)之上，因?yàn)槿藗冎荒苷J(rèn)識(shí)到他們自己所創(chuàng)造的。笛卡爾的“我思”、霍布斯的“自然狀態(tài)”、斯賓諾莎的“自然”、萊布尼茨的“單子”、盧梭的“公意”等等都是抽象的結(jié)果?？档鲁槌龈鞣N經(jīng)驗(yàn)因素之后，宣稱絕對的“自由”是人類的本質(zhì)，自然界對于我們來說是不可知的“物自體”，徹底地拋棄了自然法。然而，這種抽象的最大的問題在于，以抽象為基礎(chǔ)的純粹形式抽掉了經(jīng)驗(yàn)之后，成為了一個(gè)孤零零的彼岸之物，由于缺乏中介轉(zhuǎn)化，與現(xiàn)實(shí)之間存在著巨大的鴻溝，陷入了空洞的形式主義，這樣，形式與內(nèi)容、主觀與客觀、應(yīng)然與實(shí)然之間產(chǎn)生了尖銳的對立?？梢哉f，在黑格爾看來，主體性哲學(xué)找到了確定性、必然性，卻犧牲了客觀性、現(xiàn)實(shí)性。黑格爾正是在這個(gè)意義上努力調(diào)和兩個(gè)世界的差距。

邏輯學(xué)是黑格爾為現(xiàn)代性設(shè)計(jì)的一種統(tǒng)一的世界觀，以代替?zhèn)鹘y(tǒng)的世界觀。這種世界觀既能夠克服浪漫主義缺乏概念、脫離現(xiàn)實(shí)的“個(gè)人任性”，又能夠彌合近代哲學(xué)的反思性所造成的現(xiàn)象界與本體界的分裂，從而能夠找到社會(huì)歷史發(fā)展的真正秘密，為德國的發(fā)展指明方向。法國革命與英國工業(yè)革命不可遏止的趨勢使黑格爾認(rèn)識(shí)到了社會(huì)歷史的發(fā)展似乎有某種不可逃脫的內(nèi)在必然性，看似偶然的歷史進(jìn)程其實(shí)有著某種“理性必然性”。就這一點(diǎn)來看，盧卡奇說黑格爾哲學(xué)是法國革命與英國工業(yè)革命的反映是非常準(zhǔn)確的。黑格爾的邏輯學(xué)的建立是完全按照這樣一種理性“內(nèi)在性”的統(tǒng)一原則進(jìn)行設(shè)計(jì)的，黑格爾說:“哲學(xué)所考慮的僅僅關(guān)于這一切問題的內(nèi)在方面，有關(guān)被思考的概念?！雹俸诟駹?《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第254頁?！皟?nèi)在性”首先與“外在性”區(qū)分開來，黑格爾反對任何外在性的東西，外在的東西在黑格爾看來缺乏思維與必然聯(lián)系，比如經(jīng)驗(yàn)科學(xué)“純是外在的偶然的”，沒有必然的內(nèi)在聯(lián)系，“這些科學(xué)聚合在一起，只是具有外在的統(tǒng)一，所以只能算是一種外在的集合、外在的次序”。②黑格爾:《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年第2版，第57頁。

黑格爾發(fā)現(xiàn)，如果用“內(nèi)在性”的眼光看待世界，思維與存在、主體與客體、應(yīng)然與實(shí)然、自然與社會(huì)、思維與意志等等都可以統(tǒng)一在“內(nèi)在性”之中，從而達(dá)到“現(xiàn)實(shí)與理性的和解”、“哲學(xué)的必然和經(jīng)驗(yàn)相一致”。③黑格爾:《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年第2版，第43頁。在黑格爾看來，“內(nèi)在性”問題就是“自由意志”，“自由”就是“意志”，“自由是意志的根本規(guī)定”，④黑格爾:《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第11頁。而“意志”與“思維”又是同一個(gè)東西，“意志不過是特殊的思維方式”，兩者的區(qū)別“無非就是理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度的區(qū)別”。⑤黑格爾:《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第12頁。它的更著名的表達(dá)是:“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表達(dá)為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”⑥黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1979年第2版，第10頁。⑦黑格爾:《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第12頁。這樣一來，哲學(xué)研究的對象就不再是經(jīng)過分析、抽象的認(rèn)識(shí)論式的沒有生命力的概念，而是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，用黑格爾的話來說就是“精神”、“活的實(shí)體”。黑格爾改變了近代哲學(xué)的研究方向，第一次把哲學(xué)指向了“現(xiàn)實(shí)”，也就是說把“現(xiàn)實(shí)”變成了哲學(xué)。黑格爾明確地說:“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西。”⑦“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)”。⑧黑格爾:《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年第2版，第43頁。黑格爾的“現(xiàn)實(shí)”概念，具體所指無疑就是社會(huì)歷史領(lǐng)域。事實(shí)上，對黑格爾的現(xiàn)代解釋正是在這個(gè)方向上進(jìn)行的。盧卡奇認(rèn)為黑格爾的邏輯學(xué)超出了單純的認(rèn)識(shí)論范疇，進(jìn)入了社會(huì)歷史領(lǐng)域，只有“歷史的生成才真正消除事物和事物概念的獨(dú)立性及因此而造成的僵硬性”。⑨盧卡奇:《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1999年第1版，第226頁?！?0馬爾庫塞:《理性與革命》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2007版，第217頁?！?1黑格爾:《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年第2版，第45頁。馬爾庫塞說:“從哲學(xué)向國家和社會(huì)領(lǐng)域過渡已經(jīng)成為黑格爾體系的一個(gè)內(nèi)在本質(zhì)部分。”○10

黑格爾對“現(xiàn)實(shí)”的處理，不再像近代哲學(xué)家們那樣運(yùn)用分析與抽象，也不像歷史學(xué)家那樣描述“事實(shí)”，因?yàn)檫@僅是外在的、非“科學(xué)”的方法。黑格爾說:“哲學(xué)研究的對象就是現(xiàn)實(shí)性，而前面所說的那些事物、社會(huì)狀況、典章制度等等，只不過是現(xiàn)實(shí)性的淺顯外在的方面而已?！薄?1所以“現(xiàn)實(shí)”就是從邏輯的內(nèi)部發(fā)展來看待抽象“概念”是如何一步步走向“現(xiàn)實(shí)”的必然歷史過程，亦即社會(huì)歷史發(fā)展的邏輯。雖然黑格爾認(rèn)為“各種抽象形式”不是作為“獨(dú)立存在的東西而是作為不真實(shí)的東西顯現(xiàn)出來的”，但是，對“現(xiàn)實(shí)”的研究不是從“最高級(jí)的東西即具體的真實(shí)東西開始”，而“必須首先理解抽象概念本身”，○12從最抽象的概念開始，也就是說近代哲學(xué)的終點(diǎn)恰恰是黑格爾的起點(diǎn)。黑格爾這樣做，他的實(shí)際意思是要說明，法國式的抽象的否定性的自由、英國式的放任的市民社會(huì)、德國式的浪漫主義的主觀確定性等都是有待完善的，抽象的自由要變成具體的自由，市民社會(huì)要有國家加以限制，主觀確定性必須在現(xiàn)實(shí)中得以表現(xiàn)。“概念”本身有一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)螺旋式上升的軌道，不僅是邏輯的，而且是現(xiàn)實(shí)的、歷史的，它們指向了一個(gè)終點(diǎn)，這個(gè)終點(diǎn)包含了此前一切最為豐富的信息與內(nèi)容，而民族“國家”正是黑格爾《法哲學(xué)原理》的終點(diǎn)。黑格爾說:“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實(shí)化;是自由之成為現(xiàn)實(shí)乃是理性的絕對目的。國家是地上的精神，這種精

○12黑格爾:《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第40頁。神在世界上有意識(shí)地使自身成為實(shí)在。”①黑格爾:《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第258頁。這樣一來，黑格爾通過邏輯學(xué)的工具完成了對德國未來的設(shè)計(jì)，而他的《法哲學(xué)原理》就是要對未來德國需要什么樣的國家所作的一個(gè)理論論證。

《法哲學(xué)原理》一書充分體現(xiàn)了抽象“自由概念”的“現(xiàn)實(shí)”化過程。最初，作為“自由”的“法”的概念表現(xiàn)形式只是“抽象法”，這種“自由”抽出一切內(nèi)容，只把自身看做是絕對的，因而是“否定的自由”，是個(gè)人的主觀“任性”，法國革命就是其代表。抽象的“自由”內(nèi)在的要求得到實(shí)現(xiàn)，這便是“人格”，人格“必須給它的自由以外部的領(lǐng)域”，于是產(chǎn)生“所有權(quán)”、“契約”的問題，但兩者僅體現(xiàn)了任性與特殊意志，因此產(chǎn)生了“不法”，于是過渡到“作為自為存在的自由的道德”環(huán)節(jié)，對“不法”進(jìn)行節(jié)制。在“道德”環(huán)節(jié)里，黑格爾重點(diǎn)批判了各種各樣的“主觀確定性”。任何主觀性、個(gè)體性的原則，在黑格爾看來，尚是一個(gè)未能“現(xiàn)實(shí)”化的一個(gè)環(huán)節(jié)，是“空虛的”“否定性的”，“產(chǎn)生了對客觀性的渴望”，這樣就進(jìn)入了“倫理”領(lǐng)域，亦即客觀的社會(huì)歷史領(lǐng)域，黑格爾在這里展開了對“家庭”“市民社會(huì)”“國家”的分析，最終了證明一個(gè)君主立憲制的強(qiáng)大民族國家的必要性與必然性。②仰海峰:《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉:青年馬克思與黑格爾關(guān)系的再思考》，《山東社會(huì)科學(xué)》2012年第4期。

二

黑格爾這種有選擇的、有方向性的建構(gòu)哲學(xué)，雖然滿足了當(dāng)時(shí)的政治需要，但是由于這種對社會(huì)歷史的思考是包裹在理性必然性的邏輯之中的，為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境，甚至有意地表達(dá)得很晦澀。因此，如果不能洞穿概念迷霧，黑格爾哲學(xué)給人的影響只能是神秘且唯心的形而上學(xué)。在費(fèi)爾巴哈看來，黑格爾的邏輯學(xué)就是這樣一個(gè)先驗(yàn)的獨(dú)斷的形而上學(xué)命題，其結(jié)論顯然已經(jīng)先驗(yàn)地包含在前提之中，比如說為什么國家一定比市民社會(huì)更加現(xiàn)實(shí)而不是相反等等問題。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為其原因就在于整個(gè)近代哲學(xué)都是“從自己開始的，而不是從自己的對方開始。他們直接假定哲學(xué)為真理，亦即假定自己的哲學(xué)為真理”，③《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第64頁。從而都忽略了真正的存在。費(fèi)爾巴哈對黑格爾的邏輯學(xué)中上升演進(jìn)的歷史觀提出了質(zhì)疑，為什么花朵一定要比葉子更加真實(shí)呢?“難道唯有當(dāng)花開在落掉葉子的莖上時(shí)，植物才是完美的嗎?”④《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第46頁。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，“黑格爾的體系只知道從屬和繼承，而不知道任何并列和共存”。但是事實(shí)上，自然界是“同時(shí)并存的整體的各個(gè)環(huán)節(jié)”，在其中并沒有從低級(jí)到高級(jí)過渡的環(huán)節(jié)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，黑格爾錯(cuò)誤地將思維與存在等同起來，這樣，黑格爾的關(guān)于“理念”的證明，不過是自說自話:“黑格爾把他預(yù)先提出來當(dāng)做中介和環(huán)節(jié)的東西，已經(jīng)設(shè)想成為絕對理念所規(guī)定的東西?！薄敖^對理念在得到形式上的證明之前，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)得到證明?！雹荨顿M(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第65頁。邏輯學(xué)僅僅對于自身才是真實(shí)的，但事實(shí)上，“邏輯上的存在卻是對于經(jīng)驗(yàn)的、具體的理智直觀的一種直接的、無中介的、尖銳的矛盾”。⑥《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第67頁。

費(fèi)爾巴哈又對黑格爾邏輯學(xué)的開端問題提出了批判，黑格爾的邏輯學(xué)是從抽象的存在概念開始的，而后一步步地過渡到現(xiàn)實(shí)。費(fèi)爾巴哈反問道:“為什么我就不能從存在本身，亦即從現(xiàn)實(shí)的存在開始呢?”⑦《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第51頁。在《精神現(xiàn)象學(xué)》里，黑格爾首先提出了“感性確定性”的觀點(diǎn)，認(rèn)為感性的內(nèi)容似乎是最真實(shí)、最豐富的，然而它除了提供“這一個(gè)”這樣的確定性之外，并沒有提供其它的東西，因而它又是“最抽象、最貧乏的真理”。費(fèi)爾巴哈反駁道:“難道這樣一來普遍的東西便被證明為實(shí)在的東西嗎?”“這一個(gè)”恰恰是“不實(shí)在的東西，虛無的東西”，“語言在這里根本無關(guān)緊要。感性的、個(gè)別的存在的實(shí)在性，對于我們來說，是一個(gè)用我們的鮮血來打圖章?lián)５恼胬怼?。⑧《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第68頁。這樣，黑格爾就把“細(xì)看起來極度可疑的東西當(dāng)做真的，把第二性的東西當(dāng)做第一性的東西”，卻對第一性的東西不予理會(huì)。

費(fèi)爾巴哈對黑格爾的批判直接影響了青年馬克思，或者說正好解決了他當(dāng)時(shí)的思想困惑。從青年馬克思的思想發(fā)展來看，最初他曾試圖依照康德的路子弄出一個(gè)先驗(yàn)的法學(xué)體系，但他發(fā)現(xiàn)先驗(yàn)的原則無法解釋實(shí)際中的法。其后，黑格爾理性國家的觀點(diǎn)吸引了馬克思，但《萊茵報(bào)》時(shí)期的社會(huì)實(shí)踐使馬克思認(rèn)識(shí)到，在現(xiàn)實(shí)中不是利益服從于理性國家，而是理性國家服從于利益。可以看出，這時(shí)候困擾馬克思的是哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、思辨與經(jīng)驗(yàn)相沖突的問題，哲學(xué)與思辨并不能解釋現(xiàn)實(shí)，那么兩者的關(guān)系到底如何呢?1843年3月，馬克思看到了費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱領(lǐng)》，在此文中費(fèi)爾巴哈寫道:“黑格爾將客體僅僅想成自己思想的、自己思維的賓詞?！雹佟顿M(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第114頁。“而思維與存在的真正關(guān)系只是這樣的:存在是主詞，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自于思維。”②《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第115頁。馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈對黑格爾辯證法的批判真正克服了舊哲學(xué)。

這個(gè)后來被稱為唯心與唯物、思維與存在之辯的問題成為馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判》一書討論的核心，此書集中批判了黑格爾的唯心與思辨的成分，奠定了其思想的基本基調(diào)。馬克思認(rèn)為黑格爾哲學(xué)是“泛神論的神秘主義”，“黑格爾在任何地方都把理念當(dāng)做主體，而把真正的現(xiàn)實(shí)主體……變成了謂語”。③《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社第1版，第255頁。“神秘的實(shí)體成了現(xiàn)實(shí)的主體，而實(shí)在的主體則成了某種其它的東西，成了神秘實(shí)體的一個(gè)環(huán)節(jié)?！边@是黑格爾的“根本缺陷”。④《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社第1版，第273頁。在此基礎(chǔ)上，馬克思重新確定了家庭、市民社會(huì)與國家的主次關(guān)系:“家庭和市民社會(huì)是國家的真正的構(gòu)成部分，是意志所具有的現(xiàn)實(shí)的精神實(shí)在性，它們是國家存在的方式。家庭和市民社會(huì)本身把自己變成國家。它們才是原動(dòng)力?！雹荨恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社第1版，第251頁。是市民社會(huì)決定國家，而不是相反。

家庭和市民社會(huì)的基礎(chǔ)地位決定了其后馬克思把重心轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，馬克思試圖拋棄黑格爾式的思辨哲學(xué)，通過“完全經(jīng)驗(yàn)的、以對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)”來得出結(jié)論。⑥馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年第3版，第3頁。但事實(shí)上，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思為了超越資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證性，論證共產(chǎn)主義的倫理價(jià)值，所用方法主要還是費(fèi)爾巴哈人本主義勞動(dòng)異化論抽象的哲學(xué)方法，馬克思區(qū)分了勞動(dòng)的對象化與異化兩個(gè)概念，以對象化批判異化，以人本主義的“本真性”批判異化現(xiàn)象。在此書中，馬克思繼續(xù)批判黑格爾“只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”，馬克思認(rèn)為:“只有自然主義能夠理解世界歷史的行動(dòng)?！雹唏R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年第3版，第105頁。

青年馬克思雖然批判黑格爾，從哲學(xué)上顛倒了黑格爾的唯心主義。但還沒有能夠如黑格爾那樣深入到資本主義古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，對市民社會(huì)進(jìn)行具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，顯然沒有能夠真正理解黑格爾哲學(xué)。如前所述，在黑格爾哲學(xué)抽象的邏輯形式之下，包含著資本主義經(jīng)濟(jì)與政治發(fā)展以及德國未來道路的總體思考，有著深厚的歷史底蘊(yùn)。因此，形式上盡管是唯心的、觀念論的，但對早期資本主義市民社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)式的分析、對勞動(dòng)辯證法的探討、對歷史發(fā)展動(dòng)力的探尋等等，都是資本主義經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)反映。費(fèi)爾巴哈雖然破除了邏輯學(xué)的僵硬形式，指出了唯心論的重大缺陷，但是從某種意義上講，他與青年馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判使得后來對黑格爾哲學(xué)的理解變得簡單化、臉譜化，唯心與唯物、思維與存在簡單的二元區(qū)分，以及何為第一性，并把這樣的問題上升到路線之爭，成為一個(gè)理解哲學(xué)的核心問題。這樣的理解當(dāng)然是不全面的，遺忘了黑格爾哲學(xué)中豐富的社會(huì)歷史內(nèi)容以及哲學(xué)對政治與現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，也使得后來的對馬克思主義哲學(xué)的研究抽象化、神秘化、教條化，與政治、經(jīng)濟(jì)、歷史分屬為不同的學(xué)科，從而失去了解釋現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造力，失去了歷史辯證法對社會(huì)的總體論證與把握。青年馬克思站在費(fèi)爾巴哈人本主義立場上批判黑格爾，這樣的批判同樣是抽象的、感性的、缺乏深度的。但馬克思與黑格爾類似，也是一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)品格的人，社會(huì)歷史問題始終是他所關(guān)注的對象，也就是說他們都是關(guān)心現(xiàn)實(shí)政治的，都要尋找歷史發(fā)展的規(guī)律與動(dòng)因。因此，馬克思逐漸舍棄了人本主義異化觀。成熟期的馬克思黑格爾式地將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)主義、哲學(xué)的歷史唯物主義結(jié)合起來，保留了黑格爾辯證法的主要框架，這與費(fèi)爾巴哈對辯證法的激烈批判以及忽視社會(huì)歷史因素的自然唯物主義存在著較大的差異。

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