形而上學(xué)的“祛魅”

　　內(nèi)容提要 自巴門(mén)尼德始，形而上學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)學(xué)科逐漸趨向成熟的過(guò)程，這一過(guò)程中黑格爾哲學(xué)將其推到了頂峰和完成。形而上學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)看來(lái)已落入不可自拔的理論窠臼，成為被詰難的標(biāo)靶和被遺棄的對(duì)象。然而，痛貶形而上學(xué)學(xué)科化的種種時(shí)弊并不意味著形而上學(xué)本身超越性意義的終結(jié)，更不意味著哲學(xué)致思的終結(jié)。在馬克思哲學(xué)中，形而上學(xué)是關(guān)于人的生存本性理解的形上視閾、本體論維度和哲學(xué)思維方式。
　　關(guān)鍵詞 形而上學(xué) 哲學(xué) 袪魅 終結(jié)
　　〔中圖分類號(hào)〕B019.13 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2011)01-0007-06
　　
　　一、形而上學(xué)曾經(jīng)的輝煌
　　在西方哲學(xué)史上，由前蘇格拉底的“愛(ài)智”到蘇格拉底的“哲學(xué)”再到亞里士多德的“形而上學(xué)”，經(jīng)歷了一個(gè)學(xué)科逐漸趨向成熟的過(guò)程，而作為學(xué)科趨向成熟標(biāo)志的“形而上學(xué)”則開(kāi)啟了古代哲學(xué)向近代哲學(xué)延續(xù)展開(kāi)的歷史。從這個(gè)意義上說(shuō)，一部西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)史。斯特勞森在《分析與形而上學(xué)》中說(shuō)：“關(guān)于邏輯與本體論或形而上學(xué)之間密切關(guān)系的普遍思想，就象千絲聚一線，橫穿從亞里士多德至今的整個(gè)哲學(xué)史”。 ①
　　第一，巴門(mén)尼德的肇始。在形而上學(xué)史上，巴門(mén)尼德第一個(gè)將超越實(shí)證經(jīng)驗(yàn)外的“存在”確立為哲學(xué)的研究對(duì)象，提出了“存在就是存在”、“思想與存在是同一的”②哲學(xué)原則，并運(yùn)用特有的思辨話語(yǔ)形式開(kāi)始了推理論證。在巴門(mén)尼德看來(lái)，自然哲學(xué)家們大都通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)尋求本原，而且常常把某一感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的事物當(dāng)作時(shí)間上在先的萬(wàn)物本原。其實(shí)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的事物都是形形色色的具體事物，也都是虛妄的、不真實(shí)的，它們只是意見(jiàn)的對(duì)象，那是一個(gè)既存在又不存在且變動(dòng)不居的領(lǐng)域——“非存在”。這種“非存在”既不能被思想也不能被述說(shuō)，所以不可能形成普遍必然的知識(shí)。巴門(mén)尼德追問(wèn)的則不是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的事物，也不是為尋求時(shí)間上在先的萬(wàn)物本原，而是宇宙萬(wàn)物最普遍、最一般的共相，即邏輯上在先的本質(zhì)?！氨举|(zhì)世界”是一個(gè)不生、不滅、不變、不動(dòng)、唯一而真實(shí)的世界，它屬于既終極無(wú)限又永恒不變的領(lǐng)域——“存在”，它構(gòu)成了真理的對(duì)象。于是，巴門(mén)尼德奠定了西方哲學(xué)運(yùn)用思想即超驗(yàn)的理性思維追究存在之本質(zhì)共相、建構(gòu)思辨形而上學(xué)的基本思路。
　　第二，蘇格拉底的承接。在巴門(mén)尼德建構(gòu)思辨形而上學(xué)基本思路的方向上，蘇格拉底進(jìn)一步把哲學(xué)的問(wèn)題集中為存在“是什么”、“怎么樣”的問(wèn)題。像巴門(mén)尼德一樣，蘇格拉底關(guān)注的不是意見(jiàn)而是知識(shí)問(wèn)題。在他看來(lái)，希臘文明正在衰落，能治病救國(guó)的良方就是知識(shí)。所以，他孜孜不倦地到處追問(wèn)：美是什么、勇敢是什么、正義是什么等有關(guān)知識(shí)的問(wèn)題。在蘇格拉底看來(lái)，一個(gè)事物的個(gè)別實(shí)例總是相對(duì)的，并且處在生滅變化之中，但一個(gè)事物的普遍概念卻是絕對(duì)的、永恒不變的，因?yàn)樗鞘挛锏谋举|(zhì)共相，成為知識(shí)的對(duì)象，即能夠運(yùn)用理性思維，使用思辨話語(yǔ)，經(jīng)過(guò)推理論證而加以思考和表述的對(duì)象。這就是關(guān)于存在“是什么”、“是如何”的問(wèn)題。為解答這一問(wèn)題，蘇格拉底經(jīng)常和人辯論。辯論中他通過(guò)問(wèn)答形式，對(duì)話方式，且采取譏諷、助產(chǎn)術(shù)、歸納、定義四個(gè)步驟使對(duì)方糾正、放棄原來(lái)的錯(cuò)誤觀念并幫助人產(chǎn)生新思想。
　　第三，柏拉圖的定格。和巴門(mén)尼德一樣，柏拉圖也把運(yùn)動(dòng)變化視為虛妄不實(shí)的東西。在他看來(lái)，感覺(jué)到的個(gè)別事物都是不斷流動(dòng)變化的，因而是轉(zhuǎn)瞬即逝的、不真實(shí)的，只有“理念”才是永恒不變的、真實(shí)的“存在”。在柏拉圖那里，所謂“理念”就是“由一種特殊性質(zhì)所表明的類”，不過(guò)它并非單純的抽象概念和邏輯上在先的本質(zhì)規(guī)定，而是超越于個(gè)別事物之外并且作為其存在根據(jù)的客觀實(shí)在。這里，柏拉圖比巴門(mén)尼德更進(jìn)了一步，他不僅把“存在”理解為從具體事物的共同性質(zhì)抽象出來(lái)的一般概念，而且把它看作是自身獨(dú)立存在的、“沒(méi)有時(shí)間性的”精神實(shí)體，是比個(gè)別事物更客觀、更實(shí)在的東西。個(gè)別事物只是感覺(jué)的對(duì)象，“理念”則是知識(shí)的對(duì)象。個(gè)別事物可感而不可知，“理念”則是可知而不可感。至于理念與事物之間的關(guān)系，柏拉圖認(rèn)為，可知的理念是可感的事物的根據(jù)和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。他用“分有”和“摹仿”這兩種方式來(lái)說(shuō)明“理念”如何派生事物。顯然，“理念”之為存在，已被披上客觀化、絕對(duì)化的外衣，并被賦予實(shí)體化、終極化的地位。與此相適應(yīng)，對(duì)“真實(shí)存在”的“理念世界”的認(rèn)識(shí)和把握，只有依靠“理性”才能獲得“真正的知識(shí)”，也只有依靠“辯證法”才能建立“真正的科學(xué)”。這預(yù)示著哲學(xué)本體論從此正式拉開(kāi)了自己在形而上學(xué)層面上運(yùn)用抽象理性演繹“存在之為存在”的序幕，這就是后世所謂“理性本體論”或曰“理性形而上學(xué)”的發(fā)韌，其“理念”的存在和永恒且比個(gè)別事物更實(shí)在、更完美、甚至是唯一真正實(shí)在和完美實(shí)體的認(rèn)同，也就是后世所謂“柏拉圖主義”的濫殤。
　　第四，亞里士多德的成全。柏拉圖的“理念論”理性主義地專注于解答存在“是什么”、“是如何”的問(wèn)題，但在說(shuō)明“理念”與事物之間的關(guān)系時(shí)卻始終難以圓滿解釋事物究竟是怎樣“分有”和“摹仿”“理念”而產(chǎn)生出來(lái)的。因?yàn)榘乩瓐D堅(jiān)持認(rèn)為“理念”是獨(dú)立于事物之外的真實(shí)存在，這就使任何關(guān)于“理念”與事物之間關(guān)系問(wèn)題的回答成為不可能。用亞里士多德的話說(shuō)，柏拉圖的“理念論”存在著“理念”與事物之間“分離”的難題。亞里士多德反對(duì)把可感事物之外的存在（“理念”）當(dāng)作真實(shí)的存在而置于形而上學(xué)的論域之中，始終堅(jiān)持事物的“形式”——柏拉圖稱之為“理念”的東西——與事物密不可分，即存在于事物之中，明確主張可感事物作為“第一實(shí)體”的真實(shí)存在應(yīng)納入形而上學(xué)的視域之中予以考察。由此，關(guān)于存在的本體追問(wèn)發(fā)生了思維轉(zhuǎn)向，即從超感事物中追問(wèn)存在的本體意義轉(zhuǎn)向從可感事物中探尋存在的最高原因。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，亞里士多德帶有經(jīng)驗(yàn)主義色彩的“實(shí)體說(shuō)”初次涉及并解答了“理念”與事物、本質(zhì)與現(xiàn)象、理性與經(jīng)驗(yàn)之間“分離”的難題，也為關(guān)于“存在”的實(shí)體化詮釋模式的展開(kāi)鋪平了道路。盡管如此，亞里士多德畢竟是柏拉圖的學(xué)生，也是“柏拉圖主義”的傳人。雖然他把可感事物當(dāng)作“第一實(shí)體”并要求納入形而上學(xué)的視域之中予以考察，但他在回答存在“是什么”、“是如何”的問(wèn)題時(shí)，最終卻回到了柏拉圖。
　　第五，笛卡爾的沉思。笛卡爾曾把形而上學(xué)比喻為哲學(xué)大樹(shù)的“根”，包括物理學(xué)在內(nèi)的一切科學(xué)知識(shí)都是從這個(gè)“根”上生長(zhǎng)出來(lái)的。根深才能枝繁葉茂，因此形而上學(xué)作為基礎(chǔ)必須是堅(jiān)實(shí)可靠的。然而，當(dāng)時(shí)的形而上學(xué)不僅是一個(gè)相互撕殺的戰(zhàn)場(chǎng)，而且也是一個(gè)模糊不清的領(lǐng)域。隨著數(shù)學(xué)方法、幾何概念的廣為接受，形而上學(xué)缺乏清楚明白的基礎(chǔ)概念，難以為一切科學(xué)知識(shí)的生長(zhǎng)提供堅(jiān)實(shí)可靠的支撐點(diǎn)即笛卡爾所說(shuō)的“阿基米德點(diǎn)”的缺陷越發(fā)暴露無(wú)遺。不僅如此，由于缺乏清楚明白的基礎(chǔ)概念，形而上學(xué)難以像數(shù)學(xué)一樣由某一公理的真實(shí)可靠推導(dǎo)出整個(gè)理論體系的真實(shí)可靠，因而不斷遭到懷疑論者的挑戰(zhàn)和詰難。笛卡爾直面挑戰(zhàn)，以拯救者的姿態(tài)展開(kāi)了著名的“第一哲學(xué)沉思”，也就是“形而上學(xué)沉思”。笛卡爾的“我思故我在”作為形而上學(xué)的“第一原理”，是為一切科學(xué)知識(shí)的生長(zhǎng)確立了一個(gè)“阿基米德點(diǎn)”，但同時(shí)也為以反身思維、主體原則和理性精神為表征的“主體形而上學(xué)”即主體性哲學(xué)確立了一個(gè)“阿基米德點(diǎn)”。 
　　第六，康德的情結(jié)。由于“獨(dú)斷論”的盛行，形而上學(xué)遭到了經(jīng)驗(yàn)論的空前置疑，它的可靠性即科學(xué)性成了問(wèn)題?？档抡f(shuō)：如果形而上學(xué)是科學(xué)，“為什么它不能象其他科學(xué)一樣得到普遍、持久的承認(rèn)？如果它不是科學(xué)，為什么它竟能繼續(xù)不斷地以科學(xué)自封，并且使人類理智寄以無(wú)限希望而始終沒(méi)有能夠得到滿足？”②③康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年版，第3、163、160頁(yè)。在康德的心目中，其實(shí)有一個(gè)“割不斷，理還亂”的“形而上學(xué)情結(jié)”。他認(rèn)為：“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無(wú)論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)；不僅如此，每人，尤其是每個(gè)善于思考的人，都要有形而上學(xué)，而且由于缺少一個(gè)公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，每人都要隨心所欲地塑造他自己類型的形而上學(xué)”。②康德立誓要拯救形而上學(xué)！由于形而上學(xué)源自人類理性，是人類“理性的一種自然趨向”，③因此拯救形而上學(xué)，就歸結(jié)為對(duì)理性本身進(jìn)行反思，康德稱此為“純粹理性批判”：就是要對(duì)理性能力進(jìn)行批判，就是要裁決形而上學(xué)是否可能，而裁決形而上學(xué)是否可能就是要根據(jù)某種原則對(duì)理性能力的根源、范圍和界限加以說(shuō)明和限定。
　　
　　第七，黑格爾的完成。黑格爾說(shuō)：“一個(gè)有文化的民族竟沒(méi)有形而上學(xué)就象一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒(méi)有至圣的神那樣”。黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年版，第2頁(yè)。黑格爾一生致力于形而上學(xué)體系的構(gòu)造，并使之達(dá)到了登峰造極的地步。黑格爾繼承了亞里士多德的形而上學(xué)傳統(tǒng)，將實(shí)體概念的拉丁語(yǔ)解釋恢復(fù)到了希臘語(yǔ)解釋。在黑格爾之前，形而上學(xué)家們通常將實(shí)體看作是外在于主體并與主體相對(duì)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象，好象人是認(rèn)識(shí)主體，實(shí)體是認(rèn)識(shí)對(duì)象，人與之相對(duì)而立，通過(guò)認(rèn)識(shí)的方式才能把握它。在黑格爾看來(lái)，實(shí)體不是現(xiàn)成的對(duì)象，而是一個(gè)生成的過(guò)程；實(shí)體不是固定的支撐，而是一個(gè)本質(zhì)的展開(kāi)；實(shí)體既是認(rèn)識(shí)對(duì)象，也是認(rèn)識(shí)者，由此他提出一個(gè)非常著名的哲學(xué)命題：“實(shí)體即主體”。所謂“實(shí)體即主體”的意思是說(shuō)，宇宙萬(wàn)物最高的本質(zhì)或根據(jù)不僅是客觀的實(shí)在，而且具有自己否定自己、自己認(rèn)識(shí)自己、自己完成自己的能動(dòng)性，因而是一個(gè)“活的實(shí)體”。實(shí)體作為主體的能動(dòng)性，表現(xiàn)在它是純粹的單純否定性，即實(shí)體自己否定自己，將自己樹(shù)立為對(duì)象，通過(guò)對(duì)象化自身的方式將自身之中的潛在因素外化出來(lái)，展開(kāi)自身，然后通過(guò)自己認(rèn)識(shí)自己來(lái)?yè)P(yáng)棄對(duì)象化所造成的差別、對(duì)立和矛盾，最終重新恢復(fù)自身的同一性。這樣一來(lái)，實(shí)體的運(yùn)動(dòng)就是一個(gè)預(yù)設(shè)終點(diǎn)為起點(diǎn)，以終點(diǎn)為目的，自己完成自己的“圓圈”。至此，黑格爾一方面把哲學(xué)或形而上學(xué)變成了一個(gè)目的論的體系，另一方面把人類精神認(rèn)識(shí)絕對(duì)的過(guò)程看作是從抽象到具體，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從片面到全面的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程的終點(diǎn)就是一個(gè)將以往所有的哲學(xué)理論都包容于自身之中的“大全”，黑格爾哲學(xué)就是這個(gè)“大全”。
　　
　　二、形而上學(xué)的理論窠臼
　　在哲學(xué)史上，形而上學(xué)曾經(jīng)創(chuàng)造過(guò)種種理論的輝煌，但同時(shí)卻陷入難以自拔的理論窠臼：
　　第一，柏拉圖主義。海德格爾說(shuō)：“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”。海德格爾：《面向思的事情》陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年版，第59頁(yè)。柏拉圖認(rèn)同“理念”的存在和永恒且比個(gè)別事物更實(shí)在、更完美、甚至是唯一真正實(shí)在和完美實(shí)體，并把追求和表達(dá)這一實(shí)體當(dāng)作哲學(xué)的全部任務(wù)和真理的圓滿涵義。形而上學(xué)自產(chǎn)生以來(lái)，在不同的哲學(xué)家和派別中獲得了不同的理論形式，但大都是“柏拉圖主義”的翻版和變體，因?yàn)樗鼈兌汲兄Z某種永恒不變的實(shí)體存在，只不過(guò)對(duì)柏拉圖的“理念”作了各自不同的表述和改寫(xiě)而已。如懷特海所說(shuō)： “兩千五百年的西方哲學(xué)只不過(guò)是柏拉圖哲學(xué)的一系列腳注而已”。轉(zhuǎn)引自巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，上海譯文出版社，1992年版，第82頁(yè)。
　　第二，同一性邏輯。巴門(mén)尼德最早開(kāi)創(chuàng)了一條追問(wèn)純粹存在的“真理之路”，即先驗(yàn)主義地追問(wèn)存在本身，也就是通過(guò)純粹思維擺脫存在形式的“多”、“個(gè)別”、“現(xiàn)象”，專門(mén)去探究其背后的“一”、“一般”、“本質(zhì)”，從而實(shí)現(xiàn)純粹思維與存在本身的同一。為了探索、顯現(xiàn)和擁有真理，形而上學(xué)不是經(jīng)驗(yàn)地描述存在形式，而是邏輯地表達(dá)存在本身，其遵循的邏輯就是同一性邏輯，即以獲致諸如靈魂與肉體、思維與存在、觀念與實(shí)體、認(rèn)識(shí)與對(duì)象、自我與他我、主體與客體、人與世界的同一性為目的的邏輯。黑格爾曾把同一性邏輯看作是獲致“排斥一切‘異’的‘同’”。③黑格爾：《小邏輯》賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館，1980年版，第258、43頁(yè)。正如恩格斯所說(shuō)：“舊形而上學(xué)意義下的同一律是舊世界觀的基本原則：a=a。每一個(gè)事物和它自身同一”?！恶R克思恩格斯選集》第３卷，人民出版社，1995年版，第537-538頁(yè)。
　　第三，理性訴求。理性主義源于古希臘哲學(xué)，它是建立在承認(rèn)人的理性可以作為知識(shí)來(lái)源的理論基礎(chǔ)上的一種哲學(xué)方法，它的特征是追求知識(shí)的理性確定性，反對(duì)感性事物的個(gè)別性和經(jīng)驗(yàn)的不確定性。形而上學(xué)的話語(yǔ)始終是一種超經(jīng)驗(yàn)的理性主義話語(yǔ)，它訴求存在本身之存在、現(xiàn)象背后之本質(zhì)、超驗(yàn)世界之真理、終極實(shí)在之至善。用黑格爾的話說(shuō)：“哲學(xué)的最高目的就在于確立思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在事物中的理性的和解”。③
　　第四，科學(xué)化傾向。在哲學(xué)史上，形而上學(xué)在自然哲學(xué)那里是作為一門(mén)科學(xué)而誕生的，或者說(shuō)是作為一切知識(shí)的知識(shí)、一切科學(xué)的科學(xué)而現(xiàn)身的。由于形而上學(xué)有探究存在本身、理論基礎(chǔ)的特點(diǎn)，使自己也有理由成為“知識(shí)之母”、“科學(xué)女王”。形而上學(xué)是否科學(xué)，能否為科學(xué)知識(shí)尋求確實(shí)可靠的基礎(chǔ)，即能否建立科學(xué)的形而上學(xué)是關(guān)乎形而上學(xué)生死存亡的問(wèn)題。尤其是近代哲學(xué)，致力于形而上學(xué)的知識(shí)說(shuō)、科學(xué)化和可靠性研究的哲學(xué)家層出不窮。
　　第五，宏大敘事。形而上學(xué)理性主義地承諾某種永恒不變的實(shí)體存在，遵循思維與存在的同一性邏輯，揭示現(xiàn)象背后的不變本質(zhì)，表達(dá)超驗(yàn)世界的普遍真理，建構(gòu)包羅萬(wàn)象的哲學(xué)體系，具有宏大敘事的話語(yǔ)癥侯。所謂宏