詩(shī)人的“神學(xué)”——柏拉圖《法義》的詩(shī)學(xué)批評(píng)

林志猛

(浙江大學(xué)哲學(xué)系，浙江 杭州310028)

在西方文藝?yán)碚撌飞?，柏拉圖對(duì)詩(shī)人的看法廣受關(guān)注，柏拉圖也被視為古希臘文藝思想的集大成者［1］。在《王制》(Republic，舊譯《理想國(guó)》)中，柏拉圖提出的模仿說尤受矚目，柏拉圖驅(qū)逐詩(shī)人的說法也眾所周知。按照通常的理解，柏拉圖欲將詩(shī)人逐出城邦是因?yàn)?詩(shī)人不能認(rèn)識(shí)真理，且有傷風(fēng)敗俗之嫌;詩(shī)人模仿幻象，而與真實(shí)隔了三層，遠(yuǎn)離了真理;詩(shī)人描繪的諸神會(huì)說謊、欺騙，彼此明爭(zhēng)暗斗、耍弄陰謀。用這種詩(shī)人的詩(shī)作來教育后代和城邦的護(hù)衛(wèi)者，會(huì)培養(yǎng)起邪惡的心靈。

在探討柏拉圖的詩(shī)學(xué)時(shí)，人們往往側(cè)重模仿說和靈感說，而忽略柏拉圖提出的詩(shī)人與“神學(xué)”的關(guān)聯(lián)?？梢哉f，詩(shī)人無(wú)法正確認(rèn)識(shí)諸神，乃是柏拉圖譴責(zé)甚至要驅(qū)逐詩(shī)人的重要原因之一。詩(shī)人不僅展現(xiàn)了諸神的丑陋，更為可怕的是，他們提出了可能敗壞年輕人的三種“神學(xué)”觀點(diǎn):諸神不存在，或存在卻不關(guān)心人類，或關(guān)心人類但須用獻(xiàn)祭、許愿和供奉而求情收買①參見《王制》365d－e。。雖然柏拉圖在《王制》中談到了這三種“神學(xué)”觀，卻未作出明確的反駁。直到《法義》(Laws)②舊譯《法律篇》和《法篇》，本文所引《法義》譯文皆為筆者根據(jù)希臘文譯出。原文?？北究蓞⒁奍.Burnet.Platonis Opera(Tom.V).Oxford:Clarendoniano Press，1907。英譯本可參見 T.Pangle trans.with notes and an interpretive essay.The Laws of Plato.New York:Basic Books，1980;R.Bury trans.The Laws of Plato.London:Harvard University Press，1926。箋注本可參見 E.England ed.and notes.The Laws of Plato.New York:Manchester University Press，1921。卷10，柏拉圖才全面回應(yīng)了這些觀點(diǎn)。柏拉圖在《法義》卷10中深入探究了有關(guān)諸神的真理，甚至為不虔敬之罪制定了法律。不過，《法義》的對(duì)話顯示，堅(jiān)持無(wú)神論的是自然哲人，認(rèn)為諸神不關(guān)心人類且能被收買的是詩(shī)人。詩(shī)人不健全的“神學(xué)”無(wú)法為城邦和法律提供穩(wěn)固的根基，立法哲人的神義論才能為其作支撐，威懾罪犯并使公民們順從法律。

一、詩(shī)人的“神學(xué)”

在《王制》中，為不義辯護(hù)的年輕人阿得曼托斯將三種“神學(xué)”觀點(diǎn)歸于荷馬、赫西俄德等大詩(shī)人。倘若人們相信詩(shī)人的這些說法，便可放開手腳行不義，牟取利益而免受懲罰，因?yàn)榭梢杂貌涣x所得向諸神求情。同樣，在《法義》卷10中，對(duì)話主角雅典異方人(Athenian Stranger)也設(shè)想了持這些觀點(diǎn)的肆心的年輕人，如肆心的年輕人要求立法者在懲罰他們的不虔敬之前說服并教導(dǎo)被懲者:諸神存在且極好，不會(huì)受某些禮物的誘引而背離正義。這些年輕人還聲稱，正是那些“最優(yōu)秀的詩(shī)人”之傳統(tǒng)權(quán)威提供了這些不虔敬的觀點(diǎn)，使得他們不是去避免行不義，而是行不義后再設(shè)法彌補(bǔ)。由此，這些冷嘲熱諷的年輕人強(qiáng)烈要求立法者講清諸神的真相。

《王制》中的詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)，在《法義》中變成了詩(shī)人與立法者之爭(zhēng):何者更有益于維護(hù)神義和禮法。正因?yàn)樵?shī)人無(wú)法認(rèn)識(shí)關(guān)于諸神的真理，而受到了自然哲人的攻擊和利用，自然哲人用唯物論否定了諸神存在。柏拉圖則通過論證靈魂優(yōu)先于物體，重新理解自然、技藝和機(jī)運(yùn)，證明了諸神存在;接著，基于運(yùn)動(dòng)論，柏拉圖將靈魂定義為能夠推動(dòng)自身的運(yùn)動(dòng)，(宇宙)靈魂是萬(wàn)物所有轉(zhuǎn)變和運(yùn)動(dòng)的原因;最終，柏拉圖把具有完整美德的諸靈魂視為諸神，使奧林波斯諸神與宇宙諸神融為一體。

關(guān)于詩(shī)人的“神學(xué)”，柏拉圖首先反對(duì)的是詩(shī)人對(duì)諸神關(guān)系的描述。赫西俄德的《神譜》不僅描述了諸神的產(chǎn)生，而且展現(xiàn)了諸神之間的爭(zhēng)斗、仇恨、算計(jì)和愛欲。譬如關(guān)于尊敬和服侍父母，詩(shī)人的描寫絕非有益，尤其是詩(shī)中父子關(guān)系的神話:克洛諾斯閹割父親烏拉諾斯，宙斯又推翻父親克洛諾斯的統(tǒng)治，等等③參見赫西俄德《神譜》154－187，468－506行。中譯本見吳雅凌譯的《神譜箋釋》。北京:華夏出版社，2010。另可見荷馬《伊利亞特》1.588－594，中譯本見羅念生、王煥生譯本。上海:上海人民出版社，2004。。這類丑陋的故事無(wú)益于培養(yǎng)人的美德，不可輕易講給年輕人聽，以防他們效仿頭號(hào)天神來對(duì)待自己的父親。游敘弗倫正是根據(jù)這一點(diǎn)來控告其父的:他的父親捆綁了醉酒殺人的雇工，無(wú)意中致使雇工死去。游敘弗倫認(rèn)為，既然最好、最正義的宙斯可以懲罰不義的父親，他自己同樣可以控告犯了錯(cuò)的父親④參見柏拉圖《游敘弗倫》5e5－6a5。。但禮法要求人們孝敬父母，控告父母是不虔敬的，由此，虔敬與正義便產(chǎn)生了沖突。而在阿里斯托芬的喜劇《云》中，詭辯者表示，最高神宙斯也是不義的，宙斯殘酷對(duì)待父親卻獲得成為統(tǒng)治者的好處——?jiǎng)≈袣蚋赣H的兒子明顯受到了詭辯言辭的影響。這種基于傳統(tǒng)神話的詩(shī)學(xué)詭辯甚至鼓勵(lì)人縱欲，理由是宙斯也被情欲和女人征服。正是詩(shī)人對(duì)諸神的不恰當(dāng)展現(xiàn)，使人們有理由像諸神那樣去行不義。這些神話詩(shī)劇若被自然哲人或智術(shù)師利用，將顛覆虔敬、羞恥、孝順、節(jié)制等傳統(tǒng)美德。即在詩(shī)中，傳統(tǒng)神話無(wú)法支撐自身所推崇的美德。同樣是宙斯推翻父親一事，有的人認(rèn)為是正義的，從而為自己的不當(dāng)行為辯護(hù);有的人認(rèn)為不義，而成為替不義之舉的有利辯護(hù)。傳統(tǒng)詩(shī)人對(duì)諸神的不恰當(dāng)描繪，使人們的觀念和行為陷入矛盾之中。

有觀點(diǎn)認(rèn)為，諸神雖存在卻不關(guān)心人類事務(wù)。柏拉圖這種觀點(diǎn)歸于詩(shī)人。人們之所以不虔敬，是由于壞人和不義者在公、私兩方面的好運(yùn)，雖然這些人的好運(yùn)可能只是表面幸福，卻被“不恰切的意見”稱作無(wú)比幸福，而這種意見來自繆斯(詩(shī)人)。詩(shī)人和其他各種言辭都不正確地歌頌過這種幸福:壞人得享天年、子孫滿堂并極受尊敬。更令人困惑的是，借助可怕的不虔敬行為，從底層爬到僭主統(tǒng)治最高位置的不乏其人。

對(duì)于壞人和不義者的這些“幸福”，不虔敬者是通過耳聞或眼見了解到的。顯然，這類人沒有能力像哲人那樣去深究這些表面的幸福，他們既不像“聰明”的無(wú)神論者，也沒有自然哲人那么高超的智識(shí)力，不懂詭辯術(shù)，也不會(huì)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣撟C，因此更容易受詩(shī)人和各種道聽途說的影響。對(duì)于這種人，只能用更淺顯的道理和更富有感染力的神話來勸諭。由于缺乏理智，他們無(wú)力對(duì)壞人和不義者得福作出解釋，但出于對(duì)諸神的敬畏，他們又不能譴責(zé)諸神，讓諸神為生活中的不義和邪惡負(fù)責(zé)。在這種糾結(jié)的心態(tài)中，他們所能得出的結(jié)論只能是，“諸神不關(guān)心人類事務(wù)”。換言之，他們期望神義的實(shí)現(xiàn):諸神觀照四方，懲罰壞人和不義者，使好人得福。即諸神須懲惡揚(yáng)善，才能滿足公民們的“血?dú)狻保?］。

在《王制》中，阿德曼托斯也曾贊同詩(shī)人們的說法:有錢有勢(shì)的壞人在公、私兩方面都被稱為幸福并受到尊敬，諸神讓好人不幸、壞人得福。如果說對(duì)諸神存在的論證是針對(duì)自然哲人、智術(shù)師這類聰明人的，那么，對(duì)諸神不關(guān)心人類且可被收買的反駁，則針對(duì)詩(shī)人。在雅典異方人看來，就連詩(shī)人的靈感之源繆斯女神，也持有“不恰切的意見”，“不正確”地歌頌?zāi)切┍砻娴男腋?。繆斯女神屬于奧林波斯諸神，很可能不具有宇宙諸神的完整美德，詩(shī)人們因繆斯女神附身而獲得靈感，在作詩(shī)時(shí)靈魂和心智都不清醒，脫離了常態(tài)⑤參見《伊翁》533e4－534b5，亦參見赫西俄德《神譜》，第22－34行。。為此，詩(shī)人的種種說法并非出自心智清明的靈魂，只能歸為意見，而非知識(shí)或真理。但詩(shī)人最善于勸諭，他們的各種神話尤其迷人。立法者要說服不虔敬者，意味著要比詩(shī)人有更強(qiáng)的勸諭能力。

二、諸神的美德

為了進(jìn)一步反駁詩(shī)人關(guān)于“諸神不關(guān)心人類”的說法，在《法義》卷10中，雅典異方人具體討論了諸神的“靈魂美德”，以證明諸神會(huì)關(guān)心大大小小的人類事務(wù)。

雅典異方人先提到諸神的三種美德:節(jié)制、理智和勇敢。相比《法義》卷1提到的五種屬神之善，這里沒提及的是睿哲和正義;較之《王制》的四樞德，此處缺少的是正義?！斗x》卷10不談諸神的正義(神義)，顯得格外引人注目。在《法義》中，正義被看作是理智、節(jié)制與勇敢的結(jié)合。如此看來，正義低于理智和節(jié)制，是因?yàn)樗赂疫@一最低的美德:“跛腳”的勇敢僅在于征服痛苦和恐懼，而非征服快樂和欲望。在《法義》構(gòu)建的城邦中，正義之所以需要勇敢，是因?yàn)檎x主要與“占有”和“獲取”有關(guān)，是那種管束人們的美德［3］。根據(jù)正義的定義，或許可以認(rèn)為，諸神只要節(jié)制、理智和勇敢，也就正義。但這些也屬于優(yōu)異的人之美德，將其賦予諸神，便在極為逼真之善的結(jié)構(gòu)中，彌合了神與人的鴻溝［4］。諸神之美德與人之好靈魂美德的類比，使神圣美德成了有思考力的人可向往和追求的目標(biāo)，激發(fā)了人對(duì)卓越和美好的渴求。

對(duì)于那些奢侈、疏忽和懶惰的人，雅典異方人引用赫西俄德的詩(shī)句來解釋，認(rèn)為他們“與無(wú)刺的雄蜂尤為相似”。這句詩(shī)出自赫西俄德的《勞作與時(shí)日》，詩(shī)句的前后文提到:“饑餓總是與懶漢相伴，諸神和人們都厭惡懶人，因?yàn)樗麄儫o(wú)所事事地活著，其秉性有如無(wú)刺的雄峰，只吃不做，白白浪費(fèi)工蜂的勞作”［5］162－163。在赫西俄德描述的人類五紀(jì)中，前四個(gè)種族都不用勞作，只有最后第五個(gè)種族人類需要沒完沒了的勞作。因?yàn)橹T神對(duì)人類隱藏了謀生的方法，不讓他們勞作一天就能獲得一年所需，勞作是神施加于人的詛咒，勞作意味著人的窮困和必死性。盡管諸神憎惡懶人、喜愛勤勞的人，但諸神自己并不勞作。就此而言，諸神也是懶惰的，勞作對(duì)諸神同樣是一種詛咒和不幸⑥參見 T.Pangle trans.with notes and an interpretive essay.The Laws of Plato.New York:Basic Books，1980:534，注釋29;B.Benson PH.D.Plato’s Theology for Adolescents:An Interpreation of the Tenth Book of Plato’s Laws，Boston College，1997:167。。也就是說，在詩(shī)人筆下，諸神顯得言行不一。與詩(shī)人赫西俄德看法不同的是，雅典異方人認(rèn)為，神并不具有連自身也憎惡的性情:懶惰。雅典異方人要求諸神的品質(zhì)保持一致，僅有美德而無(wú)邪惡。在此，諸神的品性也從美德、善這些屬人的品性來展現(xiàn)——諸神與智慧之人看起來極其相似。雅典異方人的說法，顯然是在為詩(shī)人提供另一種描述諸神的樣式。

《王制》卷9在討論僭主制時(shí)提到雄蜂的類比:極端自由的教唆者和僭主擁立者，力圖影響民主治制者的兒子，在其年輕的靈魂里植入某種強(qiáng)烈的愛欲，即“羽翼巨大的雄蜂”。無(wú)刺的雄蜂無(wú)法采蜜，不勞而獲，是游手好閑懶漢的典型形象，羽翼巨大表明其欲壑難填——蘇格拉底以此來示現(xiàn)年輕僭主奢侈、放縱的形象特性。在《法義》中，富裕造成的奢侈敗壞人的靈魂，因此奢侈被視作君王的一種病，他們因奢侈而傲慢，奢侈會(huì)使年輕人的性情變得易怒暴躁，并易受小事挑動(dòng)。如居魯士的兒子康比塞斯就奢侈無(wú)比、毫無(wú)節(jié)制、濫殺無(wú)辜，最終導(dǎo)致波斯的毀滅。居魯士統(tǒng)治下的波斯實(shí)行君主制，波斯人擁有適度的奴役和自由，但由于居魯士把兒子康比塞斯交給婦人們撫養(yǎng)，婦女的后宮教育允許他為所欲為，康比塞斯便成了恣肆妄為的暴君，最后慘遭不幸⑦關(guān)于康比塞斯的故事，可參見希羅多德《歷史》卷3。王以鑄，譯，北京:商務(wù)印書館，1959。?？梢?，無(wú)論民主制還是君主制，只要儲(chǔ)君受到不恰當(dāng)?shù)慕逃蜁?huì)變得懶惰、奢侈而成為僭主。此前，年輕人因壞人靠不虔敬行為成為僭主而得出“諸神忽視人類事務(wù)”的結(jié)論，柏拉圖的《法義》卷10通過引用赫西俄德的詩(shī)句暗示:僭主問題應(yīng)該從靈魂的品質(zhì)來理解，關(guān)鍵在于如何教育年輕的王子。

壞人和不義者擁有好運(yùn)，得享天年、子孫滿堂并極受尊敬，甚至取得僭主的統(tǒng)治地位。按常人的標(biāo)準(zhǔn)，其中確有“幸福”的成分。但若深入考察人的性情、靈魂而非外表，卻未必如此。就僭主的靈魂而言，他始終受瘋狂的欲望和血?dú)怛?qū)動(dòng)，內(nèi)心充滿混亂、怨恨、恐懼和悲傷，與壞人同流合污，在動(dòng)蕩不安和苦痛中生活。他的權(quán)力使其更加嫉妒、不誠(chéng)實(shí)、不義和不虔敬，僭主的靈魂實(shí)際上處于最為不幸的狀態(tài)。壞人的快樂和幸福，不過是快樂幸福的影像。事實(shí)上，對(duì)惡行的最重大懲罰，是作惡者與惡人變得越來越相似，最終脫離好人并依附壞人，由此遭受壞人之間會(huì)對(duì)彼此做的惡行。盡管有的壞人長(zhǎng)壽、多子多孫并享有榮譽(yù)，但其靈魂并未獲得真正的自由和神圣的管理，深受各種欲望奴役，惶惶不可終日。幸福和快樂若不伴隨靈魂的有序與和諧，只能是屬于肉體的表面快樂，其中隱藏著巨大的不幸。真正的幸福源在于靈魂的完善和德性的完滿，在于有思想的生活及深思熟慮的行動(dòng)，在于對(duì)人世的深刻理解，并為這個(gè)不可能完善的政治世界盡可能接近完善盡綿薄心力。

雅典異方人假設(shè)了神可能忽視人類事務(wù)的三種原因:一是出于認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤或無(wú)知;二是出于靈魂的邪惡，即漫不經(jīng)心和奢侈;三是諸神沒有能力照管萬(wàn)物。雅典異方人首先排除了第三種原因:神若不能照管萬(wàn)物，就無(wú)所謂“忽視”人類事務(wù)的問題。換言之，神有能力照管萬(wàn)物是一個(gè)基本前提，由此才能得出神是否“忽視”這部分而重視那部分的問題。雅典異方人曾論證過靈魂是萬(wàn)物的原因，靈魂驅(qū)動(dòng)萬(wàn)物并照管整個(gè)宇宙。既然諸神是諸靈魂，諸神也就能夠照管萬(wàn)物。在克洛諾斯的黃金時(shí)代，神通過精靈來照管和統(tǒng)治人類，精靈們提供源源不斷的“和平、敬畏、善法和正義”精神資源，使人類免于內(nèi)亂，活得幸福。如今，在人自立為王的時(shí)代，人要獲得幸福，須靠雅典異方人這類有智慧的立法哲人來統(tǒng)治，其立法所建立的秩序才可能帶來善法和正義。

關(guān)于第二種原因，雅典異方人接著指出，諸神不可能因漫不經(jīng)心和奢侈而不關(guān)心人類。因?yàn)榫腿硕?，“懶惰源于怯懦，漫不?jīng)心則源于懶惰和奢侈”，真正的勇敢不僅在于征服恐懼、危險(xiǎn)和痛苦，而且在于征服欲望、快樂和奉承——勇敢包含節(jié)制。換言之，怯懦并不只是害怕危險(xiǎn)、恐懼和痛苦，還受制于欲望、快樂和奉承，即不節(jié)制。漫不經(jīng)心是精神上的疏忽、軟弱和松弛，希臘語(yǔ)的字面含義是血?dú)獾臏o散，精力不集中，即人的血?dú)馊舻謸醪蛔∮⑸莩薜恼T惑，就會(huì)精神塌陷，變得軟弱無(wú)力、漫不經(jīng)心?？梢?，諸神是否關(guān)心人類事務(wù)，與血?dú)?勇敢)和節(jié)制有關(guān)，而諸神勇敢節(jié)制，絕不會(huì)漫不經(jīng)心。這里提示人們，要理解諸神的美德，就得理解何為真正的美德以及美德的統(tǒng)一性:美德究竟是多還是一。

于是，“最正確”的說法是:沒有哪個(gè)神因懶惰或漫不經(jīng)心而疏忽大意，因?yàn)樯癫环钟星优?。在此，柏拉圖已將傳統(tǒng)諸神轉(zhuǎn)換為宇宙諸神，怯懦看起來像是靈魂最嚴(yán)重的邪惡，但為何沒強(qiáng)調(diào)神不分有不節(jié)制?興許，說神不分有怯懦而且極其勇敢，容易讓對(duì)話者克勒尼阿斯和富有血?dú)獾哪贻p人接受——詩(shī)人筆下的諸神常常勇敢地斗來斗去;但要說諸神極為節(jié)制，就會(huì)讓人產(chǎn)生疑惑——諸神動(dòng)不動(dòng)就發(fā)怒，宙斯的愛欲更是強(qiáng)烈寬泛得驚人［5］162－163。按照雅典異方人對(duì)勇敢的解釋，怯懦同時(shí)意味著不節(jié)制，神不分有怯懦就表明神是節(jié)制的。因此，擁有心智和完整美德的諸神，不可能被苦樂感征服而不關(guān)心人類事務(wù)，也不會(huì)由于認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤或無(wú)知而漠視人類。立法哲人與傳統(tǒng)詩(shī)人展現(xiàn)的諸神都具有擬人性質(zhì)，但兩者的品質(zhì)卻大相徑庭，原因在于，傳統(tǒng)詩(shī)人從人性低端來描述諸神:痛苦、憤怒、欲望、爭(zhēng)斗等;立法哲人呈現(xiàn)的則是人性高端:理智、睿哲、節(jié)制、勇敢。如何理解諸神，關(guān)鍵在于如何理解人性(靈魂)。

三、諸神與受賄者

在詩(shī)人們筆下，諸神可用獻(xiàn)祭和祈禱收買而使之背離正義。典型說法來自荷馬的《伊利亞特》:“人們用獻(xiàn)祭、可喜的許愿/奠酒、犧牲的香氣向他們［諸神］誠(chéng)懇祈求/使他們息怒，人犯規(guī)犯罪就這樣做”［6］。受傳統(tǒng)詩(shī)人影響，肆心的年輕人試圖憑借這些不虔敬的觀念行不義且免遭懲罰。換言之，城邦詩(shī)人權(quán)威樹立的諸神遭到了其自身的否定，城邦傳統(tǒng)本身不足以支撐神義。

雅典異方人如此描述那些主張諸神可被收買的荒謬說法:

只要我們分給諸神一份不義之財(cái)，諸神就總會(huì)寬恕不義之人和行不義者，這些人必定會(huì)得出這樣的論點(diǎn):這就像狼將它們的掠奪物分一小部分給狗，狗讓禮物馴服了，便允許狼掠奪羊群。［7］906c8－d4

用不義所得獻(xiàn)祭，可求取諸神的饒恕，這些說法阿德曼托斯也曾歸之于詩(shī)人⑧參見《王制》365e1－366b3。。主張諸神可被收買的人認(rèn)為，諸神有如那些能用錢財(cái)收買的統(tǒng)治者，只要給點(diǎn)利益，就能寬恕“不義之人和行不義者”。柏拉圖在這里連用了(不義的)和(行不義)，修飾人的品質(zhì)——這種人已是不義者;則突出行為的不義。行不義源于壞品質(zhì)在靈魂中僭政而造成的無(wú)知，貪婪的欲望主宰了靈魂，使理性部分處于受奴役的位置，于是不義靈魂試圖收買諸神。這種人將諸神降到人性的低端:一如受賄賂的看門狗會(huì)放任狼去掠奪羊群，而收受不義之財(cái)?shù)闹T神也會(huì)任由人去行不義⑨對(duì)比《伊利亞特》16.351－355。。狼與狗的比喻并不恰切，不過，雅典異方人的論證具有勸諭性，引入狼與狗的例子，猶如講述伊索寓言。這樣的寓言生動(dòng)、有趣又引人深思，有點(diǎn)心智的不虔敬者可從中看到自己觀點(diǎn)的荒謬。狼與狗的寓言透露，即便同類可互相收買，如狼能收買狗，人可收買人，也不表明低類能收買高類——如狼收買人，人收買神——這種可能不存在。

那么，將諸神比作什么，才不會(huì)顯得“可笑”呢?雅典異方人提到了舵手，并直接引用了荷馬的詩(shī)句:舵手由于酒的“祭奠和犧牲的香氣而偏離”航道，致使船只和水手們沉沒［7］966d8－e3。柏拉圖在“祭奠”與“犧牲的香氣”間加入了“酒”。在詩(shī)人那里，獻(xiàn)奠的酒和香氣可改變諸神的心意，從而寬恕人的罪過。柏拉圖將其移植到舵手身上:水手們?yōu)楸苊鈶土P而用美酒收買舵手，醉酒的舵手偏離航道，遭受滅頂之災(zāi)。以此反推，還原荷馬史詩(shī)中諸神因“祭奠和犧牲的香氣而偏離”的同樣失誤，諸神若因被獻(xiàn)祭改變心意，不懲罰不義者，結(jié)果將使城邦遭受毀滅。柏拉圖把描述諸神的詩(shī)句運(yùn)用在舵手上，雖然顯得滑稽可笑，但這種隱含著相互鑒照的反諷，卻把詩(shī)人范疇的諸神本質(zhì)顯露出來。

荷馬史詩(shī)中不僅有“祭奠和犧牲的香氣而偏離”，還有更卑劣的馭手:他們接受禮物的收買，將勝利出賣給其他賽隊(duì)［7］906e5－7。柏拉圖對(duì)荷馬史詩(shī)連續(xù)三次或隱或顯的引用，皆與血?dú)庥嘘P(guān)。興許，他的勸諭性論證是為了激起克勒尼阿斯及不虔敬年輕人的血?dú)?。挑出荷馬將諸神比作接受禮物而出賣勝利的馭手的詩(shī)句，無(wú)疑顯形了詩(shī)人把諸神降到了極低位置的真相，會(huì)激起有點(diǎn)正義感的人的強(qiáng)烈憤慨，轉(zhuǎn)而捍衛(wèi)諸神。無(wú)怪乎，克勒尼阿斯激動(dòng)地說，這番描繪真是個(gè)可怕的景象。

柏拉圖并沒有因克勒尼阿斯的“可怕”而罷休，他借雅典異方人之口指出，除了能夠被收買的舵手和馭手，諸神還可能如“將領(lǐng)、醫(yī)生、農(nóng)夫、牧人或某些受狼誘惑的狗”。這個(gè)說法引起了克勒尼阿斯的強(qiáng)烈反對(duì)，他要求肅靜()，因?yàn)橹T神根本不是這樣的。雅典異方人將六種統(tǒng)治者(舵手、馭手、將領(lǐng)、醫(yī)生、農(nóng)夫、牧人)與看門狗(護(hù)衛(wèi)者)并列在一起，統(tǒng)稱為“相似的護(hù)衛(wèi)者”。前六種是人，均涉及某種保護(hù)的技藝;狗的護(hù)衛(wèi)憑借的并非技藝，而是習(xí)性。雅典異方人沒有具體描述將領(lǐng)等受賄者，但受賄的將領(lǐng)或治邦者與被收買的諸神最相像，這里不提或許是因?yàn)椤@種對(duì)比難以激起人們的義憤。受賄的醫(yī)生尤其不適合與諸神類比，因?yàn)檫@樣的醫(yī)生更樂意去照料病體;至于農(nóng)夫，很難想象誰(shuí)會(huì)去收買他背叛莊稼——壞天氣不可能收買農(nóng)夫，正如疾病不會(huì)收買醫(yī)生。顯然，激起克勒尼阿斯憤慨的是將諸神比作受狼誘惑的狗。柏拉圖之前在將諸神收受不義之財(cái)比作狗接受狼的掠物時(shí)，并未把諸神與受狼誘惑的狗直接聯(lián)系起來，而是在談過受賄的舵手和馭手后，才將諸神比作受引誘的狗，借這一極端的反諷指代，排除諸神被收買的可能性。因此，克勒尼阿斯要求“肅靜”，希臘語(yǔ)也具有說吉利話的含義，諸神與狗的類比終于使立法者克勒尼阿斯看清了不虔敬論調(diào)的弊害。

諸神若不是受狼誘惑的狗，那么對(duì)人而言，所有神靈便都是偉大的護(hù)衛(wèi)者，高于最偉大之物［7］907a2－3?？死漳岚⑺官澩诺洚惙饺说恼撟C(從最低點(diǎn)上升到最高點(diǎn))，他迫切需要諸神的高貴性。因?yàn)?，如果接受諸神可被收買的說法，諸神的崇高地位將徹底坍塌，與狗同位的諸神對(duì)城邦毫無(wú)意義。于是，必須回到先前確立的觀點(diǎn):諸神是宇宙萬(wàn)物的照管者，具有完整的美德。因此，諸神是偉大的護(hù)衛(wèi)者，保護(hù)整個(gè)宇宙免遭壞靈魂的毀滅;諸神不僅高于人世的最偉大之物，也高于屬人的統(tǒng)治者。常人即中等人士，既沒有太高的德性，也不會(huì)過分邪惡。常人信仰傳統(tǒng)宗教，秉持普通的正義感，不會(huì)為了不義之財(cái)而不擇手段。既然諸神守護(hù)高貴的事務(wù)，那么必在守護(hù)的美德上出類拔萃。

在論證諸神存在并關(guān)心人類時(shí)，柏拉圖將神上升到最高的位置:具有心智和完整的美德，意在促使少數(shù)有智性追求的年輕人向神圣美德看齊;在論證諸神不可收買時(shí)，柏拉圖將諸神被下降到最低位置——借助喜劇性的反諷，激發(fā)常人維護(hù)諸神。通過這一上升和下降，柏拉圖論證了有關(guān)諸神的真理，并向不同的人說不同的話，勸諭少數(shù)人和常人心向虔敬。在《法義》中，立法者克勒尼阿斯甚至“投票贊成”這些論點(diǎn)，表明立法哲人的觀點(diǎn)獲得了實(shí)際立法者的政治支持。柏拉圖關(guān)于諸神的論證并非個(gè)人的純理論樂趣，而具有針對(duì)城邦現(xiàn)實(shí)的政治蘊(yùn)涵，這種觀照在日后的神學(xué)整飭與立法演進(jìn)中，獲得了歷史的可能性釋放。

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