利瑪竇與中西醫(yī)學(xué)交流

何凱文

（肇慶學(xué)院政法學(xué)院，廣東 肇慶 526061）

利瑪竇與中西醫(yī)學(xué)交流

何凱文

（肇慶學(xué)院政法學(xué)院，廣東 肇慶 526061）

利瑪竇是第一個(gè)將西方中古醫(yī)學(xué)理論（四體液說）以及近代生理學(xué)（腦的結(jié)構(gòu)和功能理論）介紹進(jìn)中國(guó)的人，同時(shí)也是最早向西方社會(huì)介紹中醫(yī)的人之一；更重要的是，他開創(chuàng)了從自然哲學(xué)、生理學(xué)和醫(yī)學(xué)方法論等層面系統(tǒng)地與傳統(tǒng)中醫(yī)進(jìn)行理論交流的先河。此外，本文從科學(xué)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)史的視角，重新評(píng)價(jià)利瑪竇在中國(guó)醫(yī)學(xué)發(fā)展史和中西醫(yī)學(xué)爭(zhēng)論史上的突出地位和深遠(yuǎn)影響。

四體液；四元素；五行；實(shí)體性；醫(yī)學(xué)觀念革命

當(dāng)今廣受關(guān)注的中西醫(yī)爭(zhēng)論和廢止中醫(yī)的舉動(dòng)，某種程度上也可以說是中西醫(yī)文化交流的當(dāng)代表現(xiàn)形式。人們一般把中西醫(yī)爭(zhēng)論的歷史追溯到清末有“廢醫(yī)第一人”之稱的俞樾及其徒子徒孫民國(guó)時(shí)期的章太炎、余云岫等人。章、余受到近代西方醫(yī)學(xué)以及日本廢醫(yī)運(yùn)動(dòng)的影響這已經(jīng)眾所周知的，而“始祖”俞樾的“廢醫(yī)論”被認(rèn)為是個(gè)人原因——出于至親的生命一再被中醫(yī)里的庸醫(yī)所誤，乃至遷怒于中醫(yī)體系。另有王清任氏重視經(jīng)驗(yàn)觀察，觀察死刑犯的尸體，發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)中醫(yī)論述“臟腑”的位置與自己所觀察到的事實(shí)嚴(yán)重不當(dāng)，遂于1830年著《醫(yī)林改錯(cuò)》，試圖指正中醫(yī)幾千年的所謂的“流弊”，從而“自發(fā)、自覺”地“開創(chuàng)”了中國(guó)醫(yī)界近代生理解剖學(xué)的新風(fēng)。今日學(xué)界似乎普遍認(rèn)為俞樾、王清任二人質(zhì)疑中醫(yī)理論乃是基于自身的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，兩位是中國(guó)土生土長(zhǎng)的近現(xiàn)代醫(yī)學(xué)開創(chuàng)者，似乎沒有受到西方思想的影響。但在中醫(yī)發(fā)展兩千年的歷史上，有他們兩人這樣的經(jīng)驗(yàn)的人肯定不少，但為什么直到清朝后期才出現(xiàn)這種“背經(jīng)離道”的事情呢？?jī)H僅把他們的質(zhì)疑中醫(yī)理論的舉動(dòng)視為基于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)并不具有足夠的說服力。

學(xué)術(shù)界有一個(gè)由美國(guó)當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家漢森提出的、得到廣泛認(rèn)同的命題——“觀察滲透著理論”，即科學(xué)研究過程中的經(jīng)驗(yàn)觀察并不是純粹的客觀、中立的，而是受到觀察者固有的觀念或理論的影響的。據(jù)此，我們可以推測(cè)，俞、王等人的認(rèn)識(shí)不僅來源他們自身的經(jīng)驗(yàn)，還有一定的觀念或理論背景。

他們除了中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)問之外，還有什么知識(shí)觀念背景呢？事實(shí)表明，西方醫(yī)學(xué)和生理解剖學(xué)，如鄧玉函的《泰西人身說概》、《人身圖說》等，已經(jīng)在清朝社會(huì)上廣為流傳。有理由相信，相對(duì)于傳統(tǒng)的學(xué)問，西方的生理解剖學(xué)思想更有可能成為俞樾和王清任質(zhì)疑中醫(yī)的觀念和理論背景。

西方的生理解剖學(xué)在中國(guó)的傳播，自然會(huì)與中國(guó)的相關(guān)的學(xué)科，特別是中醫(yī)，發(fā)生交流和沖撞。因此，中西醫(yī)的理論爭(zhēng)論歷史，似乎可以追溯到比余云岫，乃至俞樾、王清任更早的耶穌會(huì)傳教士。本文正是基于這個(gè)認(rèn)識(shí)，試圖揭示和論述早在四百多年前，作為耶穌會(huì)傳教士的利瑪竇已經(jīng)開展了中西醫(yī)理論對(duì)話，而且將中西醫(yī)理論的對(duì)話深入到自然哲學(xué)領(lǐng)域，影響了一大批中國(guó)知識(shí)分子。同時(shí)，正是在利瑪竇的影響下，其他的耶穌會(huì)士陸續(xù)著述和翻譯醫(yī)學(xué)和生理解剖學(xué)書籍，進(jìn)而擴(kuò)大和加深了西方醫(yī)學(xué)對(duì)中國(guó)學(xué)界的影響。故此，本文認(rèn)為，利瑪竇是真正的開創(chuàng)中西醫(yī)理論交流與對(duì)話的先驅(qū)。

眾所周知，利瑪竇在促進(jìn)西方的數(shù)學(xué)、天文歷法、地理學(xué)、地圖制作、機(jī)械、音樂、繪畫等方面的知識(shí)向中國(guó)傳播和交流的貢獻(xiàn)很大。但他在中西醫(yī)學(xué)交流方面的作為和影響卻被有意無意地忽略，其影響遠(yuǎn)被低估。

誠(chéng)然，利瑪竇的西方醫(yī)學(xué)思想不是現(xiàn)代意義上的醫(yī)學(xué)思想，但現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的理論根基仍然是利瑪竇所在中古時(shí)期的西方傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的繼承和發(fā)展，西方傳統(tǒng)的還原論和構(gòu)成論的醫(yī)學(xué)觀和方法論，以及相應(yīng)的醫(yī)學(xué)倫理原則，仍然保留下來。而利瑪竇時(shí)期的歐洲醫(yī)學(xué)，正是承上啟下的時(shí)期。一方面這個(gè)時(shí)期還保留著古希臘的醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)；另一方面，近代醫(yī)學(xué)的萌芽已經(jīng)通過近代的生理學(xué)和解剖學(xué)體現(xiàn)出來了。因此，追根溯源，重新認(rèn)識(shí)利瑪竇在四百年前開啟的中西醫(yī)平等的對(duì)話和交流，或許能夠得到某種啟發(fā)。

本文將首先考察利瑪竇在中西醫(yī)交流過程中所持的基本立場(chǎng)和醫(yī)學(xué)觀，進(jìn)而具體分析利瑪竇在不同層面與中醫(yī)的交流的事實(shí)，以期更全面、深入地認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)利瑪竇在中西醫(yī)學(xué)文化交流方面的影響和意義。

一、利瑪竇的醫(yī)學(xué)觀

只有知道了利瑪竇的基本立場(chǎng)和觀點(diǎn)，才能深入地理解他是如何處理現(xiàn)實(shí)和理論中的醫(yī)學(xué)問題的。那么，利瑪竇是如何看待醫(yī)學(xué)的？可以相信的是，作為一個(gè)由耶穌會(huì)學(xué)校精心培養(yǎng)多年的虔誠(chéng)的耶穌會(huì)士，利瑪竇的態(tài)度和立場(chǎng)顯然會(huì)與耶穌會(huì)保持一致。因此，首先要了解耶穌會(huì)對(duì)待醫(yī)學(xué)的基本立場(chǎng)和觀點(diǎn)。

中世紀(jì)歐洲的基督教會(huì)認(rèn)為疾病是上帝對(duì)人的罪惡的懲罰，不主張積極對(duì)患者進(jìn)行醫(yī)學(xué)上的治療，而主張引導(dǎo)病人進(jìn)行懺悔和禱告，以獲得上帝的寬恕。故教會(huì)曾禁止神職人員行醫(yī)，特別是外科。直到1576年2月，教皇格里高利十三世開始允許所有精通醫(yī)學(xué)的耶穌會(huì)士在會(huì)長(zhǎng)的允許下，在任何難以找到世俗醫(yī)生的地方行醫(yī)，不過外科仍然不在允許的范圍之內(nèi)。

在1540年成立的耶穌會(huì)在其《耶穌會(huì)會(huì)憲》中規(guī)定，耶穌會(huì)的大學(xué)不設(shè)立醫(yī)學(xué)和法學(xué)的科目，起碼耶穌會(huì)是不會(huì)參與這類事物的[1]38-40。但事實(shí)上，耶穌會(huì)并不反對(duì)醫(yī)學(xué)，而是在有利于傳教事業(yè)的前提下，將行醫(yī)和傳教結(jié)合起來，將行醫(yī)和照顧病患之人視為修行和傳播教義的一種方式和手段。醫(yī)學(xué)，與科學(xué)和技術(shù)一樣，耶穌會(huì)士們看來，都是通向上帝之路。它們成了耶穌會(huì)傳教的工具，可以被利用來引導(dǎo)人們“沿著自然顯示的合理性，即科學(xué)規(guī)律的道路，可以認(rèn)識(shí)人格化的上帝”[2]62。

由此可見，耶穌會(huì)的醫(yī)學(xué)立場(chǎng)和觀點(diǎn)可以簡(jiǎn)要表達(dá)為：基督教信仰優(yōu)先，允許醫(yī)學(xué)有限度地存在和發(fā)展，利用醫(yī)學(xué)為信仰服務(wù)。

事實(shí)表明，利瑪竇信奉和實(shí)踐了這一立場(chǎng)。在面對(duì)疾病時(shí)，他不是積極地醫(yī)治疾病，而是優(yōu)先選擇傳播教義和奉教修行——在面對(duì)其他病人的時(shí)候是傳播教義為優(yōu)先；在面對(duì)自身的疾病的時(shí)候是奉教修行。以下兩個(gè)實(shí)例可以證明這點(diǎn)：

其一，據(jù)《利瑪竇中國(guó)札記》記載，第一個(gè)公開信仰基督教的中國(guó)人就是一個(gè)來自肇慶本地社會(huì)底層的病人[3]170。本地的醫(yī)生斷定他得了不治之癥，家人已經(jīng)無力負(fù)擔(dān)其醫(yī)療費(fèi)用，因而將他拋棄在大路邊。耶穌會(huì)的神父?jìng)兂鋈フ业竭@個(gè)病人，讓他住進(jìn)干凈的房子里，并讓他成為第一個(gè)自愿接受洗禮的“大帝國(guó)”的臣民。這里雖然沒有直接記錄神父?jìng)冊(cè)谶@個(gè)救治和救贖病人的過程中是否運(yùn)用了在歐洲所學(xué)的醫(yī)學(xué)知識(shí)，但從這個(gè)相對(duì)簡(jiǎn)潔的記錄中可以判斷：利瑪竇作出了“治療肉體疾病已無希望”的判斷。這當(dāng)然是一個(gè)醫(yī)學(xué)判斷，能作出這一判斷說明他具有一定的醫(yī)學(xué)知識(shí)和醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)；利瑪竇認(rèn)為，盡管“治療肉體疾病已無希望”，但可以“照顧他的靈魂，”讓他回到上帝懷抱，獲得極樂。這說明利瑪竇堅(jiān)持“宗教正確”之立場(chǎng)，他始終是以宗教關(guān)懷為主照顧病人，而不是醫(yī)藥治療。

其二，《利瑪竇中國(guó)札記》記載了利瑪竇的同事麥安東神父之死，面對(duì)疾病的折磨，沒有記載醫(yī)治的記載，只有神父?jìng)兊钠矶\、彌撒、圣禮的安慰[3]256-257。

利瑪竇在傳教事業(yè)上，在傳播科學(xué)、技術(shù)（自鳴鐘、地圖制作等）和翻譯《幾何原本》上都很積極，但這不是意味著利瑪竇冷落醫(yī)學(xué)。這可能與利瑪竇在歐洲所受到的教育有關(guān)。一方面，利瑪竇在來華之前并沒有受到多少醫(yī)學(xué)方面的教育。除了宗教教義的學(xué)習(xí)之外，利瑪竇其它的學(xué)習(xí)時(shí)間主要花在哲學(xué)、法律、數(shù)學(xué)、天文等方面。另一方面，也與基督教教會(huì)對(duì)醫(yī)學(xué)的保守立場(chǎng)有關(guān)。在中世紀(jì)的歐洲大學(xué)，神學(xué)、哲學(xué)、法律和醫(yī)學(xué)是四個(gè)傳統(tǒng)的學(xué)科，但醫(yī)學(xué)排名最后，內(nèi)容最少，但基督教不排斥醫(yī)學(xué)，而是認(rèn)為，醫(yī)學(xué)研究是基督智慧中的一個(gè)完整部分[4]118。

在客觀上，利瑪竇等耶穌會(huì)士向外（包括東亞）傳播了西方包括醫(yī)學(xué)知識(shí)在內(nèi)的自然知識(shí)和相關(guān)技術(shù)，其作用相對(duì)于殖民者和商人而言，有過之而無不及。而且，耶穌會(huì)士中受過良好的教育，有著較高的西方文化修養(yǎng)的人才比比皆是。正是利瑪竇和其他的傳教士如鄧玉函、卜彌格等人也是在將醫(yī)學(xué)作為傳教工具的過程中，成全了中西方醫(yī)學(xué)的早期的交流和對(duì)話。

二、利瑪竇的醫(yī)學(xué)交流活動(dòng)

（一）利瑪竇與中醫(yī)生的交往以及對(duì)中醫(yī)醫(yī)技的評(píng)價(jià)

利瑪竇在中國(guó)的二十八年間，結(jié)交了一些中醫(yī)生，其中儒醫(yī)代表人物王肯堂（1549—1613），為醫(yī)學(xué)百科全書《六科診治準(zhǔn)繩》的作者[5]603。當(dāng)中最有代表性的是利瑪竇多次提到的王姓醫(yī)生（意大利文稱名為Guanchileu，音譯為“王繼樓”）。王在南昌傳教過程中把利瑪竇引薦給上流社會(huì)，對(duì)利瑪竇的幫助很大[3]294-295。

利瑪竇長(zhǎng)期與王繼樓交往，甚至在他家里住過三個(gè)星期，把王醫(yī)生發(fā)展成為一個(gè)基督教徒。王醫(yī)生用了很多時(shí)間陪同他一起討論各種問題，包括自然哲學(xué)和神學(xué)問題[3]349。而哲學(xué)問題必然會(huì)涉及到中醫(yī)的理論基礎(chǔ)——陰陽五行說。

正如本文后面將要論及的那樣，利瑪竇在理論層面質(zhì)疑作為中醫(yī)理論基礎(chǔ)的陰陽五行說，但在臨床實(shí)踐層面，他對(duì)中醫(yī)有較高的評(píng)價(jià)。利瑪竇是最早向西方社會(huì)介紹中國(guó)醫(yī)學(xué)的人之一。他說：“中國(guó)的醫(yī)療技術(shù)的方法與我們所習(xí)慣的大為不同。他們按脈的方法和我們的一樣，治病也相當(dāng)成功?！背酥猓€介紹了中國(guó)的草藥、醫(yī)學(xué)教育、醫(yī)學(xué)在社會(huì)和學(xué)術(shù)領(lǐng)域的受重視的程度等[3]34。

利瑪竇本人還接受中醫(yī)生對(duì)他進(jìn)行的中醫(yī)治療。例如，利瑪竇在蘇州患病近一個(gè)月，曾得到瞿太素的精心照顧，但瞿太素不是醫(yī)生，自然少不了請(qǐng)中醫(yī)來為他診治，使利瑪竇完全恢復(fù)了健康，甚至感覺恢復(fù)得比病前還要健康[3]339。另有記載，利瑪竇臨終前幾天，李之藻曾派自己的私人醫(yī)生來給他看病。而后，耶穌會(huì)神父?jìng)円蚕群笳伊肆会t(yī)生來給他診治[3]612。無疑，這七位給利瑪竇看病的醫(yī)生都是中醫(yī)。這是利瑪竇和照顧他的神父?jìng)兣c中醫(yī)生交往的歷史事實(shí)，也是傳教士們不排斥中醫(yī)治療的明證。

（二）基于生理解剖學(xué)層次的理論交流

當(dāng)然，利瑪竇所接觸到的醫(yī)學(xué)理論，主要還是希波克拉底傳統(tǒng)的蓋倫醫(yī)學(xué)。這也是中世紀(jì)的歐洲的主流醫(yī)學(xué)。利瑪竇來到中國(guó)大陸的時(shí)候（1583年），正是西方醫(yī)學(xué)經(jīng)歷從中古代蓋倫醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)型和發(fā)展到近代醫(yī)學(xué)的時(shí)期。近代解剖學(xué)的奠基之作、比利時(shí)醫(yī)學(xué)家維薩里（A.Vesalius）的《人體的構(gòu)造》已經(jīng)出版整整四十年了，以此為基礎(chǔ)，歐洲的近代醫(yī)學(xué)有了長(zhǎng)足的發(fā)展。利瑪竇等耶穌會(huì)士的醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)也會(huì)受到以人體解剖學(xué)為基礎(chǔ)的歐洲近代醫(yī)學(xué)的影響。

1599年，利瑪竇在南昌刻印出版了顯然受近代生理學(xué)影響的《西國(guó)記法》?！段鲊?guó)記法》分原本、明用、設(shè)法、立象、定識(shí)、廣資等六篇，介紹了記憶方法和人腦的生理結(jié)構(gòu)和功能理論。

《西國(guó)記法·原本篇》簡(jiǎn)要講述了西方的腦的結(jié)構(gòu)和功能，即腦與記憶的關(guān)系：“記含有所在腦囊，蓋顱囟后、枕骨下為記含之室。故人追憶所記之事驟不可得，其手不覺搔腦后，若索物令之出者，雖兒童亦如是?；蛉四X后有患則多遺忘?！盵5]279

《西國(guó)記法》如此分析腦在記憶過程中的功能：“人之記含有難有易，有多有寡，有久有暫，何故？蓋凡記識(shí)必自目耳口鼻四體而入。當(dāng)其入也，物必有物之象，事必有事之象，均似以印腦。其腦剛?cè)岬靡?、豐潤(rùn)完足則受印深而明藏象多而久；其腦反是者，其記亦反是?！薄叭缬字善淠X大柔，譬如水，印之無痕，故難記；如成童其腦稍剛，譬如泥，印之雖有跡，不能常存，故易記亦易忘；至壯年其腦充實(shí)，不剛不柔，譬如衤者帛，印之易而跡完具，故易記而難忘；及衰老，其腦干硬大剛，譬如金石，印之難入，入亦不深故難記，即強(qiáng)記亦易忘?！W(xué)強(qiáng)記之士，人以石擊破其頭，傷腦后盡忘其所學(xué)，一字不復(fù)能記。又有人墮樓者遂忘其親，知不能復(fù)識(shí)?！盵5]279

利瑪竇的以上分析運(yùn)用了類比論證，切合人的基本經(jīng)驗(yàn)，具有較強(qiáng)的說服力，受到中國(guó)知識(shí)階層，特別是上層知識(shí)分子的贊賞。

傳統(tǒng)中醫(yī)本來就缺乏對(duì)腦的結(jié)構(gòu)的研究，而且在功能方面，心腦的區(qū)分是不嚴(yán)格的。中醫(yī)在功能意義上講，腦是屬于內(nèi)涵豐富的“心”這一范疇的。因此，利瑪竇進(jìn)入中國(guó)之前，中國(guó)人通常認(rèn)為人的記憶是由“心”來主導(dǎo)的。因此，“記含有所在腦囊”的觀點(diǎn)對(duì)中醫(yī)來說幾乎是完全不同的觀點(diǎn)。

利瑪竇傳入這些觀點(diǎn)和理論對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)知識(shí)界，包括醫(yī)學(xué)界影響很大。這客觀地鼓勵(lì)了其他傳教士進(jìn)一步把西方的醫(yī)學(xué)和生理學(xué)傳入中國(guó)，為隨后的生理解剖學(xué)傳播奠定了基礎(chǔ)，開啟了中西醫(yī)對(duì)話的濫觴。1623年，艾儒略著的《性學(xué)粗述》在杭州出版，介紹了西方的人體生理知識(shí)。鄧玉函翻譯的《泰西人身說概》以及與人合撰的《人身圖說》，在利瑪竇的基礎(chǔ)上更系統(tǒng)地介紹了西方的解剖學(xué)和生理學(xué)的知識(shí)。

（三）利瑪竇的醫(yī)學(xué)方法論之“四體液”說

四體液說是歐洲傳統(tǒng)的病因?qū)W說，即關(guān)于引發(fā)疾病的原因的學(xué)說。古希臘的“醫(yī)圣”希波克拉底（Hippocrates，約公元前460—前360）提出了關(guān)于疾病的本質(zhì)的學(xué)說——四體液說。他認(rèn)為，疾病乃是人體內(nèi)部的四體液（血液、黏液、黑膽汁、黃膽汁）失去平衡。四體液說被蓋倫（公元130—公元200或210）繼承下來。中世紀(jì)歐洲乃至文藝復(fù)興時(shí)期，四體液說仍然是主流醫(yī)學(xué)，蓋倫被稱為“醫(yī)學(xué)教皇”以及解剖學(xué)和生理學(xué)家的“導(dǎo)師”[4]101。

利瑪竇把四種體液（血液、黏液、黑膽汁、黃膽汁）翻譯為血、白痰、黑痰、黃痰。盡管四體液說是一種整體論，但這種整體論是可分解的，因?yàn)槿我惑w液都是最終的不變的實(shí)體性存在（利瑪竇謂之“恒性”）。這一人體之整體性乃是基于四種可分解的體液要素之間的數(shù)量加減，故是一種構(gòu)成整體論①在本文中，“構(gòu)成”與“生成”是一對(duì)哲學(xué)范疇?！吧伞敝傅氖鞘澜缛f物是由一個(gè)整體生出另一個(gè)新的整體，其終極因乃是無。而“構(gòu)成”則是指世界萬物由實(shí)體聚合而成，構(gòu)成的終極因乃是不可再分的微粒實(shí)體。主張整體是生成的理論，及時(shí)生成整體論，而主張整體是構(gòu)成的理論，就是構(gòu)成整體論。與四體液說的構(gòu)成整體論不同，中醫(yī)的病因?qū)W說乃是一種基于陰陽五行生克平衡的生成整體方法論。五行的每一行同時(shí)具有生和克（勝）兩種功能，生是目的，克亦是為了生生不已的目的終成。木火土金水之間“比相生而間相勝（克）”，形成生克兩個(gè)完整的循環(huán)。五行每一行都是一個(gè)連續(xù)生克過程的一部分，任何一行的屬性依賴于其在整體中的功能和關(guān)系來定義，不能離開其它行而存在。五行模型可謂是關(guān)于系統(tǒng)生成演變的最簡(jiǎn)單模型，一個(gè)完整的五行生克循環(huán)即是最小的生成單位。整體不是由更小的部分構(gòu)成的，而是由更小的整體生成的。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)認(rèn)為，人是一個(gè)有機(jī)的生成整體。陰陽五行生成的過程達(dá)到一種動(dòng)態(tài)的平衡，中醫(yī)稱為“平人”，即是健康的人。當(dāng)陰陽五行生成的動(dòng)態(tài)平衡因某種原因而遭到破壞而未能及時(shí)恢復(fù)時(shí)，即為疾病。破壞平衡，引發(fā)疾病的原因就是病因。因此，從方法論的角度來說中醫(yī)的陰陽五行說是一種生成整體論。。利瑪竇認(rèn)為，人發(fā)生疾病乃是因?yàn)樗姆N體液的比例不調(diào)和（“人發(fā)病疾，蓋四液不調(diào)耳”）[6]。有學(xué)者考證，利瑪竇是最早把歐洲醫(yī)學(xué)理論的四體液說介紹給中國(guó)的人[1]325。

利瑪竇試圖以四體液說來否定陰陽五行說的病因解釋。利瑪竇之所以有足夠的信心祭出四體液說來否定中醫(yī)，不是因?yàn)榕R床的原因，而是因?yàn)樗麑?duì)四元素說有信心。四體液說作為一般的醫(yī)學(xué)方法，其賴以成立的哲學(xué)基礎(chǔ)乃是四元素說。利瑪竇認(rèn)為四元素說足以否定五行說，故四體液說比中醫(yī)的病因說更能夠解釋疾病形成的原因。

（四）利瑪竇的醫(yī)學(xué)哲學(xué)層次的四元素說

在利瑪竇之前，耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)曾向中國(guó)簡(jiǎn)要介紹西方傳統(tǒng)的自然哲學(xué)中的四元素說。而利瑪竇在與王繼樓等醫(yī)生的討論后，在南京以漢語撰寫《四元行論》，并印刷分發(fā)，系統(tǒng)地向中國(guó)介紹了四元素說，以駁斥中醫(yī)的理論基礎(chǔ)，包括氣論和陰陽五行說[1]324。這引起中國(guó)知識(shí)階層很大興趣，為利瑪竇獲得很大的影響[3]350。

四元素說乃是古希臘的恩培多克勒（Empe docles，約公元前500—前430）開創(chuàng)的一種形而上學(xué)理論，被亞里士多德繼承和發(fā)揚(yáng)，成為西方近代之前的科技醫(yī)史上的重要的自然哲學(xué)基礎(chǔ)。四元素說認(rèn)為，所有的物質(zhì)均由四種基本的、永恒的元素構(gòu)成：氣、土、水和火。四種基本元素始終保持自身的性質(zhì)和獨(dú)立平等，不能轉(zhuǎn)化為同類元素和其它元素，乃基本而永恒的有形實(shí)體。宇宙和人類的存在和變化無非就是這四者的混合和分離而已。四種元素按比例的混合體而展現(xiàn)為具有整體功能的有機(jī)體，包括人與自然萬物。

利瑪竇是如何利用四元素說來批駁五行說的呢？

1.將非實(shí)體性的“行”化為實(shí)體性的“元行”

利瑪竇的《四元行論》首先將中醫(yī)的過程性的、非實(shí)體性的“行”翻譯為“元行”，賦予“行”以“元素”之純粹的、最終實(shí)體性存在的內(nèi)涵（所謂行者，乃萬象之所出。則行為元行，乃至純也，宜無相雜，無相有矣）[6]。但是，五行之“行”是不是如利瑪竇所理解的“實(shí)體性的、純粹的物質(zhì)存在”——元素或元行？據(jù)東漢《說文解字》云：行，人之步趨也。在現(xiàn)代漢語里，“行”的基本義是邁步往前走，進(jìn)而引申為運(yùn)行，運(yùn)動(dòng)。五行，即是五個(gè)運(yùn)動(dòng)過程。

受利瑪竇影響，傳教士高一志在其《空際格致》一書中也是把過程性的、非實(shí)體性的“行”與實(shí)體性的“元素”概念混淆，并認(rèn)為“五行”的劃分不合理，因?yàn)椤拔逍小敝拔逶亍眱H僅是四元素而已。高一志認(rèn)為：“元素乃純物質(zhì)，概因分解而不能成任意他物，唯能成諸元素混合之物。何謂純物質(zhì)？此乃無他混合元素之單性物。世間萬物由此皆可據(jù)純混區(qū)分。純者有土、水、空氣、火四元素，混者呈五態(tài)：雨、露、雷、光等為一，金、石為一，花草、樹木、五谷為一，飛禽走獸為一，人為一，此五態(tài)皆由四元素混合而成?！盵7]27

可見，利瑪竇等人僅僅是拘泥于文字字面含義，并沒有深入充分理解五行說的內(nèi)涵。在比較過程中，站在西方自然哲學(xué)的立場(chǎng)上，強(qiáng)行格義。

因此，利瑪竇將非實(shí)體性之“五行”具體化為生活經(jīng)驗(yàn)中的"五材"的做法就不足為怪了。

中國(guó)古代曾經(jīng)將“金，木，水，火，土”理解為器物層次的、實(shí)體性的“五材”。如《左傳·襄公二十七年》記載：“天生五材，民并用之，廢一不可”。又如《周禮·考工記·總目》記載：“或?qū)徢鎰?shì)，以飭五材，以辨民器?！薄拔宀摹敝傅氖切味轮魑?。但是，“五行”不是“五材”。五行具有超越于“五材”之形而下內(nèi)涵的、更深層次的意義。而利瑪竇在《四元行論》中將“五行”理解為實(shí)體性的形而下器物——“五材”，借以否定五行。他認(rèn)為，木（材）的生長(zhǎng)同時(shí)有賴于土（材）的培植和火（太陽）的溫煦作用，不能夠單獨(dú)歸結(jié)為由水（材）來生[6]。

正如德國(guó)慕尼黑大學(xué)醫(yī)學(xué)史研究所的滿晰駁（Manfred Porkert）教授所指出，利瑪竇等基督教傳教士們將“五行”理解為實(shí)體性的"五個(gè)要素"是不當(dāng)?shù)?。滿晰駁發(fā)現(xiàn)，一直以來，包括當(dāng)代的一部分中國(guó)人最能接受這種解釋，因?yàn)檫@些中國(guó)人從中看到了對(duì)五行說的一個(gè)“唯物主義”的解釋。他意識(shí)到這是中國(guó)人的自我損害的決定，就像西方科學(xué)家決定頒布一條在實(shí)現(xiàn)定量表述和數(shù)據(jù)的無歧解中不再使用米突制或者任何別的定量標(biāo)準(zhǔn)的禁令一樣荒謬，因?yàn)檫@種喪失自身文化判斷標(biāo)準(zhǔn)的決定阻擋了人們對(duì)中醫(yī)傳統(tǒng)的理性探討和對(duì)中醫(yī)傳統(tǒng)的興趣，并且使它的實(shí)踐應(yīng)用變得毫無意義和效用[8]546。

2.以四元素的線性關(guān)系來否定五行的非線性關(guān)系

由于“四元素”乃是一種永不變性的純粹實(shí)體，所以，四元素之間的關(guān)系選擇一種簡(jiǎn)單的數(shù)量加減，而質(zhì)疑五行之河圖數(shù)，即水一，火二，木三，金四，土五。這五個(gè)數(shù)來自儒家經(jīng)典《尚書大傳·五行傳》，其中記載：“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金。地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土”。利瑪竇認(rèn)為：一二三四五這些數(shù)字應(yīng)該依次序相生，而五行說的生成次序是混亂的，或反轉(zhuǎn)，或間位；因此，五行說是不合理的[6]。可見，利瑪竇試圖以四元素之間的線性關(guān)系來否定五行之間的非線性關(guān)系①線性，指量與量之間按比例、成直線的關(guān)系，在空間和時(shí)間上代表規(guī)則和光滑的運(yùn)動(dòng)；而非線性則指不按比例、不成直線的關(guān)系，代表不規(guī)則的運(yùn)動(dòng)和突變?！熬€性”與“非線性”常用于區(qū)別函數(shù)y＝f(x)對(duì)自變量x的依賴關(guān)系。線性函數(shù)即一次函數(shù)，其圖像為一條直線。其它函數(shù)則為非線性函數(shù)，其圖像不是直線。。

3.將五行說、氣論與四元素說錯(cuò)位比較

利瑪竇將具有宇宙論意蘊(yùn)的四元素說比照方法論層面的五行說，將物質(zhì)實(shí)體的氣元素比照宇宙論的“氣論”，可謂是錯(cuò)位的比較。本來應(yīng)該是“四元素說”之宇宙論與“氣論”之宇宙比較，“四性情說”和“四體液說”之方法論對(duì)“五行說”之方法論的比較。結(jié)果成了“四元素說”對(duì)比“陰陽五行說”。

實(shí)際上，四元素說是中古時(shí)期歐洲的一種自然觀和宇宙論。利瑪竇告訴他的中國(guó)論辯對(duì)手：只有四種元素，它們具有相反的特性；天空之下火占有基本土地的一大部分。彗星和流星也燃燒著在地上所看到的那種同樣的火。四元素之由輕至重，由上到下分布為火、氣、水、土[6]。

而中醫(yī)與之可比的、帶有宇宙論內(nèi)涵的乃是“元?dú)庹摗?，或曰“氣論”。氣是貫穿于天地人宇宙各個(gè)層次的非實(shí)體性的、無時(shí)不在運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)存在。五行是非實(shí)體性、動(dòng)態(tài)的氣運(yùn)行的五種狀態(tài)，而且這五種狀態(tài)是一種生成關(guān)系，乃是一種生成整體論的宇宙論，而四元素說論述的是不變實(shí)體之元素的按比例的組合和分離的關(guān)系，乃是一種構(gòu)成整體論的宇宙論。利瑪竇不理解“氣論”的真實(shí)內(nèi)涵，反而認(rèn)為這是奇談怪論，并驚訝于中國(guó)人一點(diǎn)也不知道作為實(shí)體性的、純物質(zhì)的元素——“（空）氣”[3]350。

本文認(rèn)為，真正應(yīng)該拿來與五行說比較的四元素說衍生出來的“四性情”（熱干冷濕）[6]和四體液說，因?yàn)椤八男郧椤焙退捏w液說是方法論層次的理論。如果這樣的話，可以發(fā)現(xiàn)兩種方法論的差異在于，五行說是立于（生命）實(shí)踐基礎(chǔ)的方法論，而“四性情”說和四體液說是基于理論思辨和概念知解上的方法論，限于篇幅，此處不欲詳論。

可見，利瑪竇是歷史上第一個(gè)將“五行”之“行”翻譯和理解為“元行”或“元素”的人。他的這一缺乏深度了解基礎(chǔ)上的比較和會(huì)通行為乃是一個(gè)不具足夠理論依據(jù)、非等價(jià)性比較的做法，誤導(dǎo)中西學(xué)界四百年，至今很多的研究仍然囿于利瑪竇開拓的思路不能超出。利瑪竇是站在西方文化的立場(chǎng)上對(duì)陰陽五行說進(jìn)行理解和格義的。從比較的技術(shù)、方法上來看，這本是無可厚非的。奇怪的是，這一方法似乎為后世比較“四元素說”與“陰陽五行說”立下了規(guī)范和視域，至今仍然陷在肇始于利瑪竇的窠臼中者比比皆是。

值得指出的是，“陰陽五行說”兼具“陰陽之道”本體論，這是氣、萬物存在的依據(jù)，乃至中醫(yī)的價(jià)值之源。故“陰陽五行說”實(shí)際上可以開出道本體論說來對(duì)比利瑪竇從神學(xué)里搬出來充當(dāng)“元行”和萬物之本體的“造物主”[6]。

中國(guó)傳統(tǒng)中醫(yī)沒有把心物截然分開?！皻狻蹦耸羌蓉灤┨斓厝耍藏灤┚?、氣、神等范疇。實(shí)際上就是貫穿西方文化中的“精神和物質(zhì)”世界的非實(shí)體性的動(dòng)態(tài)存在。利瑪竇的世界是“精神和物質(zhì)”兩分的。四元素是物質(zhì)世界的存在。他認(rèn)為“精神世界之靈魂”另有本體（造物主）存在，于是他將中醫(yī)的“氣”理解為亞里士多德的四元素（四種純物質(zhì)）中的“空氣”，沒有把氣論與陰陽五行說區(qū)分開來。利瑪竇之后的傳教士高一志也認(rèn)為中國(guó)人沒有意識(shí)到“氣”是一種純物質(zhì)——元素。

4.否定五行存在的本體論依據(jù)

中醫(yī)是以陰陽五行說和氣論為理論基礎(chǔ)的。陰陽五行學(xué)說不僅是中醫(yī)方法論原則，更是中華傳統(tǒng)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)，上可通達(dá)形而上本體之“道”，下可為形而下之“器”立可效法之“象”，也就是說，陰陽五行說具有“形而上”之超越意義，也可為具體的學(xué)科和技術(shù)層面的方法論之原則。例如，中醫(yī)的經(jīng)絡(luò)、腧穴、藏象、治則、本草等具體的方法論乃是以氣論和陰陽五行說為基礎(chǔ)的。因此，批駁倒了陰陽五行說，中醫(yī)的具體的防病治病方法就成了一些沒有理論根基的經(jīng)驗(yàn)之談，沒有有效的、理性的因果解釋的神秘主義，成為近乎巫術(shù)的“原始醫(yī)學(xué)”。

從理論邏輯上講，人們還可以追問四元素存在的依據(jù)。這涉及到終極存在問題。作為傳教士的利瑪竇將之歸結(jié)為造物主。在與中國(guó)學(xué)者的討論過程中，利瑪竇等人發(fā)現(xiàn)，“中國(guó)學(xué)者除了遵古而外，并沒有別的信仰依據(jù)，所以他們教導(dǎo)說有五種不同的原素（即“元素”——本文作者）。他們沒有一個(gè)對(duì)此懷疑，或者想加以疑問。這些原素是一一派生的。他們一點(diǎn)也不知道有空氣，因?yàn)樗麄兛床坏剿?。?duì)他們來說，空氣所占的空間只是虛空而已。然而當(dāng)他們推論錯(cuò)誤的時(shí)候，他們卻并不頑固堅(jiān)持錯(cuò)誤的結(jié)論。利瑪竇神父很少管或者根本不管他們對(duì)古代權(quán)威的信仰”[3]349-350。這是一段很有意思的話。在這里，利瑪竇等人為元素或者原素之存在立下“信仰的依據(jù)”。利瑪竇等人認(rèn)為“五行”、“氣”存在和成立的依據(jù)乃是基于中國(guó)學(xué)者的“尊古”，這是不可靠的；而西方四元素說則是從“造物主”那里找到了存在的依據(jù)，這是可靠的。信仰是不可證實(shí)，也不可證偽的，這是人類理性的界限。在利瑪竇看來，因?yàn)檫@已經(jīng)把源于方法論的問題引申到本體論層面，而利瑪竇的本體論依據(jù)自然只能追溯到上帝（造物主）。到了這步已經(jīng)沒理可講了，利瑪竇只能訴諸信仰。所以，利瑪竇“很少管或者根本不管他們（中國(guó)學(xué)者）對(duì)古代權(quán)威的信仰”，而只管自己的信仰，這是必然的。

三、利瑪竇對(duì)中西醫(yī)交流和發(fā)展的影響

（一）利瑪竇直接改變某些中國(guó)知識(shí)分子醫(yī)學(xué)觀念

利瑪竇把《西國(guó)記法》、《四元行論》等文章裝訂成精美的書籍送給明朝的宗室貴族和官員，借助他們的影響力在中國(guó)上層社會(huì)中流傳[3]301。通過各種手段的交流，利瑪竇的自然哲學(xué)、醫(yī)學(xué)和生理學(xué)知識(shí)直接或間接影響了一大批人。從醫(yī)學(xué)及其相關(guān)方面受利瑪竇影響的人有兩類：

一是上層知識(shí)分子。在中國(guó)上層知識(shí)分子中，利瑪竇已經(jīng)種下了西方醫(yī)學(xué)和生理學(xué)的種子。除了王繼堂這樣交往密切的知識(shí)分子外，連崇禎時(shí)期進(jìn)士出身的金正希都知道：“人之記性皆在腦中。小兒漸忘者，腦未滿也；老人健忘者，腦漸空也。凡人外見一物，必有一形留于腦中?！边@種說法明顯受到利瑪竇的影響。明末清初著名的中醫(yī)學(xué)者汪昂著有一本流傳甚廣的《本草備要》，其中認(rèn)為“人之記性，皆在腦中”（《本草備要·辛夷》）。另外，明末清初著名學(xué)者方以智也受利瑪竇的影響，將人的聰明、記憶能力歸之于腦髓[1]393。

二是先后來華的傳教士。這些人往往都是受過良好的西方醫(yī)學(xué)和生理解剖學(xué)的教育，如金尼閣、鄧玉函等人。金尼閣是利瑪竇的朋友，也是《利瑪竇中國(guó)札記》的整理者和作者之一。1618年，金尼閣把知識(shí)淵博的學(xué)者鄧玉函（Johann Terrentius，1576—1630）及其他新招募的傳教士帶到中國(guó)。鄧玉函其后在中國(guó)著有《泰西人身說概》，以及與羅雅谷（Jacobus Rho，1593—1638）合作的《人身圖說》，一并成為最早傳入的西洋生理解剖學(xué)著作，對(duì)中國(guó)學(xué)界，特別是醫(yī)學(xué)界的醫(yī)學(xué)觀念影響巨大而深遠(yuǎn)。

值得指出的是，與后世的中西醫(yī)交流相比，利瑪竇在中西醫(yī)之間平等的對(duì)話與交流及其對(duì)中國(guó)知識(shí)界的影響，主要在醫(yī)學(xué)觀念上，具有更純粹的學(xué)術(shù)意義①在19中后期以后的中西醫(yī)交流，逐漸摻雜進(jìn)來越來越多的社會(huì)現(xiàn)實(shí)利益，如經(jīng)濟(jì)、政治、軍事等的因素，使得中西醫(yī)的交流變得越來越復(fù)雜。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，西方在華的醫(yī)學(xué)活動(dòng)與其它社會(huì)活動(dòng)，如經(jīng)濟(jì)、政治、宗教，甚至軍事方面的結(jié)合越來越緊密。茲舉幾例證：其一，中國(guó)近代史上，美國(guó)基督教會(huì)的牧師彼得·伯駕（1804－1888，Peter Parker）來華初期，傳教兼行醫(yī)，后升任美國(guó)駐華公使一職，并成功建立了著名的廣州教會(huì)醫(yī)院（后改名廣濟(jì)醫(yī)院）。其二，美國(guó)在華的教會(huì)協(xié)會(huì)曾經(jīng)有這些主張：“欲介紹基督教于中國(guó)，最好的辦法是通過醫(yī)藥；欲在中國(guó)擴(kuò)充商品的銷路，最好的辦法是通過教士。醫(yī)藥是基督的先鋒，而基督教又是推銷商品的先鋒?！逼淙?，裨治文牧師曾經(jīng)放言：“我等在中國(guó)的傳教之人，與其說是由于宗教的原因，毋寧說是由于政治的原因?！保ㄋe例證參見趙洪鈞．近代中西醫(yī)論爭(zhēng)史[M]．合肥：安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1989：18．）。盡管利瑪竇的學(xué)術(shù)交流難免摻雜宗教因素。畢竟，對(duì)利瑪竇等耶穌會(huì)士而言，醫(yī)學(xué)是為傳教服務(wù)的，是傳教的一個(gè)主要的知識(shí)工具。不過，宗教因素在醫(yī)學(xué)交流過程中也并非完全的消極。從另一方面來看，正是宗教的因素，使得中西醫(yī)的交流能夠超越“形而下”之現(xiàn)實(shí)功利因素，深入到醫(yī)學(xué)后面的“形而上學(xué)”（metaphysics）層次，即探討中西醫(yī)的自然哲學(xué)基礎(chǔ)，這使得利瑪竇的在醫(yī)學(xué)方面的對(duì)話與交流具有更豐富的理論內(nèi)涵。

（二）利瑪竇引發(fā)的“蝴蝶效應(yīng)”②1963年，美國(guó)氣象學(xué)家愛德華·羅倫茲（Edward Lorenz）曾經(jīng)詩(shī)意地描述了非線性系統(tǒng)或混沌性系統(tǒng)演化的一個(gè)特征：一只南美洲亞馬孫河流域熱帶雨林中的蝴蝶，偶爾扇動(dòng)幾下翅膀，可能在兩周后在美國(guó)德克薩斯引起一場(chǎng)龍卷風(fēng)。后被稱為蝴蝶效應(yīng)，這成為混沌學(xué)的重要概念。它揭示了，事物發(fā)展對(duì)初始條件具有極為敏感的依賴性，初始條件的極小偏差，將會(huì)引起結(jié)果的極大差異。不唯自然系統(tǒng)，就在各種社會(huì)系統(tǒng)中，蝴蝶效應(yīng)也是比比皆是。往往一個(gè)微小的改變，可能會(huì)給社會(huì)系統(tǒng)帶來非常大的影響。例如：橫過深谷的吊橋，常從一根細(xì)線拴個(gè)小石頭開始；一國(guó)宣布試射導(dǎo)彈的消息，便可引起國(guó)際金融市場(chǎng)大動(dòng)蕩。個(gè)人的事件，可以引發(fā)全國(guó)甚至世界性的大事件。暨王清任的局部的“醫(yī)學(xué)觀念革命”

當(dāng)代著名的科學(xué)史學(xué)者，美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)的席文（Nathan Sivin）教授認(rèn)為，耶穌會(huì)士帶來的科學(xué)導(dǎo)致了18世紀(jì)的中國(guó)發(fā)生了科學(xué)革命，主要在天文學(xué)和數(shù)學(xué)方面，人們的科學(xué)觀念有了根本性的改變，即使得中國(guó)當(dāng)時(shí)的天文學(xué)家逐漸相信“數(shù)學(xué)模型能夠解釋并預(yù)測(cè)天象”[9]509-510。當(dāng)然這僅僅是“觀念”或概念（concept）意義上的科學(xué)革命，中國(guó)天文學(xué)家的文化價(jià)值并沒有改變，特別是社會(huì)建制意義上的革命需要到19世紀(jì)末期才形成。席文從科學(xué)史角度解讀的中國(guó)“科學(xué)革命”，實(shí)際上是一種有限的“科學(xué)觀念革命”。

耶穌會(huì)士可謂是一個(gè)具有“科學(xué)革命傳統(tǒng)”的基督教教會(huì)組織。在近代歐洲的科學(xué)革命過程中曾經(jīng)起過促進(jìn)作用。以色列學(xué)者菲爾德海（Rivka Feldhay）發(fā)現(xiàn)，耶穌會(huì)士突破了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為救贖靈魂的道路除了默禱敬神修行之外，還要通過學(xué)習(xí)知識(shí)來實(shí)現(xiàn)。而在知識(shí)觀上，耶穌會(huì)士又突破了傳統(tǒng)的托馬斯主義的局限，他們指出，從假設(shè)出發(fā)，通過數(shù)學(xué)和邏輯得到的結(jié)論，是能夠與觀察到的現(xiàn)象保持一致的。因此說真正知識(shí)或認(rèn)識(shí)的對(duì)象，除了實(shí)體性的客體之外，還有理論上假設(shè)的實(shí)體（如托勒密天文學(xué)理論中的本論、均輪等）。耶穌會(huì)的新的知識(shí)觀，為數(shù)學(xué)在物理學(xué)中的應(yīng)用鋪平了道路，在傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)與近代物理學(xué)之間架起了過渡的橋梁[10]208-209。

自從耶穌會(huì)來到中國(guó)發(fā)展以后，在幾十年的經(jīng)營(yíng)過程中，對(duì)中國(guó)知識(shí)界的影響很大。耶穌會(huì)士不僅引發(fā)了天文學(xué)和數(shù)學(xué)的“觀念革命”，實(shí)際上對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)領(lǐng)域也產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。

在一定程度上，我們也可以說中國(guó)的醫(yī)學(xué)在19世紀(jì)前期發(fā)生了有限度的“醫(yī)學(xué)觀念革命”，具體表現(xiàn)是對(duì)中國(guó)的醫(yī)學(xué)觀念產(chǎn)生了前所未有的影響。有一個(gè)明顯的前所未有的現(xiàn)象出現(xiàn)在中國(guó)歷史上，即在利瑪竇等傳教士將西醫(yī)及相關(guān)理論傳入中國(guó)以后，19世紀(jì)的中國(guó)先后出現(xiàn)了一些批評(píng)中醫(yī)甚至要求廢止中醫(yī)的人，其中尤其以王清任和俞樾為有名，這是中醫(yī)幾千年發(fā)展史上從未有的新事。

王清任是清朝乾嘉時(shí)期的名醫(yī)，他曾親自觀察三十余具小兒尸體和犯人尸體，以近乎300前近代西方生理學(xué)奠基人維薩里的精神，“前后訪驗(yàn)四十二年，據(jù)所實(shí)睹者繪成的臟腑全圖而為之記”，發(fā)現(xiàn)了中醫(yī)經(jīng)典書中所繪臟腑多不符人體實(shí)際。1830年撰成的《醫(yī)林改錯(cuò)》兩卷，一版再版，開一代新風(fēng)，被譽(yù)為中國(guó)近代醫(yī)學(xué)史上一件大事。梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》認(rèn)為他有科學(xué)實(shí)證精神，“誠(chéng)中國(guó)醫(yī)界極大膽之革命論”者。

《醫(yī)林改錯(cuò)》開篇即表明該書是解剖學(xué)著作，其自序云：“余著《醫(yī)林改錯(cuò)》，非治病全書，乃記臟腑之書也”[11]1。《醫(yī)林改錯(cuò)》的核心思想就是提倡新的臟腑觀念。他是這樣批評(píng)中醫(yī)經(jīng)典中的臟腑理論的：“其言仿佛是真，其實(shí)臟腑末見，以無憑之談作欺人之事，利己不過虛名，損人卻屬實(shí)禍。竊財(cái)猶謂之賊，偷名豈不為賊！千百年后豈無知者？”[11]6

臟腑論不過是中醫(yī)學(xué)方法論層次的道理。過去評(píng)論王清任及其醫(yī)書，大抵視其為方法論的革命，但本文認(rèn)為，《醫(yī)林改錯(cuò)》并非停留在此。王清任有意無意地把臟腑論提升為方法論的原則——“前人創(chuàng)著醫(yī)書臟腑錯(cuò)誤，后人道行立論，病本先失。……病情與臟腑絕不相符，此醫(yī)道無全入之由來也。業(yè)醫(yī)診病當(dāng)先明臟腑。”[11]3

王清任這樣做，實(shí)際上否定了傳統(tǒng)中醫(yī)一貫的治病原則。在傳統(tǒng)中醫(yī)中，陰陽說是本體論，也是作為治病的方法論原則?！秲?nèi)經(jīng)·陰陽應(yīng)象大論篇第五》云：“陰陽者天地之道也，……治病必求于本?！笨梢?，王氏并非如前人所說的局限于醫(yī)學(xué)方法論，而是在更根本的意義上否定了中醫(yī)的方法論原則——陰陽之道本體論。王氏將實(shí)體性的臟腑用以反對(duì)中醫(yī)的治病的方法和方法論原則，與利瑪竇以實(shí)體性的四體液——四元素來反對(duì)中醫(yī)的方法和方法論原則可謂異曲同工。

我們不禁要問，是什么激發(fā)了王清任的“醫(yī)學(xué)觀念革命”？或許多少會(huì)受乾嘉樸學(xué)考據(jù)精神的直接影響。有學(xué)者將王清任視為徹底的先覺者，將他比作中國(guó)的維薩里，斷言“即使沒有近代西方醫(yī)學(xué)的傳入，中醫(yī)學(xué)也距重解剖、由實(shí)驗(yàn)而求醫(yī)理的時(shí)代不遠(yuǎn)了”[12]46。這是一種李約瑟式的人類文化一元進(jìn)化的歷史觀，即將近代科學(xué)視為人類各文明科學(xué)文化的唯一的歸屬，謂之“百川歸?！薄＿€在李約瑟在世的時(shí)候，這種觀點(diǎn)就廣受質(zhì)疑?，F(xiàn)在國(guó)際科學(xué)史界信奉這樣的科學(xué)史觀的人已經(jīng)很少了，主流觀點(diǎn)是文化多元的史觀，即各文明有其自身的科學(xué)文化傳統(tǒng)，西方近現(xiàn)代的科技醫(yī)文化并不能普遍代表其他文明的科學(xué)文化。

將王清任視為中醫(yī)史上自行產(chǎn)生的“革新家”[12]42的理由之一，是認(rèn)為利瑪竇與王清任的時(shí)間間隔達(dá)到200余年之久。特別是歷經(jīng)滿清朝廷與基督教之間的“禮儀之爭(zhēng)”之后，中西方文化正常交流中斷一百多年，傳教士的思想似乎難以影響王清任。

眾所周知，在“禮儀之爭(zhēng)”之后，傳教士的宗教活動(dòng)在中國(guó)大陸被停止了。但在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，包括數(shù)學(xué)，醫(yī)學(xué)，天文，繪畫，地圖制作以及機(jī)械制造等技術(shù)領(lǐng)域，并沒有停止。清朝朝廷和康熙本人對(duì)西方數(shù)學(xué)、天文、醫(yī)術(shù)方面一直保持很高的興致。西方的哲學(xué)、科學(xué)、技術(shù)以及數(shù)學(xué)思想仍然保留在正規(guī)的出版物（如《四庫(kù)全書》）以及私人的筆記當(dāng)中。

再者，兩個(gè)事件相隔時(shí)間長(zhǎng)久并不能成為否證它們之間沒有因果關(guān)系的理由，特別是帶有信息特征的人類思想。它們?nèi)匀粫?huì)以各種方式保留在一定的載體中。作為信息的思想，是能夠跨越時(shí)空發(fā)生“長(zhǎng)程相干”作用，在另一段時(shí)空中引發(fā)中醫(yī)史上的“蝴蝶效應(yīng)”。傳教士帶來的西方生理解剖學(xué)思想之于王清任的臟腑新觀念，以及王清任引發(fā)的“醫(yī)學(xué)觀念革命”，正是信息的跨越時(shí)空傳播的結(jié)果。

王清任的先知先覺的說法并沒有多少說服力。在《醫(yī)林改錯(cuò)·腦髓說》中，王清任講述了“記性不在心在腦”之新腦髓說[11]23-24，這個(gè)思想就是單憑王氏觀察死尸，絕無可能發(fā)現(xiàn)的思想。可見，王清任的思想并非原創(chuàng)，乃是外來，因中國(guó)古典以及同時(shí)期的學(xué)者并無如此思想，最大可能是源于耶穌會(huì)傳教士的西方醫(yī)學(xué)生理學(xué)的觀念。由此可以推斷，王清任直接或者間接受到利瑪竇的《西國(guó)記法》或者鄧玉函的《泰西人身說概》、《人身圖說》等西方生理解剖學(xué)的影響。

王清任的出現(xiàn)，使得清末時(shí)期西方近代醫(yī)學(xué)的傳入減少了很多障礙，人們更容易接受西方醫(yī)學(xué)。王清任的《醫(yī)林改錯(cuò)》自1830年至1950年，再版近40次，關(guān)于該書的評(píng)注一直不斷，進(jìn)入21世紀(jì)仍然有新的評(píng)注出版。中醫(yī)發(fā)展的歷次社會(huì)化運(yùn)動(dòng)，如民國(guó)的廢止中醫(yī)運(yùn)動(dòng)，乃至新中國(guó)的中西醫(yī)結(jié)合運(yùn)動(dòng)甚至21世紀(jì)的網(wǎng)絡(luò)簽名廢止中醫(yī)的過程中，王清任及其著述都一次次祭出。王清任及其著述影響之巨大深遠(yuǎn)可見一斑。

由王清任生前200年的利瑪竇肇始的西方醫(yī)學(xué)思想的傳入，導(dǎo)致中國(guó)的醫(yī)學(xué)觀念特別是臟腑觀念的轉(zhuǎn)換，將傳統(tǒng)中醫(yī)的功能整體性的、非實(shí)體性的臟腑，轉(zhuǎn)換為結(jié)構(gòu)還原性的、實(shí)體性的臟腑。這可謂是一種“醫(yī)學(xué)觀念革命”。不可否認(rèn)，王清任在醫(yī)療實(shí)踐臨床方面也有諸多探索，但在思想層面，王清任已然承接繼續(xù)了傳教士們的基本醫(yī)學(xué)思想，骨子里已是西方醫(yī)學(xué)的精神附體。而且王清任這種現(xiàn)場(chǎng)觀察尸體的研究方法，“背離”中醫(yī)傳統(tǒng)的“觀物取象”和“比類取象”的方法，而是訴諸于直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證方法，儼然是西方近代科學(xué)研究方法。在這個(gè)意義上，可以說利瑪竇等傳教士在遙遠(yuǎn)的歷史時(shí)空中的醫(yī)學(xué)交流活動(dòng)，對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。甚至在后世圍繞中醫(yī)的種種爭(zhēng)論中仍然可以從利瑪竇開展的醫(yī)學(xué)交流中找到爭(zhēng)論的“原型”。利瑪竇等人的中西醫(yī)交流活動(dòng)鼓蕩了中國(guó)近現(xiàn)代醫(yī)學(xué)史上的一次次的“蝴蝶效應(yīng)”。

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M atteo Ricci:the Pioneer of Chinese-W estern M edicine Communication

HE Kaiwen
(School of Politics and Law,Zhaoqing University,Zhaoqing,Guangdong,526061,China)

Matteo Ricci was the pioneer in the medicine communication between China and Europe intheories, including natural philosophy, physiology and medical methodology. He was the first person who introducedthe theory of body-fluids of four kinds, and the theory of brain function into China. And he was thefirst person who introduced Traditional Chinese Medicine to Europe. In addition, the paper, from the perspectiveof philosophy and medical history, re-evaluates Matteo Ricci’s prominent position and far-reaching implicationsin both the history of Chinese medicine development and the controversial history of Western and traditionalChinese medicine.

four-body-fluid; four-element; wu-xing; substantiality; concept revolution in medicine

book=7,ebook=1

B913

A

1009－8445（2012）03－0007－09

（責(zé)任編輯： 姚 英）

2012－01－03

廣東省哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目（GD10DL04）

何凱文（1971－），湖南汝城人，肇慶學(xué)院政法學(xué)院講師，博士。