義和團(tuán)的歷史記憶與文化認(rèn)同

　　內(nèi)容提要、20世紀(jì)初義和團(tuán)硝煙漸散，然于此事件的文本記載經(jīng)歷了“拳匪”話語和“英雄”話語的歷史轉(zhuǎn)化，在不同的時代呈現(xiàn)出不同的價值取向，承載義和團(tuán)歷史記憶的文本歷史地傳遞著變遷的軌跡與深植其中的意義、價值，以文本形式出現(xiàn)的義和團(tuán)，已不再是一個單純的歷史事件，它更多地表現(xiàn)為一個被敘述的符號，成為歷史文化象征，甚成為歷史重構(gòu)中重要一環(huán)。
　　關(guān)鍵詞　義和團(tuán)　義和團(tuán)文本　歷史記憶　文化認(rèn)同
　　[中圖分類號]K203；K256.7　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)04-0127-13
　　
　　20世紀(jì)初義和團(tuán)硝煙漸散，然于此事件的文本記載卻在長達(dá)_個多世紀(jì)的時光流逝中，仍彰顯其鮮活的生命力。作為文本比較我們不難發(fā)現(xiàn)，義和團(tuán)經(jīng)歷了“拳匪”話語和“英雄”話語的歷史轉(zhuǎn)化。關(guān)于義和團(tuán)的歷史記憶，在不同的時代呈現(xiàn)出截然不同的價值取向，承載義和團(tuán)歷史記憶的文本歷史地傳遞著這一變遷的軌跡與深植其中的意義、價值。文本的敘事離不開其賴以產(chǎn)生的時代與文化。義和團(tuán)是一個歷史事實，它經(jīng)由書寫而形成文本，而文本與語境的結(jié)合又引發(fā)歷史的重構(gòu)。以文本形式出現(xiàn)的義和團(tuán)，已不再是一個單純的歷史事件，它更多地表現(xiàn)為一個被敘述的符號，成為歷史文化象征，甚或成為歷史重構(gòu)中的重要一環(huán)。在此過程中，義和團(tuán)逐漸由“事件”走向“歷史”。
　　
　　一、各種記憶文本類型比較
　　
　　作為事件的義和團(tuán)，早已隨時光的流逝拉上了帷幕。作為歷史的義和團(tuán)，直至今日仍彰顯其歷史的穿透力。義和團(tuán)后，圍繞此事件的敘述、記憶不絕于耳，盡管包含著立場、觀念與認(rèn)知的對立與沖突。描述義和團(tuán)的一系列文本，按其側(cè)重點，大致可分為表現(xiàn)型文本與表意型文本兩類。最初，表現(xiàn)型文本因敘述主體的不同，又形成以清廷為主體和以義和團(tuán)民眾為主體之別。清末民初，“反映這一戰(zhàn)役的文學(xué)作品，在各方面都比過去的每一回對外戰(zhàn)役多?！睘閿⑹龅姆奖悖P者將該時期的相關(guān)文本劃分為詩詞、小說、說唱、文論四類。
　　義和團(tuán)事件發(fā)生后，諸如“紀(jì)事”、“感事”，抒“憤”表“哀”的詩詞文本大量涌現(xiàn)。僅阿英《庚子事變文學(xué)集》“詩詞”一欄中，就收錄了98位詩人270個標(biāo)題的近千首詩詞。事實上，這僅是其中很小的一部分，如《庚子秋詞》共622首詩歌，卻僅有15首被收錄。除詩詞文本外，還有描述和刻畫義和團(tuán)形象的小說文本。就筆者有限的搜集所見，該時期反映義和團(tuán)的代表性小說文本主要有如表所列：資料來源：翦伯贊：《義和團(tuán)數(shù)目題解》(見中，國史學(xué)會主編：《義和團(tuán)》(四)，上海人民出版社，2000年，第527-598頁)；阿英：《庚子事變文學(xué)集》(中華書局，1959年，第207-671頁)
　　
　　說唱文本方面，除話劇雜劇形式的作品外，另有所知傳奇三種：一為陳季衡的《武陵春傳奇》，全劇共八出，從一漁父與一士大夫的對話中，描繪出義和團(tuán)之局勢。一為1917年由上海商務(wù)印書館印行的《蜀鵑啼傳奇》，是書為一劇本，有唱詞有科白，全劇分二十出，敘述義和團(tuán)始末。還有為支碧湖的《春坡夢傳奇》等。此外，最值得一提的是由南亭亭長李伯元所創(chuàng)作的《庚子國變彈詞》，共四十回，先連載于1901年10月至1902年10月間的《世界繁華報》，后于1902年冬由報館刊成單本六冊發(fā)行?！靶y(tǒng)辛亥，復(fù)有石印大本出現(xiàn)，惟已易名為繪圖秘本小說義和團(tuán)，分上下集，內(nèi)容只有原書之前二十回，續(xù)本出否不可考。”阿英稱其“代表了舊的彈詞最高的發(fā)展，突破了英雄美人、佳人才子一般固定的老套，走向廣大的社會生活，歷史上的特殊事變”，是“最能反映這一回事變，最通俗，而又有文藝價值的書?！?br/>　　此時段文論文本的作者，有許多為親歷義和團(tuán)的當(dāng)事人，故而此類文本多以“紀(jì)略”、“紀(jì)事”、“紀(jì)聞”形式面世。1902年，當(dāng)義和團(tuán)的余波還在時，李希圣就寫出被時人看作第一本義和團(tuán)信史的《庚子國變記》。與其同名的羅悖曧《庚子國變記》文本，最早刊登在《庸言》第一卷第一號上(1912年12月1日)，是書“大抵取材于李希圣撰之庚子國變記”。在《庚子國變記》后，羅悖最“搜集記載及連年旅京津所聞較確者，錄為拳變余聞?！?959年顧頡剛在《義和團(tuán)故事筆談》中，就曾提到過這些文論文本對他義和團(tuán)歷史記憶上的影響，這從一個側(cè)面反映了文論文本的功效。
　　這一時期的文本，多以“拳匪”這一極富價值判斷意味的詞匯描述義和團(tuán)，諸如“拳匪禍國”、“拳匪鬧事”、“拳匪肇亂”的論說充斥其間。直至一個甲子過去，作為歷史事件參與者的義和團(tuán)團(tuán)民及其后人才有機(jī)會發(fā)出另一種聲音，使得義和團(tuán)從“拳匪”走向“英雄”的歷史進(jìn)程有了更現(xiàn)實的機(jī)緣。
　　1958年《民間文學(xué)》上一系列“義和團(tuán)故事”的出現(xiàn)，預(yù)示著新一類義和團(tuán)文本的形成。從1953年到1958年，張士杰在河北省安次縣和武清縣境內(nèi)搜集了一些義和團(tuán)的傳說故事，同時也搜集到了一些關(guān)于義和團(tuán)的歷史資料，這些史料和義和團(tuán)的傳說故事一樣，完全源自當(dāng)?shù)乩先藗兊目谑??！睹耖g文學(xué)》1958至1959年共刊登了28篇義和團(tuán)故事，所有傳說故事，都緊緊圍繞一個中心主題；反對帝國主義侵略。這些故事得到了廣泛的社會關(guān)注，引起了極大的連鎖反響，不少刊物相繼刊載義和團(tuán)故事。1959年的《人民文學(xué)》轉(zhuǎn)發(fā)了6篇義和團(tuán)故事，接著《蜜蜂》、《新港》、《北京文藝》等期刊相繼刊登了義和團(tuán)故事?！睹耖g文學(xué)》還就此組織過關(guān)于義和團(tuán)傳說故事的座談會，同時接連幾期專開“義和團(tuán)故事筆談”一欄。張士杰《義和團(tuán)故事》的推出，引發(fā)了關(guān)于義和團(tuán)的討論熱。時人認(rèn)為“已經(jīng)整理、發(fā)表的‘義和團(tuán)的故事’，可以說初步恢復(fù)了義和團(tuán)運動史若干基本情況?！适隆乃鸭?、整理和發(fā)表，為參加義和團(tuán)運動的國內(nèi)外勞動人民白了怨，為當(dāng)時的‘中國人’白了冤”，“為義和團(tuán)恢復(fù)了名譽”。“義和團(tuán)歷史”在再記憶中獲得重新建構(gòu)。
　　除義和團(tuán)故事外，《民間文學(xué)》還刊登了義和團(tuán)歌謠。1960年，為紀(jì)念義和團(tuán)運動六十周年，上海文藝出版社出版了由劉崇豐等搜集的《義和團(tuán)歌謠》。其中所收的歌謠多從京津一帶的老人口中記錄而來，他們對這一場英勇的反帝斗爭都很熟悉，有的還是目擊者，有的且曾親自參加過戰(zhàn)斗。
　　不難發(fā)現(xiàn)，從“拳匪”到“英雄”的話語是多么巨大的歷史轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換跨越了，其實也是間隔著一個完整的時代——民國。而正是民國時期關(guān)于義和團(tuán)的話語演變，成為這一巨大轉(zhuǎn)換的一個重要歷史環(huán)節(jié)。這一演變集中體現(xiàn)于從“五四”到20年代的各種“表意型文本”中。
　　表意型文本多是透過已經(jīng)存在的文本，再創(chuàng)造出的另一類型文本，它注重描寫“客觀事物對他產(chǎn)生的印象”，以象征的方式寄寓作品。五四時期，以《新青年》為例，義和團(tuán)被提及的次數(shù)為124次，位居《新青年》所提及的11項大事之第四。一般來說，事件被提及次數(shù)愈多，代表當(dāng)時的人愈關(guān)注它。此時，義和團(tuán)已作為歷史記憶而存在?！缎虑嗄辍分姓撌隽x和團(tuán)文論文本的出現(xiàn)，為義和團(tuán)歷史記憶的重塑起了關(guān)鍵的作用。
　　1924年全國出現(xiàn)收回關(guān)稅主權(quán)，收回租界，廢除不平等條約的反帝高潮。其間，北京反帝國主義大同盟倡議以9月7日為辛丑條約國恥紀(jì)念日，得到社會各階層的熱烈響應(yīng)，此后連續(xù)幾年每逢“九七”，全國各地都舉行集會紀(jì)念國恥。正是在強烈的反帝訴求中，“有很大意義的義和團(tuán)運動，二十余年來埋沒在一般的厭惡唾罵之中，直至最近二年，才稍稍有人認(rèn)識其真實的意義?！痹诋?dāng)時國民大革命的氛圍下，以《向?qū)А泛汀吨袊嗄辍窞榇淼囊幌盗辛x和團(tuán)文論文本的出現(xiàn)，為義和團(tuán)塑造了新的歷史形象，提供了新的歷史解釋。
　　為紀(jì)念義和團(tuán)五十周年，翦伯贊等從已見的300多種關(guān)于義和團(tuán)的史料中，選錄了四十八種書。帶著“希望讀者能從我們所選錄的書中，獲得有關(guān)義和團(tuán)運動發(fā)生，發(fā)展及其失敗之全過程的基本資料，并獲得有關(guān)義和團(tuán)各個側(cè)面的具體知識”的意愿，編成《中國近代史資料叢刊·義和團(tuán)》。翦伯贊“資料叢刊”的義和團(tuán)文本，無疑是對五十年來義和團(tuán)文本的一個總括。然其立意卻并不限于總括，而是在“總括”的基礎(chǔ)上又形成了一個關(guān)于義和團(tuán)的新文本。翦伯贊揭明，“這些書的作者，大抵都是官僚、紳士、教徒，也有帝國主義分子，他們對義和團(tuán)都懷著最大的敵意，在他們的著作中，對義和團(tuán)都極盡詆毀、誣蔑、誹謗乃至咒罵之能事，他們把義和團(tuán)描寫為人類的仇敵，把義和團(tuán)運動描寫為“匪類”的造反。雖然如此，從這些著作中仍然可以看出義和團(tuán)是一個頑強而英勇的反帝國主義的斗爭，可以看出清朝統(tǒng)治者在最初怎樣欺騙利用農(nóng)民，到后來又怎樣懦怯動搖以至無恥地出賣農(nóng)民，投降帝國主義：同時也可以看出帝國主義強盜怎樣白晝殺人，當(dāng)街放火，以及公開地奸淫，擄掠和偷盜等等的罪行。
　　前述表意型文本是以清末民初的表現(xiàn)型文本為前提，而20世紀(jì)60年代以來的表意型文本則多以該時期的表現(xiàn)型文本為基礎(chǔ)。在義和團(tuán)故事和歌謠廣泛傳誦的時候，以此為依據(jù)的義和團(tuán)戲劇文本興起。1960年，由高介云、王蒔君、張迅編劇的大型歌劇《義和團(tuán)》在天津人民歌舞劇院上演；段承濱把義和團(tuán)斗爭的故事，寫成一組獨幕劇《黑寶塔傳奇》。為紀(jì)念義和團(tuán)60周年，老舍創(chuàng)作了一部四幕六場話劇——《神拳》，劉正心根據(jù)張士杰和段承濱有關(guān)義和團(tuán)的故事和話劇，改寫出小戲曲《鬧衙》。除戲劇外，以義和團(tuán)為題材的小說文本也涌現(xiàn)出來，如馮驥才和李定興1977年創(chuàng)作的正面描寫天津義和團(tuán)運動興衰始末的歷史小說——《義和拳》和鮑昌的《庚子風(fēng)云》等。另外以《義和團(tuán)演義》為名的小說和以義和團(tuán)首領(lǐng)為題材的小說也不斷涌現(xiàn)。這些文本或者以塑造義和團(tuán)領(lǐng)袖為英雄好漢為主調(diào)，或者以刻畫帝國主義分子馬嘉樂、塔倫斯基和直隸總督裕祿、海關(guān)道臺黃花農(nóng)等反面人物為反襯而表現(xiàn)農(nóng)民英雄形象為底色，雖然各有側(cè)重，但不同表現(xiàn)手法之下，卻堅守一個共同的訴求：即以表現(xiàn)那一時代錯綜復(fù)雜的階級矛盾和民族矛盾，謳歌人民群眾反帝愛國偉大精神為主旨。
　　
　　二、文化認(rèn)同的歷史演變
　　
　　文化，作為符號學(xué)的概念，意指一些由人自己編織的意義之網(wǎng)。歷史文本是“某種敘事邏輯和結(jié)構(gòu)支配下的產(chǎn)物”，文本的敘事離不開其賴以產(chǎn)生的文化。對同一時期不同類型的文本進(jìn)行共時性分析，能從中窺見文本所體現(xiàn)出的文化認(rèn)同。文化認(rèn)同是一個多元的、不斷建構(gòu)的過程，它呈現(xiàn)的是一種集體情感的歸屬感，代表一個特定群體的共同文化訴求，故而不同歷史時期的義和團(tuán)文本，所承載的文化傳統(tǒng)是不同的。
　　
　　(一)清末民初，描述義和團(tuán)的詩詞文本約可分為三類，即敘事詩，諷刺詩和抒情詩。文本中雖有對義和團(tuán)略表同情之作，但通常都持指斥、反對的立場，“盜賊”、“亂民”、“暴徒”是對義和團(tuán)最基本的判定；義和團(tuán)團(tuán)民被比喻為“狐鼠”，或被形容為“虎狼”；更多的文本則斥其為“兒戲”。值得注意的是，在這些詩詞文本中，傳統(tǒng)的“夷夏”觀念仍然浸透其間，如“燕齊妖欞敢橫行”、“漫天毒霧胡氛急”、“金戈重又召西戎”，“朝臣妄起封狼策，草寇翻思汗馬功”等等。由此引伸的另一層面的問題是：第一，義和團(tuán)民眾被視為“妖巫”；第二，“蠻”、“西戎”這樣的字眼被用于形容西方列強；第三，兩者被視為對等的地位。然而，早于此四十多年前，清政府就曾規(guī)定：“嗣后各式公文，無論京外，內(nèi)敘大英國官民，自不得題書夷字”。這一時期義和團(tuán)詩詞文本的民間描述，則棄朝廷明文規(guī)定于不顧，將傳統(tǒng)“夷夏”觀念體現(xiàn)得淋漓盡致。與此相應(yīng)的還有“天朝上國”理念的不斷彰顯。因此，此類文本顯示“民族利益的意向被傳統(tǒng)的文化認(rèn)同嚴(yán)密地包裹著，并沒有凸現(xiàn)為時代性價值?！?br/>　　
　　(二)小說文本多以“庚子之亂”為敘事基調(diào)，與詩詞文本不同的是它很少將西方國家稱作“夷狄”。它們的根據(jù)在于，“古時夷狄，都是我中國邊界窮苦的地方，未經(jīng)教化，不知禮儀的人，與現(xiàn)在各國來通商的洋人，絕不相同，豈可混亂說他是夷狄?”此類文本中多充溢著傳統(tǒng)道統(tǒng)觀念和忠君思想，對于義和團(tuán)所滅之“洋”的立場指斥的根據(jù)也是，“皇上既準(zhǔn)，難道我們百姓敢不準(zhǔn)”，稱義和團(tuán)為“犯上作亂的人”，他們“要殺洋人，便是不遵王法，做了叛逆的事”。將義和團(tuán)描述為“拳匪”、“亂民”、“邪教”。“這場殘殺，雖則皆由亂民自取，然而終是這班頑固大臣釀成的奇劫，不是這班愚民平白掏造的”，直言亂事為“端王等所為”。清朝滅亡后，將“事變”責(zé)任歸之于慈禧和一班利用義和團(tuán)的武功大臣。
　　
　　(三)說唱文本也在演繹著“拳匪鬧事”，“拳匪禍國”的形象。稱義和團(tuán)事件是一場“浩劫”，這場浩劫源于“中國人心不好，上天震怒，假手于洋人?！闭f唱文本中亦流露出“奸臣誤國”的感慨，唱“那知事誤庸臣手，直把拳匪當(dāng)作神”。在《蜀鵑啼傳奇》中，端王一派人物被刻畫為反面角色，性格殘暴不仁；而義和團(tuán)則被認(rèn)定為其同伙，稱義和團(tuán)所忠的乃端王等庸臣。
　　
　　(四)“拳匪”、“邪教”亦是文論文本中出現(xiàn)頻率最高的用以描述義和團(tuán)的關(guān)鍵詞。如1905年名為《拳禍記》的文本，共兩冊，上冊旗幟鮮明地題名為《拳匪禍國記》，自“拳團(tuán)原始”說起，依次敘述“奸臣禍國”、“聯(lián)軍進(jìn)軍”、“兩宮西巡”以及“回鑾志盛”。下冊題名《拳匪禍教記》，收錄各地教會的報告。這些文論文本的論述中有許多值得強調(diào)的地方，尤其是因為它們在構(gòu)建義和團(tuán)歷史記憶方面產(chǎn)生了持久的影響。義和團(tuán)多被描述為一場“國變”。很顯然，此處用“國”字指稱當(dāng)時的清廷，這至少表明，近代國家觀念尚未與傳統(tǒng)忠君思想完全剝離。當(dāng)時許多舊式文人在對于義和團(tuán)的理解中，“奸臣模式”的傳統(tǒng)話語的影響力自不待言，故而端王等一些事后因義和團(tuán)受到懲罰的官員，就被放置于這個框架之中：義和團(tuán)這場國變，提“奸臣誤國”的外在表現(xiàn)形式。在可見的“奸臣誤國”話語背后，是不可見的幾千年來的人們根深蒂固的傳統(tǒng)忠君理念，而此理念內(nèi)涵于文本的隱性狀態(tài)中。
　　直到五四新文化時期，在新的文化啟蒙運動推動下，在《新青年》重新書寫義和團(tuán)的氛圍下，人們對義和團(tuán)的歷史記憶才生發(fā)出了一些新的轉(zhuǎn)換。在極力主張“尚武立國”的馬良看來，義和團(tuán)是“中華尚武風(fēng)氣”的象征，故而他對義和團(tuán)大表同情也就是情理之中的事了。而陳獨秀則據(jù)此生發(fā)相反的感慨：風(fēng)行全國中華武術(shù)教科書中的圖像，簡直和義和拳一模一樣。在他看來，這是義和團(tuán)的思想，義和拳的事實，遍滿國中，方興未艾的一個顯證。劉半農(nóng)也持相同立場。他在1918年3月15日的“答王敬軒”一文說：“為了學(xué)習(xí)打拳，竟有那種荒謬學(xué)堂，命學(xué)生跪拜……照此看來，恐怕再過幾年，定有聘請拳匪中‘大師兄’、‘二師兄’做體育教習(xí)的學(xué)堂?！蓖?，魯迅則以借古喻今的口吻說，由新武術(shù)提倡者不禁回憶起“先前也曾有過一回，但那時提倡的是滿清王公大臣”。他用其特有的辛辣筆調(diào)嘲諷道：現(xiàn)在那班教育家，把“九天玄女傳與軒轅黃帝，軒轅黃帝傳與尼姑”的老方法，改稱、“新武術(shù)”，又稱“中國式體操”，叫青年去練習(xí)，同時冷語戲言：“打拳打下去，總可達(dá)到‘槍炮打不進(jìn)’的程度”，他猜想：這也許就是所謂的“內(nèi)功”，并感慨：“這件事從前已經(jīng)試過一次，在一千九百年?？上且换卣媸敲u的完全失敗了，且看這一會如何?！?br/>　　魯迅的文章發(fā)表后不久，《新青年》雜志即收到了署名陳鐵生的駁斥文章。值得注意的是，這個陳鐵生并非是“那一班”提倡打拳的“教育家”，而是熱愛武術(shù)的武林人士。陳鐵生在文章開頭就嘲笑了魯迅所犯的前提性錯誤，即：“拳匪”和技擊是兩個完全不同的概念，而魯迅卻將這兩個概念完金混淆了。他指出：“義和團(tuán)是憑他兩三句鬼話，如盛德壇《靈學(xué)雜志》一樣……而且他只是無規(guī)則之禽獸舞”，對尚武的陳鐵生而言：“義和團(tuán)是鬼道主義，技擊家乃人道主_義”。接著他以自己的切身體會，論述了中國拳術(shù)起死回生的功效。
　　陳鐵生的文章是很尖銳，言辭間充滿了憤怒的情緒。魯迅對此駁斥做出了回應(yīng)：他自稱前文所批評的是社會現(xiàn)象，而陳鐵生的駁斥則是其個人態(tài)度的反映。魯迅進(jìn)一步解釋道，《新武術(shù)》一書對義和團(tuán)大表同情，如果這只是個人看法，也就無關(guān)重要了。然而，該書已經(jīng)被政府審定，并且受到教育界的熱忱歡迎，作為全國教科書使用，這便成了一種確實存在的社會現(xiàn)象了，而且是一種“鬼道主義”的精神。最后魯迅明確指出，他反對的主要是兩點：(一)教育家都當(dāng)做時髦東西，大有中國人非此不可之慨；(二)鼓吹的人，多帶有“鬼道”精神，極有危險的預(yù)兆。值得關(guān)注的是，魯、陳交鋒中的焦點在于是否認(rèn)可中國武術(shù)的問題，而在關(guān)于義和團(tuán)的看法上，兩者關(guān)注的層面完全不同。但這場辯爭卻型鑄出一個共同前提，即辯論的雙方都將義和團(tuán)視為某種文化符號而認(rèn)同。
　　魯、陳之爭拉開了五四時期“義和團(tuán)再記憶”的序幕。1918年底，作為五四運動主角的陳獨秀，在“一戰(zhàn)”勝利后京城眾人歡呼“克林德碑”被拆毀時，不禁回憶往事，依舊憤言“義和團(tuán)何等可惡”。他不僅沒有“如眾人那般的歡喜”，反而認(rèn)為“這塊碑實拆得多事”，因為不久“義和拳又要鬧事”，過去造成義和團(tuán)的原因，現(xiàn)在依然如故。陳獨秀將義和拳定義為“保存國粹三教合一”的一種組織，對義和團(tuán)持全盤否定的態(tài)度。他著力表達(dá)的是，造成義和團(tuán)的各種原因現(xiàn)在社會上依然存在著，“曹、張(義和拳兩位師兄)出產(chǎn)地之青年思想，仍舊是現(xiàn)在社會上，國粹的醫(yī)卜星相種種迷信，那一樣不到處奉行，全國國民腦子里有絲毫科學(xué)思想的影子嗎?慢說老腐敗了，就是在東西洋學(xué)過科學(xué)的新人物，仍然迷信國粹的醫(yī)卜星相”。
　　《新青年》文論文本顯示，在五四知識分子眼中，義和團(tuán)被解讀為一場文化上的運動，成為中國傳統(tǒng)文化的一個符號象征。對此，作為“五四時期”新文學(xué)運動旗幟的《每周評論》，在其創(chuàng)刊號的隨感錄部分，刊載了一篇題為“義和拳征服了洋人”的饒有意味的短文：“有人說現(xiàn)在法國使館也在那里扶乩請神，豈不是洋人也相信鬼神了嗎?。我道卻不盡然。原來官場腐敗，中外相同，而且外國雖有極少數(shù)好奇的學(xué)眷，愛談鬼怪，不像中國，神奇鬼怪是全國人普遍的思想?！边@篇短文的正文中并沒有出現(xiàn)“義和團(tuán)”的字眼，表明作者用充斥文中的鬼神思想替代了“義和團(tuán)”三字。同時該文本還明確指出，“鬼神思想是全國人普遍的思想”。這意味著義和團(tuán)事件即是中國蒙昧迷信、封建文化特征的一個具象。
　　1924年9月3日《向?qū)А分芸瞥鲆粋€“九七特刊”，悼念“亡國辱種之辛丑條約的二十三周年紀(jì)念日”，整份周刊的四篇大文章都是討論義和團(tuán)的。顯然這是一次精心策劃的重評義和團(tuán)事件、重建義和團(tuán)記憶的一次輿論活動。這些文論文本，以極強的現(xiàn)實感重構(gòu)了國民革命時期義和團(tuán)的歷史記憶。在轟然而起的國民革命的社會背景下，在振興民族精神的時代呼聲中，新知識群體旗幟鮮明地宣稱：“應(yīng)告訴中國被帝國主義壓迫之真正民眾，重新起來認(rèn)識這‘九七’紀(jì)念日，認(rèn)識義和團(tuán)運動的革命精神?！绷x和團(tuán)被定義為“一個唯一的反帝國主義之民族群眾運動”，它的歷史價值決不減于辛亥革命和“五四運動”。義和團(tuán)運動的偉大遺產(chǎn)就在于其“排外”的精神：“義和團(tuán)排外的精神，是中國國民革命精神頭一次充分的表現(xiàn)?！眹窀锩鼤r期義和團(tuán)文論文本的存在，體現(xiàn)著將義和團(tuán)視為“革命傳統(tǒng)文化”的時代認(rèn)同。尚須說明的是，將義和團(tuán)納入革命話語，并非始自國民革命時期。早在二十多年前，資產(chǎn)階級革命派就曾有所提及，雖然其內(nèi)涵有著明顯的區(qū)別。1903年以“革命軍馬前卒”自居的鄒容，在《革命軍》的文本中就曾將義和團(tuán)歸入“革命話語”加以論述。他將革命分為“野蠻”與“文明”兩類，認(rèn)為“庚子之義和團(tuán)”屬于野蠻革命的范疇。當(dāng)時盡管有“野蠻革命”即“野蠻排外”之不同說辭，卻同為義和團(tuán)之代名詞。
　　二十多年后，義和團(tuán)的“野蠻”影象在歷史記憶中逐漸淡化，以至于有意或無意地“被消散”，其反帝的“革命”形象不斷被凸顯。國民革命時期，將義和團(tuán)納入“民族革命運動”話語，并進(jìn)行系統(tǒng)論述的當(dāng)屬惲代英。1926年他在對八十年來中國民族革命運動進(jìn)行了歷史總結(jié)的一個講演中(題為《中國民族革命史》)，指出了義和團(tuán)的某些錯誤，提出了避免這些錯誤的方法。更重要的是，他充分肯定了“義和團(tuán)是一種民族革命運動，他們的革命精神是值得我們欽佩的。”毫無疑問，該文本是建立在義和團(tuán)革命傳統(tǒng)文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，重構(gòu)義和團(tuán)歷史記憶的一個明證。這一立場很快得到國民革命時期社會的普遍認(rèn)同，當(dāng)年的“九七?紀(jì)念日中，這一點不斷被強化?！安还艿蹏髁x對義和團(tuán)如何誣蔑，不管義和團(tuán)本身有如何的缺憾，然而他的反抗帝國主義的精神，是永遠(yuǎn)不會磨滅的，永遠(yuǎn)值得崇拜。如果我們對義和團(tuán)仍以‘野蠻殘暴拳匪’等詞去誣蔑他的一切，那么不是喪心病狂，甘作外人奴隸，就是深中了洋大人宣傳之毒。”不但如此，宣傳家們還試圖將國恥的九七紀(jì)念，變成中華民國自由的紀(jì)念日，宣稱”只有在民眾中復(fù)興義和團(tuán)的精神加以有組織的強爭惡斗，才可以使帝國主義屈服，才可以完成民族的獨立自由?！?br/>　　國民革命時期的文論文本，將“義和團(tuán)”塑造為追求民族獨立的符號象征。文本中所使用的“義和團(tuán)”，更多地不是作為史實而是以符號的意義而存在。這些文本中所體現(xiàn)出的義和團(tuán)“革命文化”的認(rèn)同，沒有如前述兩種文化認(rèn)同那樣，斷裂，柑反，“革命文化的認(rèn)同”為其后義和團(tuán)走向“愛國主義文化”認(rèn)同奠定了基調(diào)。中華人民共和國成立后，翦伯贊主編的《中國近代史資料叢刊·義和團(tuán)》一書，在清末民初文本的基礎(chǔ)上，形成一個關(guān)于義和團(tuán)的新文本。然此文本并非各種文本的簡單疊加，它亦體現(xiàn)了對義和團(tuán)革命文化的認(rèn)同。翦伯贊在是書序言中說：“清算帝國主義的血賬，是紀(jì)念義和團(tuán)最好的方法，也是我們編輯這部書的動機(jī)……我們希望這些血淋淋的史料，會提起讀者對義和團(tuán)的回憶，會幫助讀者從歷史上去認(rèn)識帝國主義，會提高讀者對帝國主義侵略的警惕，特別·是美帝國主義的侵略”。
　　20世紀(jì)50年代后，義和團(tuán)的第二次寫實型文本的大量涌現(xiàn)，標(biāo)志著義和團(tuán)從“拳匪”話語走向“英雄”話語歷史性轉(zhuǎn)折的完成。對于此類文本的分析能夠發(fā)現(xiàn)，文本中這些普通的農(nóng)民，最后的情節(jié)都指向了英雄形象的塑造?！八麄冇杏掠兄\，都不是莽夫，斗爭到底。他們具有偉大的英雄氣概，蔑視仇視那些帝國主義者和封建統(tǒng)治者，沒有妥協(xié)，斗爭到底。在時人看來《義和團(tuán)故事》和《義和團(tuán)傳說故事的有關(guān)資料》為義和團(tuán)形象正了名，實現(xiàn)了?！皩㈩嵉沟臍v史再顛倒過來”的歷史性變革。“帝國主義和一切反動統(tǒng)治階級，對于義和團(tuán)運動曾竭盡其詆毀、誣蔑之能事。‘野蠻’和‘匪’不僅只是空洞的形容詞和代名詞；而是以千百種的著作，上億萬的文字，千萬件‘事例’來證明、宣傳義和團(tuán)是‘野蠻’的‘匪’類的。六十年來這些文字曾經(jīng)發(fā)生過廣泛而深透的反動影響：深入人心，流毒無窮：這二十八篇《義和團(tuán)故事》和那千百種‘著作’‘完全相反；它把被誣為‘匪’的義和團(tuán)’，像李大良，劉黑塔，洪大海，鐵二怔子，馬六，宗老路，劉老爹等等，都以其令人信服、感動、崇敬的英勇正義行為證明是革命的英雄人物。反之，一切帝國生義分子和反動的官僚、地主、惡霸、商人、將軍、官兵以至皇帝，在這些故事里都一個個以他們反動的、卑鄙的、骯臟的行動被證明為真正的野蠻的匪徒?！痹诖嘶A(chǔ)上形成的戲劇文本、小說文本，都著力用藝術(shù)形象表現(xiàn)那一時代錯綜復(fù)雜的階級矛盾和民族矛盾，謳歌了人民群眾反帝愛國的偉大精神。
　　由文本分析的角度，我們無需爭論以上“義和團(tuán)”敘事是否為曾發(fā)生過_的“歷史事實”。在這些文本中，其頑強的“反帝”(排外)行為是這些文本賴以存在的文化認(rèn)同基礎(chǔ)。義和團(tuán)從“革命文化”的認(rèn)同進(jìn)一步被升華定格辦“愛國主義文化”認(rèn)同。在構(gòu)建國人愛國主義文化認(rèn)同的那些歷史文本的長鏈中，義和團(tuán)正獲得一種新的歷史定位和價值重估。至少在這時，義和團(tuán)并不因其野蠻蒙昧和盲目排外的缺點，消減其愛國主義的色彩。通過這種新的歷史記憶的定位，義和團(tuán)被重塑在中華民族愛國主義文化傳統(tǒng)認(rèn)同的框架之內(nèi)。
　　
　　三、時代需求與再記憶：歷史與義和團(tuán)
　　
　　同一歷史事件的不同文本，，展露出“拳匪”與“英雄”兩個如天淵之隔的社會記憶。究其原因，我們不難體悟出不同歷史記憶主體利益訴求的不同。正如哈布瓦赫認(rèn)為的，對于記憶來說，最重要的不是記憶者本身對過去所體驗事件和意象的回憶，而是社會的需求促成了記憶者對事件和意象的重建。也就是說，過去不是被保留下來的，而是在現(xiàn)在的基礎(chǔ)上被重新建構(gòu)的。對義和團(tuán)的再記憶受限于特定時代需求和歷史文化背景，也定義了這個背景。
　　清末民初關(guān)于義和團(tuán)的文論文本，充斥著改良派與革命派的政治訴求，而這些政治訴求也正是那個時代需求的顯性狀態(tài)。作為改良派領(lǐng)袖的康有為，表面譴責(zé)“拳匪作亂，殺害各國人民，困及公使，禍酷無道，聞之憤怒，令人發(fā)指”，實則指斥以慈禧為首的后黨為“偽政府”，稱“日來所出之偽諭，文句鄙俚，膽氣震懾，不稱團(tuán)匪，而稱團(tuán)民，不成國體，此自取覆亡之道，所謂天奪其魄也。”主張“誅拳匪而清君側(cè)”，并且欣喜地認(rèn)為“此次諸賊之結(jié)拳匪，此殆天亡之，以興我新黨者。”“拳匪之亂，天為復(fù)圣主而在中國”，將義和團(tuán)視為實現(xiàn)其宏偉政治藍(lán)圖的契機(jī)，高倡“天特以啟中國維新之基，而為圣主復(fù)辟之地者也”。梁啟超也將義和團(tuán)呼為“拳匪”，并將此次事件形容為“天下最奇最險之現(xiàn)象”，認(rèn)為義和團(tuán)“為政府所指使，為西后所主持”。在改良派看來，義和團(tuán)的“扶清”不過是“扶賊”罷了，“大清之天下，皇上之天下也，奸賊廢篡皇上，而彼為之羽翼，是扶奸賊非扶清也”?？傮w而言，改良派稱義和團(tuán)民眾為“團(tuán)匪”、“亂民”，但其議論和指斥的矛頭并不在或主要不在“義和團(tuán)事件”本身，而是隱藏其后的后黨勢力。他們認(rèn)為：“義和拳者，非國事之戰(zhàn)爭，乃黨禍之戰(zhàn)爭也”。所以，康、梁等改良派勢力并沒有將過多的注意力放在義和團(tuán)這一歷史事件上，而是籌謀著利用此次事件所造成的國際國內(nèi)環(huán)境，來表達(dá)和實現(xiàn)其自身的政治訴求，所以類如“非皇上復(fù)政則國亂不能平定”的觀點在此改良的言論中俯拾可見。
　　一時還難以與“華夷之辨”傳統(tǒng)民族意識完全剝離的“反滿”訴求，使得多數(shù)革命黨人對義和團(tuán)極為排斥和反感。如鄒容所言：“團(tuán)匪之亂也，以漢攻洋，血流津京，所保者滿人。故今日強也，亦滿人強耳，于我漢人無與焉；故今日富也，亦滿人富耳，于我漢人無與焉。”義和團(tuán)“扶清”的口號與革命派的排滿主張相沖突，實是革命派對義和團(tuán)頗有微詞的關(guān)節(jié)。當(dāng)時許多革命志士就主張乘時游說拳黨首領(lǐng)，使改扶清滅洋旗幟為革命排滿旗幟，秦力山就是其中之一。他只身到天津，求見拳黨大師兄，痛陳厲害，結(jié)果被“斥為二毛子，命牽之出”。故而當(dāng)義和團(tuán)由初起時的“扶清滅洋”，演變到景廷賓之師豎起“掃清滅洋”的旗幟時，章太炎認(rèn)為這是“人心進(jìn)化”，并以此說明?民主之興，實由時勢迫之，而亦由競爭以生此智慧者也。
　　辛亥革命后，中華民國的建立并沒有帶來時人所期盼的民主政治景象。政局動蕩、戰(zhàn)亂不已、社會失序的現(xiàn)狀，加之袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟丑劇的接連出演，一再沖擊著知識階層原本對民主政治的熱情企盼。與此同時，傳統(tǒng)舊倫理舊道德被當(dāng)局政客大肆宣揚，成為束縛人們思想的精神枷鎖。文化救國的時代需求呼之欲出。民初一度出現(xiàn)中華新武術(shù)的風(fēng)行，曾觸動了人們對于義和團(tuán)的歷史記憶，陳、魯之爭乃一明證。當(dāng)然，這只是其中的一個面相。被“文化符號化”的義和團(tuán)已不再是單純事件的義和團(tuán)，在五四知識分子眼中，義和團(tuán)被催生為一場文化上的運動，成為中國傳統(tǒng)文化的一個符號。
　　在“新文化”的時代訴求下，義和團(tuán)曾被表述為中國社會迷信野蠻與蒙昧無知的象征。1994年胡適在留學(xué)美國期間就曾投書報刊和發(fā)表演說，批評“但論國界，不論是非”的狹隘民族主義觀念，以“是”與“非”為題，討論了民族情結(jié)是非界限的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上指出了鴉片戰(zhàn)爭和第二次鴉片戰(zhàn)爭中中國對列強反抗的正義性，以及后來義和團(tuán)運動不可原諒的非理性。李太釗在談?wù)摉|西文明的差異時也指出：“時至近日，吾人所當(dāng)努力者，惟在如何以吸取西洋文明之長，以濟(jì)吾東洋文明之窮。斷不許以義和團(tuán)的思想，欲以吾陳死寂滅之氣象腐化世界?！彼?919年6月1日的《每周評論》上，進(jìn)一步說明義和團(tuán)運動是中國社會愚昧無知的結(jié)果，而愚昧無知是很危險的東西。周作人將“教士毒死孤兒，或者挖了眼睛做藥”這一“流傳”事件納入“拳匪時代的思想”。義和團(tuán)在知識界所代表的形象就是與“文明”、“科學(xué)?相對應(yīng)的”，野蠻”、“蒙昧”。’就此而言，“克林德碑”的文論文本闡述得最為引人矚目?？肆值卤臉淞⒉]有引起陳獨秀對各國列強的憤怒，反讓他感慨“中國何等可恥!義和團(tuán)何等可惡!”；克林德碑的倒塌也并沒有觸發(fā)他“推翻帝國主義的念頭”，其文章的主旨并不是直接針對帝國主義的侵略和壓迫。在新文化知識分子看來，中國一切問題的根源在于以義和團(tuán)為象征的中國傳統(tǒng)文化的缺陷，中國發(fā)展的前途并不在于從政治上進(jìn)行改造，商在于從文化上走“共和的科學(xué)的無神的光明道路”。這些文本中所刻畫的義和團(tuán)形象，無不體現(xiàn)了新知識分子的文化訴求。正是追求民主科學(xué)，抨擊封建舊文化蒙昧迷信的時代需求，凝結(jié)成這樣的文本，書寫出關(guān)于義和團(tuán)的再記憶。
　　“五四運動象征著只關(guān)心思想啟蒙的知識分子走上街頭過問政治，正是基于這一重大事件的沖擊，新知識分子的主流放棄自由主義而親和馬列主義”，文化救國又轉(zhuǎn)回了政治救國的軌道。1924年全國出現(xiàn)收回關(guān)稅主權(quán)、收回租界、廢除不平等條約的反帝高潮。8月，北京反帝國主義大同盟倡議以9月7日(《辛丑條約》)為國恥紀(jì)念日，得到社會各階層的熱烈響應(yīng)。對義和團(tuán)的歷史認(rèn)識再次被納入現(xiàn)實政治的創(chuàng)造中，義和團(tuán)的歷史記憶開始服務(wù)于‘：國民革命”這個現(xiàn)實的命題。這才有了直接以“義和團(tuán)與國民革命”命名的義和團(tuán)文本的出現(xiàn)。
　　1925年5月30日，震驚中外的五卅運動爆發(fā)。針對外國報刊將五卅事件中表現(xiàn)出來的民族主義與義和團(tuán)的排外舉動相提并論并予以否定的情況，時人對義和團(tuán)的排外精神進(jìn)行了重新詮釋和說明。唐興奇解釋道，義和團(tuán)是一場“純粹的排外運動”，不但反對外國人的壓迫，并且反對和外國人有一切來往；而五卅運動卻是一個反對帝國主義的運動，它反對的是剝削和壓迫中國的人，但不會反對像蘇俄那樣以平等精神對待中國的民族，和一切國家的被壓迫民族。張?zhí)渍J(rèn)為，“中國民族運動的第一期是義和團(tuán)式的原始的排外運動”。雖然時人努力向世人不斷解釋五卅運動和義和團(tuán)的區(qū)別，但不可否認(rèn)的是，正是現(xiàn)實中五卅事件的出現(xiàn)才加劇了人們對義和團(tuán)的再記憶，引發(fā)了對義和團(tuán)的討論。這就建構(gòu)了歷史走向現(xiàn)實的必然關(guān)聯(lián)，故而瞿秋白宣稱：“五卅運動是義和團(tuán)的反抗侵略運動的繼續(xù)?！薄吨袊嗄辍访餮裕骸拔遑\動是原始的反帝國主義運動(義和團(tuán))二十六年來發(fā)展進(jìn)化的結(jié)果?！?br/>　　這一時期的文本對義和團(tuán)形象的高揚，源于以之作為“‘追求民族獨立”的時代訴求。將義和團(tuán)塑造為“追求民族獨立”的符號，二十年前的資產(chǎn)階級革命派曾有所提及，但在當(dāng)時的情境下未被獲得一致的社會認(rèn)同。二十年后，社會情境發(fā)生了巨大的變化，義和團(tuán)“滅洋”的立場和精神成為它最吸引國民革命者的內(nèi)容。致力于國民革命的人們從中發(fā)掘著義和團(tuán)的精神價值——倡民族之獨立，這一點與當(dāng)時轟轟烈烈的國民革命的目標(biāo)某種程度上不謀而合。
　　新中國成立后，美國成為了新中國政權(quán)的“頭號敵人”，反對美帝國主義的斗爭成為一種迫切的現(xiàn)實需要。由翦伯贊主編的《義和團(tuán)》文本就旨在“提起讀者對義和團(tuán)的回憶，”并由此提高讀者對帝國主義侵略的警惕，“特別是美帝國主義的侵略?！薄疤貏e”一詞披染了鮮明的時代訴求。相應(yīng)的“義和團(tuán)故事”文本的發(fā)表，博得了廣泛好評，因“現(xiàn)在帝國主義還存在，所以這些故事對我們?nèi)匀挥兄羁痰慕逃饬x”，它描述了一系列“反抗侵略的堅強意志和正義行動”，這些民間故事又反證了毛主席論斷是完全正確的：“一切帝國主義都是紙老虎”。
　　1960年又一個鼠年的到來。合眾國際社在春節(jié)發(fā)了一則電報論說“鼠年開始”，并聲言“1840年是鼠年，那一年的災(zāi)難是鴉片戰(zhàn)爭，其結(jié)果除了別的以外，英國得到了香港。1900年也是鼠年，那一年發(fā)生義和團(tuán)起義，其結(jié)果是八國聯(lián)軍占領(lǐng)北平”?！凹偃鐨v史重演的話，對中國來說，這將是災(zāi)難的一年”。針對猖獗不息的美國輿論叫囂，《人民日報》發(fā)表評論員文章，稱“美國宣傳機(jī)器，低能竟至于此，目光不及老鼠，頭腦蠢過耗子”，“不知今日何世，妄圖重演歷史，再打鴉片戰(zhàn)爭，重舉八國軍旗?！痹诓粩鄰姶蟮男轮袊?quán)面前，只能落得“理屈計盡詞窮，只好乞靈黃歷”的結(jié)局。
　　在反對帝國主義的時代氛圍下，義和團(tuán)被定義為“一次自發(fā)的農(nóng)民反帝愛國運動”，甚至被賦予一種現(xiàn)代意義上的“革命者”的特征。文本用“革命的忠誠”來描述義和團(tuán)，這個語句的使用毫無疑問地體現(xiàn)了一種歷史層面與現(xiàn)實層面的融合。在這里，義和團(tuán)融入了革命話語當(dāng)中，被凝練為革命的符號和象征，它被抽離出具體的時空脈絡(luò)，其復(fù)雜而多面的特征，經(jīng)過話語權(quán)力持有者的編排和書寫，成為了有社會功能與目的的記憶。這樣的記憶在一定的社會情境與政治訴求下，被強化為一種社會記憶，而這種社會記憶不斷地因現(xiàn)實的需求而回憶、建構(gòu)、再回憶和再建構(gòu)。
　　文化大革命時期，義和團(tuán)的革命色彩被涂抹到了極致，此點正迎合了這一時期“天然合理”的“革命造反精神”的現(xiàn)實需要。1967年3月戚本禹在《紅旗》雜志上發(fā)表《愛國主義還是賣國主義——評反動影片(清官秘史)》”一文，正如當(dāng)時所有具有“極端重要性”的文章那樣，戚本禹的文章立即傳遍全國。戚本禹筆下的義和團(tuán)團(tuán)員不是“亂民”、“愚民”和“烏合之眾”，而是“英雄”；義和團(tuán)“殺洋人”，禁洋貨，把駐有外國使館的東交民巷改名為“切洋街”，御河橋改為“斷洋橋”，這樣一類的舉動，都被不加分析地予以了全面的肯定，稱義和團(tuán)的反帝愛國斗爭是和反封建聯(lián)系在一起的。文章刻意地扭曲了義和團(tuán)為后黨所利用的事實，把義和團(tuán)封建迷信、籠統(tǒng)排外等消極落后的東西，當(dāng)作激進(jìn)的“革命行動”加以贊揚。該文發(fā)表后一個星期，據(jù)稱“人民出版社為了滿足廣大讀者的需要，已把戚本禹同志的重要文章《愛國主義還是賣國主義?》、出版了單行本，從八日開始在北京發(fā)行，并將在全國各地陸續(xù)發(fā)行?！?br/>　　戚本禹的文本通過對義和團(tuán)運動的全面肯定和高度神化而推動“文革”升溫的做法，在當(dāng)時產(chǎn)生了巨大的反響。所以，此后在報刊上就出現(xiàn)了題為《義和團(tuán)與紅衛(wèi)兵》、《“紅燈照”的革命造反精神萬歲》、《贊“紅燈照”》、《紅小將贊》等等，直接把義和團(tuán)運動作為紅衛(wèi)兵運動先導(dǎo)而加以大力歌頌的文章。時人看來，“如果說，對待歷史上的必和團(tuán)運動的態(tài)度如何，是區(qū)別革命派和反動派的分水嶺，那末，在現(xiàn)實斗爭中，如何對待紅衛(wèi)兵運動，則是區(qū)別真革命還是假革命、反革命的試金石。”在“文化大革命化”敘事的背景下，義和團(tuán)藉由一種夸大甚至扭曲的敘事手法，當(dāng)作革命神話和英雄史詩被再記憶，在中國大地四處傳唱。
　　
　　四、歷史文化象征：義和團(tuán)與歷史
　　
　　義和用是一個歷史事實，它經(jīng)由書每而形成文本，文本與語境的結(jié)合則構(gòu)成了歷史的重構(gòu)。以文本形式出現(xiàn)的義和團(tuán)，已不再是一個單純的歷史事件和一個純粹的客觀存在，它更多地表現(xiàn)為一個“被敘述的”人為建構(gòu)物，是一個社會文化問題。由此，義和團(tuán)成為近代中國歷史重構(gòu)中的重要要素。
　　在清末論述義和團(tuán)的文本中，義和團(tuán)被形容為一場“國變”?！皣弊譄o疑指代的是清政府。關(guān)于義和團(tuán)的文本記述有許多值得強調(diào)的地方，尤其是它們曾長時期內(nèi)流傳在后來文本的表述中：第一，義和團(tuán)是邪教，匪徒；第二，庚子之亂是由義和團(tuán)引起的。在認(rèn)同清王朝統(tǒng)治的邏輯前提下，在“天朝”的思維定勢中，此類文本順理成章的結(jié)論就是“拳匪禍國”。即便是以康梁為首的新派力量，也將“慈禧”歸人義和團(tuán)事件的責(zé)任人中，主張“聯(lián)外人以救上，”于反對義和團(tuán)主張中顯見其最終指向仍是認(rèn)同清朝之統(tǒng)，義和團(tuán)仍屬“國變”的性質(zhì)。革命派則大多基于其強烈排滿立場，既不認(rèn)可清朝統(tǒng)治的合法性，斷然不將義和團(tuán)歸人“國變”的范疇。革命派的文本中，有將其稱為“野蠻之革命”而予以批駁的，也有將義和團(tuán)視為“民族民主革命之先聲，而贊揚的。雖然兩者對于義和團(tuán)有著截然不同的評價，但卻有一個共同點，即將義和團(tuán)從“天朝”話語轉(zhuǎn)向了“革命”話語。
　　中華民國建立后，出于對現(xiàn)實政治的無望，新知識分子謀求文化救國之路。此時，作為歷史記憶的義和團(tuán)，更多地則是以一個“文化上”的符號而出現(xiàn)。由資產(chǎn)階級革命派開啟的義和團(tuán)“革命”話語度似乎銷聲匿跡。真至五四運動，原本只關(guān)心思想啟蒙的知識分子開始走上街頭關(guān)心政治建構(gòu)，在國民革命氛圍下，斷裂的“革命?話語，重新接續(xù)上了歷史。這一時期義和團(tuán)被反復(fù)提出，談?wù)摿x和團(tuán)的文本大量涌現(xiàn)。這些文本使得十幾年前模糊不清韻“革命”話語不斷被清晰明確。雖然各種文本對義和團(tuán)的解釋不盡相同，但多種分析闡釋卻都體現(xiàn)和認(rèn)同一個基本前提，即義和團(tuán)的反帝性。在這種模式闡釋下，“義和團(tuán)的反帝性”成了最小的分析單位，這乃時人共同的認(rèn)知基礎(chǔ)。這種歷史的延續(xù)直到1949年中華人民共和國的成立。新中國這個真正意義上的民族一國家的出現(xiàn)，使得作為共同想象體的義和團(tuán)有了新的存活土壤。這一時期的文本，開始旗幟鮮明地塑造義和團(tuán)“英雄”形象。前述義和團(tuán)反帝特性，被現(xiàn)實化為?！胺疵赖蹏髁x”的吁求。義和團(tuán)曾經(jīng)的“國變”話語與“革命”話語凝結(jié)為“愛國主義”的象征。毫無疑問，此處的“國”字指代明確，意指中華人民共和國，“愛國”有了具體而實在的依附。義和團(tuán)在話語持有者的主動規(guī)劃下，被牽引出具體的時空脈絡(luò)，轉(zhuǎn)化為近代中國傳統(tǒng)愛國主義的文化符號，繼而成為社會文化運作過程中的一部分。人民取代臣民，國家利益取代王朝利益，人們的忠誠由封建君主轉(zhuǎn)向民族國家，至此形成現(xiàn)代意義上的“愛國主義”。
　　現(xiàn)代意義上的國家觀念，在晚清并不存在，人們只知有朝廷而不知有國家。對此，陳獨秀曾提到，直到八國聯(lián)軍之后他才曉得“世界上的人，原來是分做一國一國的，此疆彼界，各不相下，我們中國，也是世界萬國中之一國，我也是中國之一人，一國的盛衰榮辱，全國的人都是一樣消受，我一個人如何能逃脫得出呢。我想到這里，不覺一身冷汗，十分慚愧。我生長二十多歲，才知道有個國家，才知道國家乃是全國人的大家，才知道人人有應(yīng)當(dāng)盡力于這大家的大義?！边@一段文本頗能說明清季的實際情況，幾千年“朝廷”觀念的支配，在時人心中有著根深蒂固的記憶。這一時期豐富的義和團(tuán)文本正是這種觀念支配下的結(jié)果，而同時數(shù)目繁多的義和團(tuán)文本，又使得社會主流意識形態(tài)——“朝廷”的觀念，在文本的連接中被加固了。
　　以文本形式展現(xiàn)的義和團(tuán)記憶，并不是一成不變的，而是在現(xiàn)實語境中被社會不斷重新建構(gòu)。從“拳匪”到“野蠻人”再到“革命人”，直至定位在“愛國主義者”中，這場關(guān)于義和團(tuán)民眾記憶旋律的跌宕起伏，正是立足于時代需求而對歷史重構(gòu)的結(jié)果，而不僅僅是一個簡單的“神話”建構(gòu)。正如哈布瓦赫所認(rèn)為的，對于記憶來說，最重要的不是記憶者本身對過去所體驗事件和意象的回憶，而是社會的需求促成了記憶者對事件和意象的重建。也就是說，過去不是被保留下來的，而是在現(xiàn)在的基礎(chǔ)上被重新建構(gòu)的。
　　社會在記憶的同時也在忘卻；而要記憶什么，忘卻什么，是由現(xiàn)實社會的需要而決定的。人們的記憶因社會需要而重新構(gòu)建，歷史記憶只有靠不斷“再生產(chǎn)”才能傳遞下去；在記憶的構(gòu)建過程中，事件有所丟失，有所補充，也有所改變，所以記憶和事件之間絕不是等同的。圍繞義和團(tuán)符號象征再創(chuàng)造的過程中，一部分義和團(tuán)的記憶被保存下來，一部分則被失憶了。在遺忘義和團(tuán)的排外、愚昧、野蠻等問題之后，義和團(tuán)被定格在中華民族愛國主義文化傳統(tǒng)的框架之中，作為特定的社會文化符號被廣泛認(rèn)同。它作為一種強有力的歷史記憶，沖擊著人們對愛國主義理念的建構(gòu)。同樣，相反的情況在特定條件下還會不斷再現(xiàn)。
　　歷史記憶雖然是被建構(gòu)的，但有著它的客觀性。關(guān)于義和團(tuán)的各式文本，并不是一個虛無的可以任意闡釋的文本，而是對一個曾經(jīng)真真切切發(fā)生過的歷史事件的記錄、敘述和闡釋。歷史文本具有歷史。的客觀性。正是因為義和團(tuán)自身的紛繁復(fù)雜，才有了各式各樣不同的記憶文本的出現(xiàn)，使得義和團(tuán)歷史記憶的形象呈現(xiàn)“羅生門”式的面向。義和團(tuán)的反復(fù)提出，在不同時期以不同文本形式出現(xiàn)，它被權(quán)力所記憶的同時，也為權(quán)力所遺忘。不變的是，話語權(quán)力持有者總是在過去時態(tài)和現(xiàn)在時態(tài)象征空間里，尋找著凝結(jié)義和團(tuán)的歷史精神。這不禁讓人想起馬克·布洛赫所說過的：“對現(xiàn)實一無所知的人，要了解歷史必定是徒勞無功的”。
　　
　　作者單位：王先明。南開大學(xué)歷史學(xué)院暨中國社
　　會史研究中心
　　李尹蒂。中山大學(xué)歷史系
　　責(zé)任編輯：黃