湯顯祖與利瑪竇相會(huì)韶州考
——重讀《端州逢西域兩生破佛立義,偶成二首》

宋黎明

(南京大學(xué) 思想研究中心，江蘇 南京 210008)

湯顯祖與利瑪竇相會(huì)韶州考
——重讀《端州逢西域兩生破佛立義,偶成二首》

宋黎明

(南京大學(xué) 思想研究中心，江蘇 南京 210008)

徐朔方教授首次指出，根據(jù)湯顯祖《端州逢西域兩生破佛立義,偶成二首》，詩(shī)人于1592年春在端州（肇慶）所遇為利瑪竇和石方西。然而，這一觀點(diǎn)近來遭到挑戰(zhàn)，比如龔重謨教授爭(zhēng)辯說，1592年春利瑪竇不在端州而在韶州，而且利瑪竇當(dāng)時(shí)的稱謂是“天竺僧”，并非湯詩(shī)中的“子”、“生”之類。本文證明湯顯祖所見確為利瑪竇和石方西，但見面地點(diǎn)不是端州而是韶州，而利瑪竇當(dāng)時(shí)正在嘗試改名。本文也訂正湯詩(shī)中的一些訛誤，并對(duì)詩(shī)作的主旨等提出新的解釋。

湯顯祖；利瑪竇；石方西；端州（肇慶）；韶州(韶關(guān))；天竺；佛主

端州逢西域兩生破佛立義，偶成二首：

畫屏天主絳紗籠，碧眼愁胡譯字通。正似瑞龍看甲錯(cuò)，香膏原在木心中。

二子西來跡已奇，黃金作使更何疑。自言天竺原無佛，說與蓮花教主知。

湯顯祖上述詩(shī)作在學(xué)界備受關(guān)注，因?yàn)樗c著名耶穌會(huì)士利瑪竇的名字聯(lián)系在一起。四十年前，徐朔方先生首次提出，湯詩(shī)中“西域兩生”指利瑪竇和石方西①徐朔方《湯顯祖和利瑪竇》，載《文史》第十二輯，1981年。徐朔方《湯顯祖評(píng)傳》（南京大學(xué)出版社，1993年）有《會(huì)見利瑪竇》一章專論此事，本文有關(guān)徐朔方的引文均出自此章，以下不一一注明。。這一見解為學(xué)界普遍接受，但近年來也有一些學(xué)者提出質(zhì)疑，其代表人物為龔重謨先生，他撰文提出“七疑”，并稱附和徐朔方之說者為“鸚鵡”②參見龔重謨．湯顯祖在肇慶遇見的傳教士不是利瑪竇——也談湯顯祖與利瑪竇[J]∥2006中國(guó)·撫州紀(jì)念湯顯祖逝世390周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)．2006．。筆者自視為“鸚鵡”之一，雖然并不滿足于“學(xué)舌”。本文贊同湯顯祖所見為利瑪竇和石方西之說，但指出他們見面的地點(diǎn)不是端州而是韶州，并證明當(dāng)時(shí)利瑪竇正在嘗試改變稱謂。本文也試圖解答龔重謨提出的其它一些疑問，并糾正湯詩(shī)中三處刊誤或筆誤。

一、詩(shī)題一:“端州”為“韶州”之誤

詩(shī)題《端州逢西域兩生破佛立義,偶成二首》，開門見山點(diǎn)明見面地點(diǎn)，而“端州”（即肇慶）偏偏是湯顯祖見利瑪竇的障礙。徐朔方考證說，湯顯祖在萬歷二十年（1592）春路過肇慶時(shí)寫下這兩首七絕，“這次相見當(dāng)是由于利瑪竇等兩人因事回到肇慶，或路過那里”。然而，利瑪竇此間正在韶州（今韶關(guān)），該年年底才有端州之行。端州是明末耶穌會(huì)士在中國(guó)的第一個(gè)落腳點(diǎn)，1589年利瑪竇被迫移居韶州，居至1595年春，其間只有兩次離開，一次是1592年2月20日去南雄，逗留時(shí)間約七八天[1]318；另一次是同年11月15日之后前往端州和澳門，并于次年1月17日后返回③1592年11月15日利瑪竇在韶州曾致函總會(huì)長(zhǎng)，其中內(nèi)附一短函，為利瑪竇1593年1月17日在澳門所寫，由此可以判斷他在1592年11月15日之前尚未離開韶州，而次年1月17日之前尚未離開澳門。見《利瑪竇信函》（M．Ricci,Lettere,1580－1609,Macerata 2001），第169－180頁。。1592年底或1593年初，利瑪竇曾在端州短期逗留，但此刻湯顯祖已經(jīng)遠(yuǎn)離廣東。因此，1592年春湯顯祖端州逢利瑪竇是一個(gè)無法成立的命題。在肯定此詩(shī)不是偽作的前提下，我們需要重新考察湯顯祖見面的對(duì)象、見面地點(diǎn)和見面時(shí)間。

至今為止，學(xué)界質(zhì)疑的重點(diǎn)是湯顯祖見面的對(duì)象，即徐朔方提出的利瑪竇和石方西。龔重謨否認(rèn)徐朔方的結(jié)論，并提出湯顯祖所見可能是另外兩個(gè)耶穌會(huì)士蘇如漢 （Jo?o Soeiro）和羅如望（Jo?o da Rocha）。這是一個(gè)大膽的假設(shè)，但缺乏起碼的證據(jù)。早期來華傳教士的行蹤相當(dāng)清楚，蘇如漢1591年7、8月到達(dá)澳門，1595年12月24日赴南昌；羅如望1591年8月到達(dá)澳門，1597年7月赴韶州[2]。他們兩人沒有去過端州，1595年之前更未進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地，湯顯祖在1592年春不可能在端州與他們相遇。明代閉關(guān)自守，外國(guó)人進(jìn)入中國(guó)非常困難；除了利瑪竇、麥安東(Antonio Almeida)和石方西，1592年在中國(guó)內(nèi)地沒有其他西方傳教士；除了定期進(jìn)入廣州經(jīng)商的葡萄牙商人，1592年在中國(guó)其它地方也沒有其它西方人。如果湯顯祖詩(shī)作中的“西域兩生”指西方傳教士甚至更廣泛意義上的西方人，則非利瑪竇及其同伴莫屬。事實(shí)上，如同徐朔方已經(jīng)論證而且本文將有所補(bǔ)充的是，湯顯祖所見必為利瑪竇及其同會(huì)。

既然湯顯祖所見為利瑪竇及其同會(huì)，既然湯顯祖來往臨川（今江西撫州市）和徐聞（今廣東徐聞縣）時(shí)耶穌會(huì)士均在韶州，唯一的可能性是這次見面地點(diǎn)不是端州，而是韶州。端州和韶州均在廣東境內(nèi)，一字之差，容易混淆。韶州位于交通要道，是湯顯祖往返的必經(jīng)之地。湯顯祖1591年秋從臨川南下徐聞時(shí)沒有經(jīng)過端州，1592年春似乎也沒有動(dòng)機(jī)繞道端州北上。除了詩(shī)題中的“端州”二字，湯顯祖途經(jīng)端州沒有其它旁證。事實(shí)上，只有在韶州，湯顯祖才能“逢西域二生”，而如果在端州或其它地方，湯顯祖只能見到利瑪竇一人。耶穌會(huì)士在華之初，寓所人數(shù)通常為二人，而且如果有人外出，必有另一人留守家中，沒有二人同時(shí)出行的記錄。1592年初利瑪竇南雄之行以及隨后的端州和澳門之行，石方西均在韶州看家。雖然利瑪竇此間出游往往有鐘鳴仁或黃明沙以及仆人同行，但如同徐朔方指出的那樣，“他們和詩(shī)中所寫‘碧眼愁胡’不合”。因此，湯顯祖“逢西域二生”，地點(diǎn)必為韶州。另外，湯詩(shī)中有“畫屏天主絳紗籠”句，這是龔重謨提出的疑問之一，他認(rèn)為利瑪竇如果到端州，“不可能將 ‘天主畫屏’隨身背帶在身邊”?！疤熘鳟嬈痢辈槐銛y帶，也不宜離開韶州寓所，甚至一般不會(huì)離開祭壇。利瑪竇晚年回憶說，1591年春節(jié)他將 “那幅美麗的祭臺(tái)上的神像(la bella ancona)”搬到客廳數(shù)日，以便讓民眾觀賞，而平常這幅畫像“總是放在里屋的小堂里，婦女和其他下層人不能觀看”①德禮賢考證說，此像即圣母懷抱圣嬰像，由菲律賓一個(gè)虔誠(chéng)的神父贈(zèng)送，但也可能直接來自墨西哥?！独敻]資料》第1卷，第305頁。。因此，湯顯祖只有在韶州寓所登堂入室，方得一睹“畫屏天主”。

湯顯祖在韶州逢“西域二生”，那么時(shí)間上則有1591年秋和1592年春兩種可能性，一是在1591年秋南下的去路，另一個(gè)則是在1592年春北上的歸途。在第一種情況下，湯顯祖所見為利瑪竇與麥安東，第二種情況下所見則為利瑪竇和石方西。1591年10月17日麥安東去世后，石方西于1591年12月8日從澳門出發(fā)，圣誕節(jié)前到達(dá)韶州。據(jù)記載，湯顯祖在1591年陰歷九月初從臨川動(dòng)身，當(dāng)年春節(jié)為1月25日，這意味著實(shí)際啟程時(shí)間為公歷9月底或10月初；根據(jù)一般旅行速度，從臨川到韶州大約需要十天左右的時(shí)間，考慮到麥安東去世前重病一周，病中顯然不便會(huì)客，所以1591年秋湯顯祖見利瑪竇以及麥安東的可能性較小。從徐朔方《湯顯祖全集》編排順序看，《端州逢西域兩生破佛立義,偶成二首》被列入1592年春北上途中，這次他沒有留下有關(guān)韶州的其它詩(shī)作，也許因?yàn)樗麤]有進(jìn)入韶州城，而僅僅在城外慕名拜訪了利瑪竇。這種情況并非偶然，與利瑪竇頗有交往的韶州同知?jiǎng)⒊蟹吨赋?，利瑪竇聲名顯赫，“諸達(dá)官過韶間，有不入城而獨(dú)謁西僧者”[3]。因此可以確定，湯顯祖見利瑪竇的時(shí)間為1592年春，“西域兩生”則為利瑪竇和石方西，見面地點(diǎn)為韶州。

二、詩(shī)題二:“二生”與“二子”、“道人”

詩(shī)題中“端州”無疑為訛誤，而隨后的“西域兩生”并非如此，詩(shī)中“二子西來”是其佐證。無論如何，“二生”或“二子”的稱謂也給這次見面蒙上疑云。學(xué)界通常的看法是，范禮安同意在華耶穌會(huì)士易服改名在1594年，而利瑪竇正式易服改名則在1595年，在此之前的稱謂是“天竺僧”或“和尚”。對(duì)于這個(gè)問題，徐朔方解釋說：“這個(gè)‘生’不是后來的學(xué)生之生，而是和‘子’字一樣，是用于文人士大夫之間的尊稱，相當(dāng)于后來的‘先生’”。這個(gè)解釋沒有觸及問題的實(shí)質(zhì)，不足以釋疑。為了肯定“西域兩生”為耶穌會(huì)士，必須證明1592年春利瑪竇可能已經(jīng)改名或嘗試改名。

眾所周知，對(duì)于利瑪竇的易服改名，瞿太素起了重要的作用。艾儒略《大西西泰利先生行跡》寫道，（瞿太素）“適過曹溪，聞利子名，因訪焉。談?wù)撻g，深相契合，遂愿從游，勸利子服儒服?！崩钪濉蹲x景教碑書后》也說：“即利氏之初入五羊也，亦復(fù)數(shù)年混跡，后遇瞿太素氏，乃辨非僧，然后蓄發(fā)稱儒，觀光上國(guó)?！崩敻]本人晚年回憶說，瞿太素在韶州時(shí)已經(jīng)宣揚(yáng)耶穌會(huì)士的 “文人（leterati）”之名[1]298。瞿太素在《交友論》序言中介紹兩人在韶州的交往說：“萬歷己丑，不佞南游羅浮，因訪司馬節(jié)齋公，與利公遇于端州，……及司馬公徙公于韶，予適過曹溪，又與公遇，于是從公講象數(shù)之學(xué)，凡兩年而別。”瞿太素在韶州的兩年為1589年和1591年，因此1591年秋或1592年春湯顯祖在韶州登門拜訪時(shí)，利瑪竇對(duì)來客自稱“子”、“生”，完全是可能的。

在1592年初的南雄之行中，利瑪竇始終乘坐轎子，并在年底對(duì)耶穌會(huì)總會(huì)長(zhǎng)（Claudio Aquaviva）解釋說，此舉主要?jiǎng)訖C(jī)是為了增加傳教士的威望，模仿中國(guó)的“要人（principali）”，并區(qū)別于中國(guó)的僧人[4]172。據(jù)此可以判斷，在南雄之行中利瑪竇使用的稱謂不是僧或和尚，而是或“子”、“生”或“士”之類。1595年出韶州后利瑪竇一直不離轎子，但平時(shí)在韶州以及1592年底去端州和澳門都是安步當(dāng)車，個(gè)中原因當(dāng)為熟人面前難以改頭換面，何況正式易服改名也需要上司的允準(zhǔn)。在1594年年底按照范禮安指令蓄發(fā)留須之前，利瑪竇思變并試變，主要在外地或?qū)ν獾剡^客偶爾為之。在日期署為1590年3月教皇西斯都五世致萬歷皇帝的國(guó)書中，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣的句子：“今再令上僧四人，……代生趨拜足下，外具敝國(guó)土物為贄，薄將鄙誠(chéng)”，“又望足下不棄賤壤，爰賜碩才杰士，泛航而來使，生常瞻懿范，……則生之荷恩，寧有涯哉。”[5]494這份國(guó)書的捉刀者為利瑪竇，既然他讓教皇稱中國(guó)皇帝為“足下”并自稱“生”，那么不難想象，他與湯顯祖見面時(shí)也會(huì)以“生”自稱。

利瑪竇正式易服改名是在1595年春離開韶州之后，他身穿直裰，頭戴東坡巾，并用意大利文給自己起了一個(gè)新稱謂predicatore letterato,而根據(jù)德禮賢的考證，其中文對(duì)應(yīng)詞為“道人”①這個(gè)名稱一直使用到北京，馮時(shí)可《蓬窗續(xù)錄》載：“余至京，有外國(guó)道人利瑪竇，…… 道人又出番琴 ……?！薄独敻]資料》第1卷，第338頁，注3。關(guān)于“道人”稱謂，參見宋黎明《師父的新裝－利瑪竇在中國(guó)（1582－1610》，南京大學(xué)出版社 2011年，第94－98頁。。有趣的是，“道人”與“子”、“生”之間存在著一定的淵源關(guān)系。明李漁《覺后禪》第二回談到士人的別號(hào)說：“看官要曉得元來之時(shí)士風(fēng)詭異，凡是讀書人不喜稱名道姓俱以別號(hào)相呼。故士人都有個(gè)表德，有稱為‘某生’，有稱為‘某子’，有稱為‘某道人’。大約少年者稱生，中年者稱子，老年者稱道人?！痹谶@個(gè)意義上，1595年春利瑪竇出韶州時(shí)使用的“道人”，可視為1592年春“子”、“生”的延續(xù)。此外，湯顯祖別號(hào)“清遠(yuǎn)道人”，利瑪竇的“道人”新稱謂或許從中得到啟發(fā)。

三、詩(shī)之一：“碧眼愁胡譯字通”

首句“畫屏天主絳紗籠”中的“天主”，是中國(guó)儒佛道三教通用的一個(gè)術(shù)語，后被羅明堅(jiān)首次用于表示西方的Deus或Dio。根據(jù)徐朔方的解釋，詩(shī)中所說的“畫屏天主”，當(dāng)為“以鏡框之類所供奉的耶穌畫像”。然而，根據(jù)現(xiàn)有資料，“畫屏天主”其實(shí)是玻璃框中的圣母懷抱圣嬰像。肇慶期間耶穌會(huì)士供奉的就是圣母像，仙花寺內(nèi)設(shè)立的也是“圣母小堂”[5]422。韶州寓所的情況大同小異，根據(jù)劉承范《利瑪(竇)傳》，韶州寓所的祭壇有三層，“上祀天主母，中祀天主，他無祀焉。”利瑪竇在與劉承范以及韶州知府談?wù)撟诮虝r(shí)說：“唯以天下之至稱者，莫于天蒼蒼之表，惟神主之，而此神實(shí)生于此母，故本國(guó)止祀一神?！眲⒊蟹督又鴮懙溃骸凹耙暺湎?，繪在玻璃板中，非金非玉，然須眉眼目，俱覺微動(dòng)，真神物也?！雹趧⒊蟹丁独敚ǜ]）傳》，同上。澳門不乏類似的畫像，印光任、張汝霖《澳門記略》下卷《澳蕃篇》：“寺首三巴，……所奉曰天母，名瑪利亞，貌如少女。抱一嬰兒，曰天主耶穌，衣非縫制，自頂被體，皆采飾平畫，障以琉璃，望之如塑?！边@尊神像后來被利瑪竇帶到南昌，李日華親眼得見，其《紫桃軒雜綴》寫道：“余見大西國(guó)人利生者，持一神象見示，乃先團(tuán)聚五色鳥毛為之，而外用玻璃四合函之，極其精妙，豈其國(guó)亦群鳥委羽耶？”載《四庫(kù)全書存目叢書》子部 108，第28頁。湯顯祖所見當(dāng)為同一神像。龔重謨將“畫屏天主絳紗籠”解釋為“絳紗籠”罩著“天主畫屏”，“絳紗籠”彷佛王播《題惠昭寺木蘭院二首》末句中的“碧紗籠”。然而，“碧紗”不妨用來罩護(hù)寺壁題詩(shī)，“絳紗籠”卻與蠟燭形影不離。例如，辛棄疾《一剪梅》“絳紗籠燭照于飛”，宋無名氏《更漏子》“絳紗籠，金葉蓋，向曉燈花猶在”，謝逸《浪淘沙》“銅荷擎燭絳紗籠”；《元史》卷七十二志第二十三 《祭祀》中，“椽燭”、“絳燭”、“素燭”等，“皆絳紗籠”。湯顯祖本人在《邯鄲記》中使用了類似的“絳紗燈”，第二十七出《極欲》中盧生吩咐二十四名女樂，“每房門上掛一盞絳紗燈為號(hào)，待我游歇一處，本房收了紗燈，余房以次收燈就寢。”“絳紗籠”同“絳紗燈”，指大紅燈籠。根據(jù)利瑪竇的記載，1591年春節(jié)期間他曾將 “天主畫像”擺在客廳的祭壇上讓人參觀，四壁掛著三棱鏡、繪畫和許多燈籠（molte spere e candele）①德禮賢將sfere解釋為lampade，即籠統(tǒng)意義上的“燈”（同前，注5），于是molte spere e candele便成為“許多燈和蠟燭”，這里的“燈”似乎指“油燈”。但是，利瑪竇通常用sfera表示球形的東西，筆者認(rèn)為它在與蠟燭一起指燈籠。（見《利瑪竇資料》，第1卷，第305頁）。1592年春湯顯祖在韶州所見相同，“畫屏天主絳紗籠”即天主像旁掛著大紅燈籠，中西合璧，別有風(fēng)味。

次句“碧眼愁胡譯字通”讓龔重謨提出兩個(gè)疑問。首先，他質(zhì)疑說，“如果1592年春湯顯祖在肇慶所遇的傳教士真是利瑪竇和石方西，那這時(shí)他倆應(yīng)是僧侶打扮，不留須發(fā)，雖有‘碧眼’但無‘愁胡’；既有‘愁胡’，就不是那時(shí)的利瑪竇的真實(shí)面目，就不能妄加肯定是利瑪竇。因?yàn)槔敻]不能因湯顯祖的出現(xiàn)突然長(zhǎng)出‘愁胡’來?！饼徶刂冿@然誤解了“愁胡”，“愁”是一種情緒，可形容胡人而不可形容胡子。漢王延壽《魯靈光殿賦》云:“胡人遙集于上楹……狀若悲愁于危處?！贝颂帯俺詈敝负松钅克瞥?，后多用以形容鷹眼，如杜甫《王兵馬使二角鷹》:“二鷹猛腦絳徐墜,目如愁胡視天地。”至于“碧眼胡”，在古代詩(shī)文中更是屢見不鮮，通指來自西域的外國(guó)人，如“碧眼胡兒”、“碧眼胡僧”、“碧眼胡商”等，“碧眼”之“胡”統(tǒng)統(tǒng)為胡人，盡管“胡人”未必“碧眼”。湯顯祖此處將“愁胡”和“碧眼胡”合而為一，“碧眼愁胡”泛指愁眉苦臉的外國(guó)人。需要說明的是，利瑪竇不是“碧眼”，顧起元《客座贅語》卷六《利瑪竇》稱其“深目而睛黃如貓”。因此，湯詩(shī)“碧眼愁胡”當(dāng)為用典，并非寫實(shí)。

利瑪竇和石方西面帶愁容，也許因?yàn)橛弥形慕涣饔欣щy，所以需要有人從中翻譯，即所謂“譯字通”。龔重謨的另一疑問由此而來：“利瑪竇來中國(guó)已是十個(gè)年頭了。此時(shí)的他已是一個(gè)中國(guó)通，他習(xí)漢字，操流利華語，早已融入中國(guó)社會(huì)，進(jìn)行傳教活動(dòng)根本就不需‘譯字’便‘通’；要靠翻譯進(jìn)行傳教只能是初入境不久的傳教士?！饼徶刂冿@然低估了漢語的難度，同時(shí)高估了利瑪竇的語言才能。在華十年后，利瑪竇的漢語水平當(dāng)然不錯(cuò)，但并未到無所不通的地步。在與湯顯祖見面一年后，利瑪竇1593年致總會(huì)長(zhǎng)函中稱根據(jù)范里安的要求，他聘請(qǐng)了一個(gè)“相當(dāng)博學(xué)”的私塾先生幫助他學(xué)習(xí)中文，并自嘲這么大的年紀(jì)反而要做“學(xué)童（putto di scola）”[4]185。中文口語對(duì)于利瑪竇始終是個(gè)難題，特別是遇到高深問題時(shí)表達(dá)不易，例如根據(jù)他的自述，1599年初在南京與三淮和尚辯論時(shí)，在對(duì)人性之善惡發(fā)表議論后，當(dāng)場(chǎng)有人站起來將他的話復(fù)述了一遍[1]。事實(shí)上，利瑪竇大量在中國(guó)文人的幫助下著書立說，原因之一是他口語不行，他在1599年8月14日致友人函中承認(rèn)，“因?yàn)樗麄儯ㄖ袊?guó)人）的語言發(fā)音很難，我用文字可說得更清楚。”[4]363直到定居北京，利瑪竇的口頭表達(dá)能力依然力不從心，王家植《題畸人十篇小引》對(duì)此直言不諱：“利子者，大西洋國(guó)人也，多髯寡言，持其國(guó)二十經(jīng)者甚力。間以語聽者，不解，利子乃為《天主實(shí)義》以著其凡；能聽者解矣?！币虼耍?592年春利瑪竇很可能需要通過譯員與湯顯祖進(jìn)行交談，尤其不要忘記湯顯祖為飽學(xué)之士，或許還帶點(diǎn)江西口音。

“正似瑞龍看甲錯(cuò)，香膏原在木心中”二句是一個(gè)比喻，似指外表粗糙而內(nèi)函奇妙。香膏即冰片，又稱“龍腦”或“瑞龍腦”，段成式《酉陽雜俎》卷一《忠志》、卷十八《廣動(dòng)植之三》有此記載。洪芻《香譜》有關(guān)“龍腦香”條中增加“甲錯(cuò)”的概念，即“子似豆蔻，皮有甲錯(cuò)”。李時(shí)珍《本草綱目》卷五十二“龍腦香”條：“其葉正圓而背白，結(jié)實(shí)如豆蔻，皮有甲錯(cuò)，香即木中脂也?！毙焖贩浇忉屨f，“詩(shī)以木質(zhì)內(nèi)含龍腦香比喻畫屏圍護(hù)中的天主圖像”，似不盡妥當(dāng)?！爱嬈痢倍?，上句寫景，下句寫人；景是襯托，人是主體，因此，這二句比喻“碧眼愁胡”較為合理，也容易解釋。湯顯祖要表達(dá)的意思也許是，別看這兩個(gè)西方人不善言辭而愁眉苦臉，但他們談?wù)摰膬?nèi)容還是饒有趣味的。這個(gè)幽默的比喻承上啟下，七絕二記錄了詩(shī)人所聞與所感。

四、詩(shī)之二：“自言天竺原無佛”

來客造訪，主人少不了介紹一下自己的來歷。當(dāng)年羅明堅(jiān)和利瑪竇一行從葡萄牙里斯本航海到印度果阿，前后大約六個(gè)月的時(shí)間（中途停留三個(gè)星期），但為了爭(zhēng)取廣東官員的同情而“給地柔遠(yuǎn)”，他們將旅行時(shí)間夸張了六倍之多。1583年1月羅明堅(jiān)對(duì)肇慶知府稱，他花費(fèi)三年時(shí)間從天竺來到中國(guó)，1584年《新編天竺國(guó)天主實(shí)錄》寫明他們“三載方到明朝”；利瑪竇以及后來的耶穌會(huì)士無一例外地重復(fù)這個(gè)話本,例如《辯學(xué)遺牘》復(fù)虞醇熙書中利瑪竇稱自己“泛海三年，而觀光上國(guó)”?？梢韵胂螅?592年春利瑪竇給前來訪問的湯顯祖自我介紹時(shí)說辭類似，詩(shī)人在七絕二中遂感慨系之：“二子西來跡已奇”。此處之“奇”，或?yàn)椤吧衿妗?、“稀奇”，似也可作“奇異”、“奇怪”解?/p>

“黃金作使”當(dāng)寓意仙人點(diǎn)石成金，湯顯祖《掃除瓦礫成堆，偶望達(dá)官家二首》之一用典相同：“偶然開掃到池林，瓦礫堆高一丈深。若遇仙才能作使，此中真可筑黃金?！毙焖贩浇忉尅包S金作使”可能包含兩層意思：“一是指這些洋商遠(yuǎn)涉重洋為的是發(fā)財(cái)致富；二是指當(dāng)時(shí)人認(rèn)為歐洲傳教士掌握煉金術(shù)?！惫P者認(rèn)為，“黃金作使”當(dāng)僅指黃白術(shù)，根據(jù)明朱孟震 《遨宦余談》：“南雄府有橋，水銀商寓其處販焉。訊之云，貨之夷人，蓋彼中能煎水銀作白銀，三年船來中國(guó)貿(mào)易，皆此物也。始不信，詢之他商，如出一口。”[6]可見時(shí)人相信洋商也靠黃白術(shù)發(fā)財(cái)致富。無論如何，黃白術(shù)更與耶穌會(huì)士緊密相聯(lián)，利瑪竇在到肇慶一年后致函友人說：“他們（肇慶人）偷偷帶領(lǐng)我們?nèi)タ矗ü┑V，要我們嘗試從中提煉白銀；如果提煉出很多銀子，他們將與我們合伙而致富?！盵4]74剛到韶州不久，當(dāng)?shù)匾粋€(gè)官員還詢問利瑪竇“是否精通造銀（se sabia fazer prata）”[4]139。南昌期間，利瑪竇黃白術(shù)名聲日熾，1595年10月28日致友人函中，利瑪竇解釋在南昌吸引中國(guó)人的第一原因就是黃白術(shù)：“這里傳言我會(huì)將水銀變成白銀，南昌有成千上萬人關(guān)注此事，為此他們消耗了歲月和珍貴的財(cái)產(chǎn)，而至今無人會(huì)做此事。……許多人前來學(xué)習(xí)此術(shù)（questa scientia），他們認(rèn)為這是仙人（santi）所為；我越說我對(duì)此事一竅不通（sicut asinus as lyram），他們?cè)较嘈盼視?huì)?！盵7]利瑪竇后來先后兩次進(jìn)入北京時(shí)，太監(jiān)們對(duì)利瑪竇的“造銀術(shù)”表現(xiàn)出極為強(qiáng)烈的興趣①第一次進(jìn)入北京時(shí)，利瑪竇提出進(jìn)貢之事，某太監(jiān)以利瑪竇傳授黃白術(shù)作為先決條件；見《利瑪竇資料》，第2卷，第28－29頁。第二次進(jìn)京時(shí)，一天太監(jiān)馬堂率領(lǐng)200士兵搜查利瑪竇的家當(dāng)，企圖獲得利瑪竇的寶石和造銀術(shù)（l＇arte di far l＇argento）；見《利瑪竇神父1600年進(jìn)京報(bào)告書》（1600 Relazione dell＇entrata del P．Ricci nella corte di Pachino），羅馬耶穌會(huì)檔案館藏，ARSI,Iap．Sin．,I 198,第3頁。。利瑪竇晚年評(píng)論說，當(dāng)時(shí)中國(guó)“許多騙子和游民自稱通曉此術(shù)，并繼續(xù)欺騙許多這種病態(tài)中的病人”[1]76－77。湯顯祖顯然不是這類“病人”，徐朔方指出，《掃除瓦礫成堆，偶望達(dá)官家二首》以及《送道兄鄒華陽入越二首》等詩(shī)作②湯顯祖《送道兄鄒華陽入越二首》：“家世燒丹家轉(zhuǎn)貧，拋家為令漢江瀕。官方又失田園計(jì)，道路追尋草汞人。余才足食衰疲早，君幸遲衰生計(jì)難。獨(dú)羨臟官歸老健，一生贏得不求丹?！保肮餐髀兜哪欠N熱嘲冷諷的語調(diào)，卻可以看出他是不相信這種黃白之術(shù)的”。在這個(gè)背景下，“黃金作使更何疑”句則顯得極其可疑：“更何疑”意為無可置疑，似乎湯顯祖對(duì)燒煉術(shù)堅(jiān)信不疑，這顯然有違其對(duì)黃白術(shù)的立場(chǎng)。筆者認(rèn)為，“更何疑”當(dāng)為“更可疑”之誤。“二子西來跡已奇，黃金作使更何（可）疑”二句最后二字，大可概括湯顯祖對(duì)利瑪竇的基本態(tài)度，即 “奇”而“疑”之。

“自言天竺原無佛”句，是判斷利瑪竇身份的關(guān)鍵所在，因?yàn)檫@是利瑪竇的獨(dú)家發(fā)明。早在1585年10月20日致總會(huì)長(zhǎng)阿桂維瓦函中，利瑪竇就提出佛教剽竊的假設(shè)：“有關(guān)中國(guó)宗派的需要長(zhǎng)篇大論，此不詳言。簡(jiǎn)單而言，高級(jí)宗派都是伊壁鳩魯派，……其余較低的宗派是畢達(dá)哥拉斯派，承認(rèn)靈魂不死，忌諱吃魚吃肉，聲稱動(dòng)物會(huì)轉(zhuǎn)生為人，人也會(huì)轉(zhuǎn)生為動(dòng)物。該宗派在古代很可能有人來過這里（歐洲），但沒有留下記載?！倍旰筮@個(gè)假設(shè)冠冕堂皇地寫入 《天主實(shí)義》：“古者吾西域有士，名曰閉他臥剌（即畢達(dá)哥拉斯－筆者注）?！藭r(shí)此語忽漏國(guó)外，以及身毒，釋氏圖立新門，承此輪回，加之六道，百般謊言，輯書為經(jīng)；數(shù)年之后，漢人至其國(guó)，而傳之中國(guó)。”馮應(yīng)京《天主實(shí)義·序》重復(fù)說：“佛家西竊閉他臥剌（人名）勸誘愚俗之言，而衍之為輪回”。利瑪竇對(duì)湯顯祖所說，想必也是這番言論。

“自言天竺原無佛”是利瑪竇的夫子自道，而隨后的“說與蓮花教主知”并非他的說辭。學(xué)界通常將二句混為一談，龔重謨更用白話翻譯道：“告訴佛祖啊！我們西方已沒有佛教了，就連佛教發(fā)源地印度也不存在佛教了?！备嬖V佛主說印度無佛教，如同告訴孔子說中國(guó)無儒教，或者告訴耶穌說西方無基督教，其邏輯之荒唐不言自明。利瑪竇肯定不會(huì)說這樣的話，因?yàn)樗耆穸ǚ鸾毯头鹬?，無事需要“說與蓮花教主知”，遑論要說的是“天竺原無佛”。相反，湯顯祖是虔誠(chéng)的佛教徒，“說與蓮花教主知”實(shí)際上是他對(duì)利瑪竇反佛言論的評(píng)論或反詰。因此，“自言”的主語是利瑪竇，而“說與”的主語則是湯顯祖?！白匝蕴祗迷瓱o佛，說與蓮花教主知”，其大意為“此人稱印度本來沒有佛，那就把這話說給佛主聽聽吧！”事實(shí)上，對(duì)于利瑪竇反佛言論，狂熱反佛者如馮應(yīng)京固然一拍即合，而佛教人士則嗤之以鼻。虞淳熙《虞德園銓部與利西泰先生書》正告說：“原夫白馬東來,香象西駕，信使重譯，往來不絕，一夫可欺，萬眾難惑。堂堂中國(guó)，圣賢總萃，謂二千余年之人，盡為五印諸戎所愚，有是事哉？”明末佛教大師僧衤 朱宏《答虞德園銓部》對(duì)利瑪竇及其信徒進(jìn)行了更加猛烈的抨擊：“蓋信從此魔者，必非智人也。且韓、歐之辯才，程、朱之道學(xué)，無能摧佛，而況蠢爾么魔乎？此么魔不足辯，獨(dú)甘心羽翼之者可嘆也?！窆玫戎疂O歌牧唱、蚊喧蛙叫而已?！迸c虞淳熙的一本正經(jīng)以及僧衤 朱宏的金剛怒目不同，湯顯祖只輕輕松松地回一句“說與蓮花教主知”，詩(shī)人的機(jī)智和詼諧躍然紙上。

五、湯詩(shī)的主旨問題

關(guān)于湯詩(shī)的主旨，徐朔方總結(jié)說：“詩(shī)題所說的‘破佛立義’和詩(shī)句‘自言天竺原無佛，說與蓮花教主知’，指的就是利瑪竇在湯顯祖面前頌揚(yáng)天主，破除佛教的一次傳教活動(dòng)?！边@個(gè)結(jié)論值得推敲，因?yàn)槌瞬豢蓪ⅰ白匝浴倍浜隙鵀橐煌?，將“破佛立義”中的“義”釋為“天主”，也不符合湯顯祖的宗教立場(chǎng)。“破佛立義”容易讓人聯(lián)想起日后徐光啟的“易佛補(bǔ)儒”，但“補(bǔ)儒”的“儒”是個(gè)具體的對(duì)象，而“立義”的“義”則是泛指，將它解釋為天主或天主教實(shí)在勉強(qiáng)。從湯詩(shī)看，利瑪竇似乎沒有對(duì)來客宣傳天主教，即便在“自言天竺原無佛”時(shí)，他談的更可能是畢達(dá)哥拉斯；換言之，利瑪竇實(shí)際上有“破”而無“立”。更重要的是，“義”在古代指“正義”，對(duì)于湯顯祖而言，“正義”只能是他所崇拜的佛教，天主教當(dāng)屬 “歪門邪道”。筆者認(rèn)為，此處的“立”當(dāng)為“主”之誤，“破佛立義”無法說通，而“破佛主義”則可以成立。“佛主”即湯詩(shī)中的“蓮花教主”，“破佛主義”即破佛主之義或?qū)Ψ鹬髌屏x，或典出《逸周書·武稱》“淫言破義”。因此，湯顯祖所謂“破佛主義”，實(shí)際上暗諷利瑪竇否定佛教和佛主的言論是“淫言”，即胡言亂語。

總而言之，湯詩(shī)生動(dòng)地記錄了中西兩個(gè)文化名人在韶州的一次交往，其中既有交流，更有交鋒。由于詩(shī)中的三處刊誤或筆誤，學(xué)界對(duì)于湯顯祖與利瑪竇見面的地點(diǎn)以及詩(shī)作的主旨等，均產(chǎn)生了一定的誤解。如果訂正這三處訛誤，湯詩(shī)當(dāng)寫為：

韶州逢西域兩生破佛主義,偶成二首：

畫屏天主絳紗籠，碧眼愁胡譯字通。正似瑞龍看甲錯(cuò)，香膏原在木心中。

二子西來跡已奇，黃金作使更可疑。自言天竺原無佛，說與蓮花教主知。

[1] 《利瑪竇資料》（P.M.D'Elia,Fonti Ricciane:documenti concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l'Europa e la Cina(1579-1615),Storia dell'introduzione del cristianesimo in Cina,Roma 1942-1949）第2卷：76-77.

[2] 榮振華.在華耶穌會(huì)士列傳及書目補(bǔ)編[M].耿升,譯.北京：中華書局,1995：555，639.

[3] 劉承范.利瑪(竇)傳.∥漢學(xué)研究.2011(13)：372-376.

[4] 《利瑪竇信函》：172頁.

[5] 汾屠立.利瑪竇歷史著作集（Pietro Tacchi Venturi,S. J.,Opere Storiche del P.Matteo Ricci.S.J.，F(xiàn)ilippo Giogretti,1913）第2卷:494(附圖4).

[6] 朱孟震.遨宦余談·外國(guó)異術(shù)[M]∥四庫(kù)全書存目叢書·子部(104卷)：753.

[7] 《利瑪竇信函》：281-282，292，317；《利瑪竇資料》第1卷：240.

（責(zé)任編輯：姚 英）

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1009－8445（2012）03－0001－06

2012－01－03

宋黎明（1959－），江蘇揚(yáng)州人，南京大學(xué)思想史研究中心特約研究員。