作為倫理主張的墨子“知類”說(shuō)

　　內(nèi)容提要墨子的“知類”說(shuō)，許多論者視為一種邏輯與形上學(xué)理論，其主旨在認(rèn)識(shí)一個(gè)類的抽象本質(zhì)。但通過(guò)相關(guān)文本的分析，我們更主張將之解釋為一種倫理主張。概言之，“知類”的重點(diǎn)不是要解析一個(gè)類的本質(zhì)，而是要省察它在實(shí)際場(chǎng)合中的用法(用于評(píng)價(jià)事態(tài)或指導(dǎo)言行)。因此墨子的這個(gè)思想并不主要關(guān)涉描述客觀世界的真確性問(wèn)題，而是對(duì)語(yǔ)言與行為規(guī)范的正當(dāng)性負(fù)責(zé)。
　　關(guān)鍵詞　墨子　知類　本質(zhì)　用法　正當(dāng)性
　　[中圖分類號(hào)]B224　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447-662X(2011)04-0049-07
　　
　　先秦諸子中，墨子最先談“類”。據(jù)《墨子》書記載，他在勸說(shuō)公輸班放棄為楚國(guó)制造攻城器械時(shí)，曾提出“知類”的要求(《公輸》)；這個(gè)要求，在回應(yīng)“好攻伐之君”對(duì)其“非攻”主張的責(zé)難時(shí)，被更具體地表述為“察……之類”而“明其故”(《非攻》)——陳孟麟將此概括為“察類明故”，并認(rèn)為它反映了墨子“類是本質(zhì)的思想”。那么，所謂“知類”(“察類明故”)就能被解釋為探究一類事物之“本質(zhì)”或“本質(zhì)屬性”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，這正是許多研究者的共識(shí)?；诖斯沧R(shí)，論者還強(qiáng)調(diào)“類”概念只有到墨子那里才開始具有邏輯與形上學(xué)的意義，這主要因?yàn)樗钕葘ⅰ邦悺迸c“故”結(jié)合起來(lái)，而后者通常被看做事物如其所是的原因，或推理、論說(shuō)得以成立的前提與理由。
　　應(yīng)該說(shuō)，這些見解都具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?，但也都較多倚助于西方形上學(xué)和傳統(tǒng)邏輯學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)文獻(xiàn)自身的語(yǔ)境則有欠關(guān)照。因此，本文嘗試基于文本分析，對(duì)墨子“知類”說(shuō)的涵義作進(jìn)一步探究，意欲證成的基本觀點(diǎn)是：墨子所謂“知類”并非側(cè)重認(rèn)知一個(gè)“類”的抽象本質(zhì)(essence)，而是省察它的具體用法(usage)，這與其說(shuō)是一種邏輯或形上學(xué)理論，不如說(shuō)是一種倫理主張，其目的不是要描述客觀世界，而是要規(guī)范人們的語(yǔ)言與行動(dòng)。
　　
　　一、“類”與“故”
　　
　　論者以墨子的“知類”或“察類明故”為一種邏輯或形上學(xué)理論，很大程度上，是基于斷定墨子所謂“故”表示形上學(xué)意義的“原因”或邏輯學(xué)意義的“前提”、“理由”。但在筆者看來(lái)，這一斷定是缺乏根據(jù)的。因?yàn)槿绻麑?duì)“故”作出上述解釋，那就等于將之設(shè)定為某種不依賴語(yǔ)境的一般實(shí)體——它們當(dāng)然適合充當(dāng)一個(gè)“類”的“本質(zhì)”(essence)——但隨后的分析將表明，墨子所說(shuō)的“故”恰是指涉某種具體的、依賴于語(yǔ)境的東西，將之解釋為在特定場(chǎng)合中講話或行動(dòng)的正當(dāng)性根據(jù)，要比解釋為事物是其所是的本體論根據(jù)，將更容易得到文獻(xiàn)的支持。
　　例如《非攻下》中，某“好攻伐之君”反對(duì)墨子“非攻”的主張，其理由是上古圣王也在從事“攻伐”，而墨子的回應(yīng)是：
　　子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂“攻”，謂“誅”也?！拔嵫灾悺本褪恰肮ァ迸c“誅”這兩個(gè)語(yǔ)詞(類名)所命名的“類”，亦即戰(zhàn)爭(zhēng)行為的兩種類型(type)；“明其故”則是明了使用語(yǔ)詞“攻”，而非“誅”，來(lái)稱謂此戰(zhàn)爭(zhēng)事跡的“故”。這個(gè)“故”，當(dāng)然可以寬泛地理解為原因或根據(jù)，但若限定在邏輯與形上學(xué)的角度，就指涉著某種語(yǔ)義學(xué)實(shí)體(semantic entity)，也就是“意義”(mean-ing)——它們規(guī)定了兩種戰(zhàn)爭(zhēng)類型的本質(zhì)，表明它們各成一“類”的原因(以及據(jù)此進(jìn)行推論的前提與理由)。
　　但事實(shí)上，墨子并未從事任何語(yǔ)義分析的工作。也就是說(shuō)，他不是通過(guò)界定類名的“意義”(及其規(guī)定的類本質(zhì))來(lái)說(shuō)明“三圣王”戰(zhàn)爭(zhēng)事跡被稱為“誅”(而非“攻”)理由(“故”)，而是展開了連篇累牘的“情境構(gòu)作”，③這包括：
　　①刻畫三苗、夏桀、商紂失德無(wú)道的情境。
　?、诳坍嬌咸焓诿谟?、湯和武王的情境。
　?、劭坍嬍ネ跬品┱螅喼刃?，令天下賓服的情境。由此，他分別斷言了“此禹之所以征有苗也”、“此湯之所以誅桀也”、“此即武王之所以誅紂也”，也就是斷言了：
　?、艽藊之所以誅(征)y也。
　　很明顯，是一種事態(tài)之“故”，表示三圣王發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的原因。但與此同時(shí)，它也是一種語(yǔ)言之“故”，即以類名“誅”來(lái)稱謂此戰(zhàn)爭(zhēng)事跡的根據(jù)(“以此三圣王者觀之，則非所謂‘攻’，所謂誅‘也”’)。墨子非但沒有區(qū)分這兩層“故”(事實(shí)／語(yǔ)言)，反而通過(guò)展示事態(tài)之“故”(上舉①一④)來(lái)使反對(duì)者明了語(yǔ)言之“故”，可見他所謂“故”，并不是獨(dú)立于具體情境的，指涉某種抽象實(shí)體的東西——如類名“誅”的意義(語(yǔ)義學(xué)實(shí)體)及其規(guī)定的類本質(zhì)(形上學(xué)實(shí)體)——而毋寧說(shuō)，是在具體場(chǎng)合中指導(dǎo)言行的正當(dāng)性根據(jù)。
　　這一點(diǎn)，也能從《非攻下》篇的另一則文獻(xiàn)中看到：
　　
　　則夫好攻伐之君又飾其說(shuō)，以非子墨子日：“子以攻伐為不義，非利物與?昔者楚熊麗始討此睢山
　　之閑，越王緊虧，出自有遽，始邦于越，唐叔與呂尚邦齊晉。此皆地方數(shù)百里，今以并國(guó)之故，四分天下而
　　有之。是故何也?”子墨子日：“子未察吾言之類，未明其故者也。古者天子之始封諸侯也，萬(wàn)有余，今以
　　并國(guó)之故，萬(wàn)國(guó)有余皆滅，而四國(guó)獨(dú)立。此譬猶醫(yī)之藥萬(wàn)有余人，而四人愈也，則不可謂良醫(yī)矣?！币闹校拔嵫灾悺睉?yīng)是指反對(duì)攻伐的言論所依據(jù)的價(jià)值類型——“不義”或“非利”；而其持論之“故”(語(yǔ)言之“故”)，同樣并非側(cè)重這些價(jià)值類型的本質(zhì)屬性(由語(yǔ)詞“不義”或“非利”的意義所規(guī)定)，而是關(guān)涉將它們應(yīng)用到對(duì)實(shí)際戰(zhàn)爭(zhēng)的評(píng)價(jià)中是否正當(dāng)。并且，這種類名用法之正當(dāng)性的“故”也同樣不能獨(dú)立于具體場(chǎng)合(語(yǔ)境)——亦即不能獨(dú)立于諸侯的“并國(guó)之故”(事態(tài)之“故”)——而被理解，所以它仍然不是某種抽象事物(作為語(yǔ)義學(xué)實(shí)體的“意義”或作為形上學(xué)實(shí)體的“本質(zhì)”)，而應(yīng)被理解為具體場(chǎng)合中指導(dǎo)言行的正當(dāng)性根據(jù)。
　　并且，對(duì)“故”作此種理解，又尤其啟示了墨子“察類明故”的思想是關(guān)注于一個(gè)“類”(價(jià)值類型)的具體用法，而非其抽象本質(zhì)。正如上引文中，反對(duì)者“未明其故(語(yǔ)言之故)”的主要表現(xiàn)，并非不了解何謂“不義”、何謂“非利”的一般內(nèi)涵，而是不了解諸侯間特定的“并國(guó)之故(事態(tài)之故)”，亦即，此好戰(zhàn)之君僅看到楚、越、齊、晉以“并國(guó)之故”而強(qiáng)盛，卻無(wú)視封建諸侯以“并國(guó)之故”而滅亡。因此，墨子指責(zé)他“未察吾言之類”，就并非(或不主要)指責(zé)他不了解“不義”或“非利”之類的本質(zhì)(或類名的意義)，而是批評(píng)他弄錯(cuò)了這些價(jià)值類型(或類名)的具體用法——本來(lái)應(yīng)被用于評(píng)價(jià)天下萬(wàn)國(guó)的，卻被局限于楚、越、齊、晉。這個(gè)錯(cuò)誤，墨子還特地以“譬”喻之：若行醫(yī)者醫(yī)人過(guò)萬(wàn)，但僅有“四人愈也”，那么據(jù)此而喚他作“良醫(yī)”，就弄錯(cuò)了良醫(yī)這個(gè)類的具體用法。
　　
　　二、“類”與“法”
　　
　　基于此，與其把墨子的“知類”或“察類明故”視為探究類本質(zhì)的理論思辨，不如當(dāng)做探究“類”(與類名)在具體場(chǎng)合中之用法的實(shí)踐省察。這樣說(shuō)當(dāng)然預(yù)設(shè)了，探究一個(gè)“類”的本質(zhì)與揭示它的用法乃是不同的問(wèn)題。正如茍子所謂“類不能自行”(《茍子·君道》)，Antonio，s，Cua將之恰當(dāng)?shù)慕忉尀橐粋€(gè)“類”并不包含其自身的“應(yīng)用規(guī)則”，(這同樣適用于理解墨子。只不過(guò)，墨子的想法未必如此明確。但基于以下文獻(xiàn)，我們有理由推測(cè)墨子對(duì)“類”(與類名)之用法(而非其本質(zhì))的重視，乃是出于如下經(jīng)驗(yàn)：即，要保證言行的正當(dāng)性，最大的阻礙往往并非人們對(duì)某一價(jià)值類型“是什么”一無(wú)所知，而是他們知道，卻不了解如何將之應(yīng)用到實(shí)際場(chǎng)合中。所謂：
　　
　　公輸盤為楚造云梯之械，成，將以攻宋。子墨子聞之，起于齊，行十日十夜而至于郢，見公輸盤。公
　　輸盤曰：“夫子何命焉為?”子墨子曰：“北方有侮臣，愿藉子殺之?！惫敱P不說(shuō)。子墨子曰：“請(qǐng)獻(xiàn)十
　　金?！惫敱P日：“吾義固不殺人?！弊幽悠穑侔菰唬骸罢?qǐng)說(shuō)之。吾從北方，聞子為梯，將以攻宋。宋何罪
　　之有?荊國(guó)有余于地，而不足于民，殺所不足，而爭(zhēng)所有余，不可謂智。宋無(wú)罪而攻之，不可謂仁。知而
　　不爭(zhēng)，不可謂忠。爭(zhēng)而不得，不可謂強(qiáng)。義不殺少而殺眾：不可謂知類?！惫敱P服。(《公輸》)公輸盤的“義”是“不殺人”，而墨子批評(píng)他“不可謂知類”，卻并非指責(zé)他不知道何謂“不殺人”，而是說(shuō)他不能將這一價(jià)值類型(“不殺人”)一致地應(yīng)用于“少”與“眾”的場(chǎng)合，最后陷入不殺少數(shù)人卻殺多數(shù)人的矛盾中。
　　因此，當(dāng)我們假定s代表某一價(jià)值類型時(shí)，上述文獻(xiàn)的正好表明，對(duì)達(dá)成語(yǔ)言、行動(dòng)的正當(dāng)性來(lái)說(shuō)，困難并非來(lái)自當(dāng)事人不知道s的本質(zhì)，而是他不知道S的用法，以致無(wú)法在不同場(chǎng)合中一致地運(yùn)用S來(lái)評(píng)價(jià)事態(tài)或指導(dǎo)言行(如“義不殺少而殺眾”)。這一點(diǎn)，在墨子對(duì)“兼愛”之可行性的辯護(hù)中也有明顯表現(xiàn)。并且，一個(gè)“類”是否被一致地應(yīng)用于不同場(chǎng)合，被歸于主體是否能恰當(dāng)?shù)貦?quán)衡利害。所謂：
　　
　　然而天下之非兼者之言，猶未止，曰：“意不忠親之利，而害為孝乎?”子墨子曰：“姑嘗本原之孝子之
　　為親度者。吾不識(shí)孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與?意欲人之惡賊其親與?以說(shuō)觀之，即欲人之愛
　　利其親也。然即吾惡先從事即得此?若我先從事乎愛利人之親，然后人報(bào)我愛利吾親乎?意我先從事
　　乎惡人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親乎?即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親也。然即
　　之交孝子者，果不得已乎，毋先從事愛利人之親者與?意以天下之孝子為遇而不足以為正乎?姑嘗本原
　　之先王之所書，《大雅》之所道日：‘無(wú)言而不讎，無(wú)德而不報(bào)’、‘投我以桃，報(bào)之以李?！创搜詯廴苏弑?br/>　　見愛也，而惡人者必見惡也。不識(shí)天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也?”(《兼愛下》)“兼”(“兼愛”)可被視為一個(gè)價(jià)值類型，但墨子不是通過(guò)界定其本質(zhì)，來(lái)說(shuō)明它能夠被推行(應(yīng)用)的根據(jù)(“故”)。這是因?yàn)?，“天下之非兼者”并非不知何謂“兼”，而是置身具體情境時(shí)，不能正確地權(quán)衡利害：既希望“人愛利其親”，但又“惡人之親”，不知投桃報(bào)李之道(“愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也”)，遂非兼愛之行。這說(shuō)明，要令“兼”這個(gè)類一致地應(yīng)用于“吾親”與“人之親”的場(chǎng)合，當(dāng)事人必須恰當(dāng)?shù)貦?quán)衡利害。
　　可是，怎樣才能恰當(dāng)?shù)貦?quán)衡利害呢?后期墨家的主張是：“于所體之中而權(quán)輕重之謂權(quán)。權(quán)，非為是也，亦非為非也。權(quán)，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也”。(《大取》)按照G，Vankeerberghen的觀點(diǎn)，這是基于比較性的權(quán)衡(“權(quán)”)來(lái)做決定(“取”)，類似現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“成本一效益分析”(cost—benefit analysi8)。若此說(shuō)不誤，則“權(quán)”的合理性就要?dú)w諸于人類理性能力的勝任。當(dāng)然，這種理性能力更具有經(jīng)濟(jì)學(xué)而非哲學(xué)的意義，相當(dāng)于一種取舍的明智(prudence)。后期墨家毫不懷疑這種“明智”能被用于達(dá)成倫理目的，墨子當(dāng)然也有類似考慮(參見上引《兼愛下》文字)，但他更看重的，乃是外在規(guī)范的作用。所謂：
　　天下從事者，不可以無(wú)法儀?！翊笳咧翁煜?，其次治大國(guó)，而無(wú)法所度，此不若百工辯也?！?br/>　　然則奚以為治法而可?故日：莫若法天。天之行廣而無(wú)私。其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之，
　　及以天為法，動(dòng)作有為，必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。(《法儀》)因此，“法”或“法儀”就可說(shuō)是主體據(jù)以權(quán)衡利害的根據(jù)，當(dāng)然也就是衡量一個(gè)價(jià)值類型(“類”)是否被一致地應(yīng)用于各個(gè)場(chǎng)合的標(biāo)準(zhǔn)。
　　可是，上引文獻(xiàn)對(duì)“法”(或“法儀”)的描述，僅僅側(cè)重“天志”的宗教面向(所謂“置立天志以為法儀”，見《天志下》)。這當(dāng)然非常重要，但也正如Chad Hansen所指出的，“法”在墨子思想中的角色乃是廣義上的“客觀衡量標(biāo)準(zhǔn)”，其功能是“指導(dǎo)規(guī)范性話語(yǔ)”，因此我們還必須關(guān)注“法”的更多面向——這主要涉及它在“規(guī)范性話語(yǔ)”中的具體展開，亦即非命篇中的“言”之“三表”或“三法”：
　　
　　故言必有三表，有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本于古者圣王之事；于何原之?下原
　　察百姓耳目之實(shí)；于何用之?廢以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利?！适寡杂腥āＨㄕ吆?br/>　　也?有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征以先王之書；
　　用之奈何?發(fā)而為刑。
　　由是可知，墨子的“法”不僅有①天志代表的宗教面向，還有②圣王事跡和書籍代表的歷史面向，以及③百姓見聞代表的現(xiàn)實(shí)面向和④國(guó)家刑政與天下大利代表的效用面向。這些面向，業(yè)已被分殊到“三表”(“三法”)的“本”(①，②)、“原”(③，④)、“用”(④)之中了。
　　Hansen認(rèn)為，“這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不是用以檢驗(yàn)一個(gè)句子或判斷的真，而是用以檢驗(yàn)‘言’(語(yǔ)言)的用法”，并且，“如果翻譯者將‘言’翻譯為judgments或theories，要么像胡適說(shuō)的，beliefs或claim，那他們就使這些檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)看起來(lái)像是對(duì)何物為真的粗糙說(shuō)明，并因此忽略了這種學(xué)說(shuō)的真正洞見。這些標(biāo)準(zhǔn)是流傳下來(lái)的關(guān)于語(yǔ)言用法之適宜性的標(biāo)準(zhǔn)?！?應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這個(gè)觀點(diǎn)是中肯的。而我們更試圖將之推廣到對(duì)“類”的說(shuō)明中，那就是：如果“三表”(“三法”)是檢驗(yàn)“‘言’之用法”的標(biāo)準(zhǔn)，則它們當(dāng)然適合檢驗(yàn)類名的用法，因此也就規(guī)范了“類”的用法。這尤其是說(shuō)，要促使一個(gè)價(jià)值類型S在不同場(chǎng)合中被一致地使用(用以評(píng)價(jià)事態(tài)或指導(dǎo)言行)，不僅要依賴前述“取舍的明智”，更要使s的用法與“三表”(“三法”)相一致：
　　首先，“本”可視為衡量s之用法一致性的終極標(biāo)準(zhǔn)，即要求它在各種場(chǎng)合中的使用，必須與上天意志和古代圣王的成功先例相一致。
　　其次，“原”則是經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，要求s被用于各種場(chǎng)合時(shí)，既要與“先王之書”的歷史經(jīng)驗(yàn)相一致，也要與“百姓耳目之實(shí)”的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)相一致。
　　最后，“用”則代表著效用標(biāo)準(zhǔn)，以衡量S在各種場(chǎng)合中的應(yīng)用效果是否一致，這主要涉及將s落實(shí)于行政、法度時(shí)是否與“國(guó)家百姓人民之利”相一致的問(wèn)題。
　　
　　三、“類”與“義”
　　
　　據(jù)上述，可以說(shuō)：為達(dá)成墨子“知類”的要求，需要了解一個(gè)“類”在不同場(chǎng)合中用法的一致性。但是，這種“一致性”并不能理解為與邏輯中確保必然得出(following necessity)的規(guī)則相一致，而是與“法”(或“法儀”)的宗教、歷史、現(xiàn)實(shí)等面向相一致。這也再次說(shuō)明，墨子的“知類”(“察類明故”)不是一種邏輯或形上學(xué)理論，而是一種倫理主張。并且，我們將之描述為一種“倫理主張”，也尤其基于以下情況：即在墨子思想中，將一個(gè)“類”應(yīng)用于不同場(chǎng)合，不僅是要解決這個(gè)、那個(gè)具體問(wèn)題(比如怎樣評(píng)價(jià)攻伐戰(zhàn)爭(zhēng))，更是要促成某種一般道義原則(如“兼愛”、“非攻”)落實(shí)到具體現(xiàn)實(shí)中，以規(guī)范人們的語(yǔ)言和行動(dòng)。因此，“知類”的目的就不僅是在方法論上確?！邦悺钡囊恢率褂?，更要在價(jià)值論上揭示這種“用法一致性”背后的“價(jià)值統(tǒng)一性”。
　　具體地說(shuō)，這種“價(jià)值統(tǒng)一性”就是要求一個(gè)道義原則——就其普遍性而言，也就是一種價(jià)值類型對(duì)言行的指導(dǎo)或規(guī)范，在各種場(chǎng)合都指向相同的價(jià)值目標(biāo)。比如，在前引墨子與公輸盤的對(duì)話中，如果將“不殺人”這個(gè)價(jià)值類型概括為一條道義原則，并將該原則在不同場(chǎng)合中的應(yīng)用所指向的價(jià)值目標(biāo)稱為“義”，那么公輸盤“義不殺少而殺眾”的行為就明顯破壞了“義”的價(jià)值統(tǒng)一性；而墨子批評(píng)他“不知類”，就不僅是批評(píng)他的主張(在方法論上)陷于自相矛盾，更是批評(píng)他(在價(jià)值論上)“不知義”，亦即不了解無(wú)論在少數(shù)人還是在多數(shù)人的場(chǎng)合中，“不殺”之“義”總是同一個(gè)“義”。
　　當(dāng)然，在墨子學(xué)說(shuō)中，“義”不僅是“不殺人”這條道義原則或價(jià)值類型所指向的價(jià)值目標(biāo)，更是最一般的價(jià)值目標(biāo)或一切道德行為的正當(dāng)性根源所在，所以說(shuō)：
　　萬(wàn)事莫貴于義(《貴義》)
　　因之，如將墨學(xué)原則歸納為“兼愛”、“非攻”、“尚同”等所謂十論，那它們都可說(shuō)是以“義”為鵠的。當(dāng)然，關(guān)于“義”是否堪稱墨子思想的“核心”，學(xué)界也有不同看法。但相對(duì)本文主題來(lái)說(shuō)，我們強(qiáng)調(diào)“義”作為墨學(xué)十論的共同指向，主要是從“類”的觀點(diǎn)來(lái)看。亦即，如果十論所代表的道義原則均可代表某種價(jià)值類型的話，那么“義”就能視為包括它們的“最大類”，所謂：
　　
　　戒之慎之，必為天之所欲，而去天之所惡。曰：天之所欲者何也?所惡者何也?天欲義而惡其不義
　　者也。何以知其然也?曰：義者正也。何以知義之為正也?天下有義則治，無(wú)義則亂，我以此知義之為
　　正也。然而正者，無(wú)自下正上者，必自上正下。是故庶人不得次己而為正，有士正之；士不得次己而為
　　正，有大夫正之；大夫不得次己而為正，有諸侯正之；諸侯不的次己而為正，有三公正之；三公不得次己而
　　為正，有天子正之；天子不得次己而為政(正)，有天正之。(《天志下》)“義”作為“天之所欲”，實(shí)為“天之意志的全幅內(nèi)容”(而“十論”則可謂“天之所欲”的范疇分殊)；另一方面，“義”引導(dǎo)與規(guī)范人的行為(“義者，正也”)，決定天下的治亂(“有義則治，無(wú)義則亂”)，又可說(shuō)是人間價(jià)值的“全幅內(nèi)容”(同樣，“十論”則可謂人間道義的范疇分殊)。據(jù)此，陳問(wèn)梅主張“義”乃是墨子“溝通天人，而用以拯救天下”的“實(shí)體”，而我們則強(qiáng)調(diào)它是范圍一切價(jià)值類型的“最大類”。
　　將這個(gè)“最大類”應(yīng)用于各種場(chǎng)合，就是所謂“自上正下”，它總括了各種價(jià)值類型的應(yīng)用，并且是通過(guò)自“天”而至“庶人”的層層下行，得以實(shí)現(xiàn)。但是，我們不應(yīng)將這一“下行”過(guò)程簡(jiǎn)單理解為某種權(quán)威意志的貫徹。因?yàn)檎缟弦墨I(xiàn)所示，無(wú)論“天志”代表的神圣權(quán)威，還是“天子”代表的世俗權(quán)威，其行動(dòng)仍然要遵循于“義”，所以更應(yīng)當(dāng)從道義論而非權(quán)威論，來(lái)理解墨子“自上正下”的主張。并且，進(jìn)行這種理解的可能性，也正基于墨子本人的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，在“上”者所以能夠“正下”，不僅因其“貴”，更因其“知”，所謂：
　　義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。(《天志下》)這個(gè)“貴且知者”的“知”，當(dāng)然落實(shí)于對(duì)“義”的理解或領(lǐng)會(huì)。而考慮到“義”乃是范圍一切價(jià)值類型的“最大類”，那么這些在上者的智識(shí)非凡，就既能說(shuō)是最“知義”，也能說(shuō)是最“知類”：一方面，唯此“知類”者最能“以義正下”，而另一方面，在下位者“不得次己而為正”，這個(gè)“次己”也不僅是位卑于己(“賤”)，更是較己之“不知類”為甚(“愚”)。進(jìn)而，墨子所謂“自上正下”的核心精神，同樣既可說(shuō)是“自知義者正不知義者”，也可說(shuō)是“自知類者正不知類者”——這一過(guò)程與其說(shuō)是權(quán)威意志的貫徹，不如說(shuō)是“類”的逐層應(yīng)用，也即“義”所含諸價(jià)值類型在人間的具體化。
　　因此，將各個(gè)價(jià)值類型應(yīng)用具體場(chǎng)合時(shí)，對(duì)其用法一致性的探究，必須以其價(jià)值統(tǒng)一性為目標(biāo)，也就是說(shuō)，墨子的“知類”乃以“義”為終極指向(如前述，“知義”者則最為“知類”)。特別是，作為衡量“類”之用法一致性的“法”，也不僅是方法論意義的標(biāo)準(zhǔn)，更是價(jià)值論意義的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗鼈兂休d并統(tǒng)一于“義”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，某人若“不知類”，則他不僅背離了“法”，更裂析了“義”。據(jù)墨子說(shuō)，遠(yuǎn)古先民就是如此：
　　古者民始生，未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲
　　眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也?！煜轮畞y，若禽獸然。(《尚同
　　上》)而他認(rèn)為，解決這一局面的關(guān)鍵在于“尚同一義為政”(《尚同下》)：就是使各級(jí)行政官員匯總其所轄人民的“義”，統(tǒng)一于上級(jí)首腦之“義”，并由此層層“上同”，統(tǒng)一于天子之“義”，并進(jìn)一步統(tǒng)一于天，方能徹底地實(shí)現(xiàn)“治”。
　　這個(gè)“尚同”思想，勞思光認(rèn)為集中反映了墨子的“權(quán)威主義”要求，池田知久則認(rèn)為它表達(dá)了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代對(duì)“一君萬(wàn)民”的中央集權(quán)國(guó)家體制的呼吁，但本文則側(cè)重揭示它與墨子“知類”思想的關(guān)聯(lián)：那就是，可以將“尚同一義”理解為對(duì)“義”這個(gè)“最大類”的價(jià)值統(tǒng)一性的追求。這種統(tǒng)一性的達(dá)成，雖然是在下者同于在上者，但并不必定被理解為“放棄自身的是非標(biāo)準(zhǔn)”而“服從”權(quán)威，也可以理解為“不知類”者服從于“知類者”。這一“服從”或“上(尚)同”的合理性，正如前述，不僅出于“上”之“貴”，更出于“上”之“知”，這就是對(duì)于“義”之價(jià)值統(tǒng)一性的智識(shí)，也是“知類”最終表現(xiàn)。
　　
　　四、結(jié)語(yǔ)
　　
　　綜上，可將墨子“知類”思想的內(nèi)涵概括如下：
　　
　　1　所謂“知類”，是要探究“類”的具體應(yīng)用(用于評(píng)價(jià)事態(tài)或指導(dǎo)言行)，而非其抽象本質(zhì)。因此不是對(duì)事實(shí)描述的真確性負(fù)責(zé)，而是對(duì)言行規(guī)范的正當(dāng)性負(fù)責(zé)。揭示這種正當(dāng)性的根據(jù)，就是“明故”。
　　
　　2　確保一個(gè)“類”被正當(dāng)?shù)貞?yīng)用，從方法論上說(shuō)，就是鑒察它在不同場(chǎng)合中用法的一致性。而檢驗(yàn)這種一致性的標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)確保這種一致性的根源，就是墨子所謂“法”(“三表”、“三法”)。
　　
　　3　確保一個(gè)“類”被正當(dāng)?shù)膽?yīng)用，亦不僅是在方法論上鑒察其用法的一致性，更要明了這“一致性”背后的“價(jià)值統(tǒng)一性”，亦即，“類”的應(yīng)用不僅要合于“法”，更要合于“義”(“法”之“義”)。
　　據(jù)此，我們認(rèn)為墨子“知類”的思想與其被視為一種邏輯或形上學(xué)的思想，不如被視為一種倫理思想，因?yàn)樗幕揪衲耸菍?shí)踐性的，亦即將“類”應(yīng)用于具體場(chǎng)合中，以評(píng)價(jià)事態(tài)或指導(dǎo)言行(而非描述本質(zhì))。所以，我們主張將“知類”區(qū)別于理論思辨或邏輯分析，而將之視為一種實(shí)踐省察。
　　
　　作者單位：清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：劉